论文库-2008

·2007·2008

道德意识的来源论纲(倪梁康)

         伦理学是关于人的行为的学说，而且是关于人的正确行为或人的道德行为的学说。但这里的“行为”一词，应当是广义的，相当于佛教所说的“业”。它不仅包括人的道德行动，而且包括人的道德意识和道德言语，亦即佛教所说的“意业”、“语业”、“身业”。易言之，不仅是人的所作所为，而且他的所思与所说，都有道德的和不道德的分别。我们在这里讨论的首先是道德意识，因为我们的道德言语和道德行为的形成，都是以我们的道德意识的存在为前提的。因此问题首先在于：我们为什么会有道德意识，它们的依据是什么？或者说，是什么引发了我们道德意识？这样一种追问道德意识起源的做法，从现象学的角度来看是理所当然的事情。甚至更早的佛教唯识学也将它视为首要的任务。除此之外，卢梭、尼采、柏格森等诸多思想家也曾对道德意识的起源做过角度不同，方法和结论各异的解释。我们在后面的讨论中会涉及其中的一些。

翻译所蕴涵的语言条件 (李 河)

   1975年，美国著名思想家乔治·斯坦纳(George Steiner)发表了翻译研究著作《巴别塔之后》。（斯坦纳）1980年，法国思想家德里达在美国的一次学术会议上宣读了他关于翻译问题的重要论文《巴别之变》（见格莱汉姆（Graham）主编）。比照阅读这两个文献，可以使我们对翻译问题的逻辑起点以及翻译对人类生存的意义有一种故事性的理解。
　

胡塞尔的Eidos与柏拉图的idea(高秉江)

   当我们由传统哲学语境进入现象学语境时，最 让我们感到迷惑的是现象学中频繁出现的几个术语：“本质直观”、“本质经验”、“本质还原”等。本质如何能被直观？本质如何能作为经验？产生这种迷惑的主要原因在于现象学与传统哲学对“本质”定义的差异。传统哲学的本质是隐藏在直观现象背后的抽象概念,而现象学的本质（ Eidos, Wesen）则是直观呈现的纯粹意识可能性。本质问题是胡塞尔现象学的主题，胡塞尔明确地说：“现象学在此应被确立为一门本质科学——一门‘先天的’或也可以说是‘艾多斯’（Eidos的中文音译——引注）的科学”。（胡塞尔，1992年,第 46页）胡塞尔对“本质”这个词的全新定义，虽然与近代哲学特别是黑格尔的本质概念相差很大，但也并不是与哲学史毫无关系的空穴来风。胡塞尔在借用Eidos 来表示本质时说：“我觉得有必要保持康德极为重要的观念（Idea）概念，使之不致混同于一般的本质概念，无论是形式的还是质料的本质概念。因此我决定使用一个外来语，即在术语中尚未被使用的‘Eidos’，以及一个德语词 ‘Wesen’。”（Husserl，1931,p.46）为了避免本质的近现代歧义性，胡塞尔借用了Eidos，尽管他没有明言这个词来源于柏拉图，但同时言及“idea”和“eidos”这两个柏拉图的哲学术语，不难使人联想到他在这个问题上与柏拉图的思想渊源关系

唯识学与现象学中的“自身意识”与“自我意识”问题(倪梁康)

         唯识学理论与现象学理论的并行性、相通性和互补的可能性，并认为，从一个特定的角度来看，二十世纪初是一个对东 西方的意识哲学或内在哲学都有特别意义的年代。在中国南方，以杨文会、欧阳渐、吕澄为代表的一批佛教知识分子，起而批判当时中国佛学的种种弊端，尤其反对 佛学思想方法上的笼统颟顸，力主回到唐代的唯识学，倡导洞明义理，认为只有在研究中做到有义可依、有理可思，方可在实践中做到依法而不依人。他们所提出的 这些原则一方面在思想风格上开中国近代佛学研究之先，另一方面也在内容上将唯识学这门理论重新发掘整理弘扬。因而这个时期在两方面都可以说是中国近代佛教 的复兴时代。而欧洲哲学在二十世纪的开端同样是不平凡的。且不论1900这一年尼采的去世以及普朗克量子理论的发表等等重要事件，仅就这一年所出版 的胡塞尔的《逻辑研究》、弗洛伊德的《梦的阐释》、克罗齐的《精神哲学》、冯特的《民族心理学》等不朽论著上便可以看出，二十世纪哲学从一开始便带有内在 性的烙印。而与我们这里的工作直接有关的一件大事是随《逻辑研究》发表而揭开序幕的现象学运动。因此可以说，二十世纪的哲学无论在东方还是西方都是伴着意 识哲学的诞生而开始的。

论当下 (胡曙光)

   时间问题在某种意义上说就是存在问题。在如何看待时间与如何看待存在之间，往往有着深层的联系。在历史上各种思想中所包含着的或这样或那样的时间观，往往以独到的方式，深刻地蕴含着相应思想的根本特质与价值。佛教史中也先后出现过若干关于时间的观念或涉及时间观念的教义，通过对它们的观察、理解与领略，一方 面可以追踪作为宗教的佛教的教义、教法的内在演变乃至不同的外在演表方式，另一方面，亦有助于思考佛教的时间观对当代思想的可能滋益。当然，从佛教的宗教性上而言，这种可能的滋益绝不仅在于理论理性或纯粹理性上，而更主要的，尤其是在实践理性上。在二十世纪，大乘佛教的实相（空）观及其修行实践，藏传佛教 的发菩提心教授及其实践（施受法等），以及唯识学的心意识分析等，在和西方思想的际遇、交流中，至少对其心智科学和现象学两个领域产生了实际的、较为显著的影响。

对现象学的误析(倪梁康)

   读到吴汝钧先生所著《胡塞尔现象学的方法》（《鹅湖》，二○○一年第五、七期）一文后，尤其是在台湾开会时也购到含有此文的全书《胡塞尔现象学解析》 （以下简称《解析》）并细读之后，才深感失望。几次欲言又止，终于抑制不住，这里以先哲“吾爱吾师，但更爱真理”的心态，也遵从吴先生在书中所表达的“诚心企盼”“读者能提出意见”的意愿，写下几句不同的看法，以求教于吴汝钧先生和有心的读者。这里的批评主要集中在《胡塞尔现象学的方法》的文章上，但也涉及《胡塞尔现象学解析》全书的内容。

梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察 ——重读《东西文化及其哲学》(黄玉顺)

         本文通过现象学的视域，重新审视梁漱溟《东西文化及其哲学》的文化思想的哲学基础：它以中国儒家思想和西方生命哲学为资质，既与胡塞尔的先验现象学颇有相通之处，更有某种可以通往海德格尔的此在现象学的生存论视域的可能性。

“我”的语义分析——德里达的解构策略之个案分析 (郑辟瑞)

   德里达对胡塞尔的另类阐释已经成为经典，《声音与现象》一书独辟蹊径，于庞大的《逻辑研究》现象学体系之中独独青睐第一研究“表述与含义”，撇开大多数研究者滔滔不绝的“意向性”、“表象”甚至海德格尔情有独钟的“存在”一词分析，独独对胡塞尔的语言分析大做文章，并指认这里就是胡塞尔现象学的秘密所在，其中得失自然各有评说，但无论如何，他的阐释都将给治现象学甚而哲学者以诸多启示，本文欲取“本源的补充”一章，以窥一斑而见全豹。按照惯例，先撇开德里达的阐释，我们来看看胡塞尔对“我”的语义分析。
　

试析海德格尔的“向死存在”——从时间的本体化视角解读《存在与时间》中的“死”( 江向东)

   海德格尔在《存在与时间》中之“向死存在”分析在其存在论现象学时间性之理论建构上有着不容置疑的特殊意义,这一点已引起海内外学界不少学者的关注。本文从时间的本体化这一视角出发,首先简要阐明了海德格尔对源始的时间与流俗时间概念所做的区分;其次,作为本文的核心内容,具体分析海德格尔在《存在与时间》中之“向死存在”建构;最后,还附带讨论到了法国哲学家利科在《时间与叙事》中对海德格尔的现象学时间性与其“向死存在”之逻辑关联的评述。

從現象還原法試探「五重唯識觀」的哲學意涵(上)(劉宇光)

         本文目的是借喻自現象學的超越論還原法，探討佛教唯識宗的宗教方法：瑜伽行（yogacara）,所可能具有的哲學意涵。採用的案例是漢傳唯識宗的「五重唯識觀」。全文由四節組成。第一節：現代人文學科内的不同領域普遍傾向把禪觀簡化為“神秘主義”，以示其非關智性，由於有關觀點過於根深蒂固，若不先作清理，難以公平討論禪觀，所以本節運用系譜學的分析從“外圍”解除這種偏見。第二節：在印度佛教禪觀思想史的脈絡中，透過與根本佛教、阿毗達磨佛教、大乘佛教等禪觀思想的對比，辨别唯識宗「禪觀」的特色。第三節：依荷蘭宗教心理學家漢‧德威特（Han F.de Wit）的「内觀心理學」（contemplative psychology）定位「五重唯識觀」在唯識宗的解脱論（soteriology）構思(即「五道位」)中的角色與位置。第四節: 嘗試從現象學借取多個方法論概念闡釋佛教唯識宗用於對「無明」作病理學式分析之禪觀法（即「五重唯識觀」）的哲學意涵。結語一節扼要指出本文的結論、局限及進一步的研究方向。

從現象還原法試探「五重唯識觀」的哲學意涵(下) (劉宇光)

   「現象學與佛家哲學」會議期間，與會學者林鎮國、倪梁康、劉國英、姚治華、賴賢宗及鄭宗義等教授曾就本文提出批評與建議，而會議過後，一位匿名教授在評審報告中的建議 ，另外誠蒙劉國英教授詳細說明胡塞爾與康德之間在「超越論的╲先驗」問題上的差異。同時在與上海大學中文系林國良教授的通訊中，林教授曾深入討論「五重唯識觀」，前述多位學者的寶貴意見同樣使筆者獲益良多。筆者在此對以上學人一併表達謝意。
　

書評：悅家丹《佛教現象學: 佛教瑜伽行派與《成唯識論》哲學研究》( 劉宇光)

   在現代唯識學界中，以玄奘一系的漢傳唯識為主題的研究論著頗為有限，何況能否哲學地(philosophically) 把握其要旨更是另一疑問，悅家丹的理解儘管在很多細節上不無可再議之處 , 但基本上是哲學地研究之，這一點應當受到肯定。其次在研究的模式或方法上，《佛教現象學》採取傾向哲學對比或跨傳統詮釋的進路，據悅家丹的夫子自道，他希望擺脫如同教義問答手冊(catechism)的傳統討論方式，帶著問題意識掌握教義範疇背後的問題與結構，試圖哲學地省思，而不只是文獻學(Philology) 地或思想史地描述唯識教理的既有內容，尤其他有明確表白企圖在文獻學基礎上克服文獻學的困囿。然而他這一舉動所沒料到的另一後果，其實還包括同時也在抵拒同樣因不滿文獻學獨大而另謀出路的另一種研究模式。近年隨着宗教學(Religious Studies)界在研究方法論上標榜所謂參予式觀察(Participant Observation)，使部份佛學界與佛教界在教理研究上的合作過從甚密，漸成部份學院佛學研究的主流模式。由於研究者與對象之間的距離日趨糢糊，成為變相的教團佛學 , 這種研究模式的缺點是聽任參予式觀察成為掩飾信仰態度的修辭 (rhetoric)，間接把傳統寺院中的態度移入學院，透過拒絕與例如西方哲學等其他思潮對話來迴避自我陌生化的批判性省思及迴避向新課題開放 ，因此悅家丹的研究模式在眼下的佛學研究中不單在溯文獻學之流，亦同時也在溯以宗教學為名，變相的教團佛學或經院佛學為實之流，而企圖在哲學地研究佛學逐漸萎縮的當今趨勢中留住青山。

自我的历史——胡塞尔晚期时间手稿和《危机》中的“原-自我”(迪特·洛马(Dieter Lohmar)文 /单斌译/李云飞校)

         我打算谈谈胡塞尔的自我概念的发展。第一部分，我想展示发端于《逻辑研究》的诸种不同的自我概念。第二部分，我想着力于发生现象学——亦即发端于1917/18年——中的“原-自我”（Ur-Ich）概念。在这后半段，原-自我概念可以在《贝尔瑙手稿》、晚期《C－手稿》和《危机》（1938, §§ 54 ff.）中找到。对于胡塞尔现象学的阐释者来说，原-自我仍是一个有待探讨的难题，因为胡塞尔对此的论述并不是十分详尽的。整个展示的是一种“自我的历史——在胡塞尔那里”，但却具有十分复杂的情节。

Working With Husserl (Sophie Loidolt)

   This brief outline on the future of Husserlian phenomenology is rather a commitment with a few thematic references than a typical academic text. To point out how we can encounter and account for Husserl’s legacy, I would like to refer to the methodological aspect which is so essential to phenomenology. Therefore I am not going to develop any special motifs that are to be engaged in future philosophical debates but simply try to highlight the always striking benefits of working with Husserl. Whatever issue we engage in, whatever questions we ask, we can try to think our way through with the directives and tools Husserl consigned to us: a carefully developed way how to work with phenomena as such insofar as they are regarded without any methodological precondition; thus, a method that is committed to its object to such an extent that it coincides with it and tries to become the non-method par excellence or the method without any content but that what is ‘given’; and, most important, the understanding of the given as meaning (Sinn) for a consciousness that has to be investigated in its structure and genesis. It is the last point I would like to build my argument on with the aim to show what makes a phenomenological approach so fruitful. This includes the thesis that the future of Husserlian phenomenology still lies in the unique perspective on phenomena as meanings for a consciousness – a perspective in which numerous issues have not been considered yet or need to be reconsidered in the future. 

Thinking without Language?(Dieter Lohmar, Husserl-Archiv der Universität zu Köln)

   The structure of my paper follows 4 theses that I will shortly present at the beginning and then argue for them one after the other. - In the first part of my paper I will try to establish the concept of a „symbolic system of representation“. This concept should denote a general concept of an performance of which our language is only one single case. Nevertheless this general idea is best explained in the case of language: A system of representation should enable us to form the idea of a state of affair or an or an event without having the appropriate intuition of them. We usually do this in using language expressions.

胡塞尔和休谟关于主体性问题的理论关系(上)(周晓亮)

         我之所以选择这个题目，不仅因为主体性问题在胡塞尔的现象学理论中占有十分重要的地位，而且因为胡塞尔和休谟分别是当代西方两大哲学思潮即现象学和分析哲学的开创者和理论先驱，通过对两者理论关系的研究，对于深入了解同样源出于西方哲学传统，而后来在理论和方法上却如此不同的两个哲学思潮的内在联系，无疑会有很大的启发和助益。

胡塞尔和休谟关于主体性问题的理论关系(下)(周晓亮)

   从简单比较可以看出，尽管胡塞尔和休谟在许多观点上都有相似和一致性，但由于他们对自然科学抱不同态度，造成了他们在理论上的很多差异。在某种意义上，对自然科学的态度决定着他们的哲学的出发点和立场。出发点和立场不同，理论阐述就不一样了。

分析哲学中的意向性问题(张志林)

 在哲学领域，有这样一种流传甚广的说法，即意向性(intentionality)是一个区分现象学与分析哲学的简单而明显的标准。于是如下见解应运而生:意向性是现象学的核心论题之一，却难以进人分析哲学的视野。我认为此说实乃大谬.分析哲学和现象学面对意向性这样一个相同的主题，以不同的概念架构和研究方法展示了不同的风格。应当关注分析哲学和现象学关于同一主题的不同研究方式，展开批判性的比较和对话，才能对现代哲学中如此著名的这两大流派者更好的理解。而且，通过这种比较和对话，我们还有可能在批判性地反思这两大流派不同研究风格的基础上开辟出哲学研究的新方向和新方法。但愿我在此能为这种批判性的比较、对话和反思提供一种背景性的思路。

现象学的经验概念(周晓亮)

   每个人都相信他明白“经验”一词的意思。它是哲学词汇里的一个基本词汇，并且，它同时还是一个在对哲学一窍不通者之间的日常交谈中被有意义地使用的词汇。“经验”一词在现代哲学中所获得的意义与日常交谈中的意义不一致。日常话语是哲学家与非哲学家、科学家、以及外行用以使他们自己互相理解其共有世界的语言。胡塞尔给那个人所共有的世界的内容贴上了“生活世界”的标签。

胡塞尔先验哲学的交互主体性转折([丹]D.扎哈维/文臧佩洪/译)

 在本世纪，语言哲学对古典心智哲学的批评常常被理解为哲学范式一个不可逆的决定性转向，即从主体哲学转向了交互主体性哲学。这一转向在阿佩尔和哈贝马斯的著作中不断得到认同。我想通过本文质疑阿佩尔和哈贝马斯对胡塞尔的解读。关于先验哲学，胡塞尔对交互主体性的关注要远远超出他的许多批评者（包括阿佩尔和哈贝马斯）的想象。不仅如此，他的现象学观点对于目前关于交互主体性的讨论所具有的意义，也要远远超出人们通常所作出的设定。

Reason and Besinnung: Heidegger's Reflections on Science in Contributions to Philosophy(Ke Xiaogang)

 Science has been taken as the model of rationality in modern times. It is explicitly or unconsciously believed that it is not reason that defines what science is, but rather science defines what reason is. Therefore, when a kind of thinking endeavors to think mindfully, seriously and soberly with clear articulation but not "scientifically", i.e., not confirming to the extant paradigm of the present sciences, it will always be criticized as an irrational thought. Heidegger's thinking is unfortunately taken to be one of such cases sometimes.

®争鸣

礼与陌异性：回应赵汀阳论儒家陌生人问题的批评意见(柯小刚)

赵汀阳在“儒学第三期的三十年”学术座谈会发言，重申儒家无能于面对陌生人的批评意见，并抱怨说从来没有人予以回应。现不揣浅陋，略作回应如下：面向陌生人是基督教的长处。基督教渴望面对陌生人。陌生人是营养基督教的血液，犹如海外市场和殖民地是营养资本主义的血液。但卢梭曾如此评论基督教的社会效果：如果每个人都是兄弟姊妹，那么结果就是没有一个亲人。对陌生人的热情本质上乃是对人世的冷漠。如果所有陌生人都成了教内兄弟，那么热情将不复存在，世界将陷入完美的冷漠之中。

经验的畏惧与聆听 ——谈黑格尔与海德格尔对经验不同的道说及其意义(章忠民)

   黑格尔因其概念辩证法的强力完成了近代形而上学的终结，但也因此掩蔽了其力量的源头“经验的辩证运动”。海德格尔对此提出质疑，他认为这是黑格尔因畏惧经验的辩证运动背后的不在场的东西所致。本文指出，黑格尔对经验的打压、遗忘其实质就是要以在场的形而上学抹杀更为本真、深藏不露的不在场的东西，进而将不在场的东西逻辑化、概念化，以求得知识论意义上的绝对的主体确定性。其实，这也是整个近代形而上学的根本性的局限与痼疾所在。黑格尔对意识本性的经验及其道说，不仅暗示了尼采、叔本华非理性主义思潮的兴起，同时也为海德格尔通过对经验的原始回声的聆听走上一条护送存在之到达、在场并应合存在者之存在的呼唤之思想大道，作了思想先导。
　

价值与人格：舍勒现象学伦理学的起点(张任之)

对于任何一个真正严肃的、有责任的哲学家来说，与伦理问题的 遭遇是迟早的，无论他是否试图建构一门属己的伦理学。现象学的创始人胡塞尔虽然并没有在他生前建构一门明确的现象学的伦理学，但他曾做过多次伦理学方面的讲座，他试图通过与逻辑学的类比，建构一门科学的伦理学，即形式实践学和形式价值论。在胡塞尔那里，无预设性思考的责任与哲学家的道义感是密切相关的，无 论他的思想经历了如何的变化，但一种伦理动机在他的全部哲学中是始终如一的。另一位现象学的代表人物舍勒对伦理学的关注和努力则要明确得多。他的博士论文《论逻辑学原理与伦理学原理之间关系的确定》探讨的主要问题就是逻辑学原理与伦理学原理之间的关系。1913/16年分两卷发表的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》更是现象学伦理学研究中的 开创性著作。很多西方学者也因而将舍勒与亚里士多德与康德相并列，称其为伦理学发展的第三个阶段。本文的目的主要在于通过描述舍勒对现象学、价值（价值直观）和人格的基本理解，简要地勾勒出舍勒的质料价值伦理学的整体思路，以期展示现象学的伦理学的一个可能性的展开。

海德格论“别人的独裁”与“存活的独我”(上)(关子尹)

   “世界”这个概念显示了很重要的哲学问题：人类无论从事经验、或对环境进行认知，均表现一种自然倾向，要把其经验或认识的领域，纳入一有秩序、组织或结构的布局中予以理解。这个问题我们从语源学的角度看亦得到一点端倪，希腊文中解作“世界”的κοσμοｓ一词，最初本来是“饰物”、“装饰品”的意思。装饰之美除了透过饰物的点缀外，尚可透过“清理整顿”，透过把东西整理得井井有条而达成。基于这个理由，κοσμοｓ乃带有了另外一个意涵：秩序 (order)1*。事实上，在先苏格拉底时期，κοσμοｓ许多时是解作“秩序”的。这个字后来兼解作“世界”，便正显示了希腊人眼底下的“世界”，其实正是一套秩序的缩影。
　

海德格论“别人的独裁”与“存活的独我”(下)(关子尹)

依上面的观察，“非本真性”所要表达的，主要是人类个别存活之际，生命缺乏方向，以至进退失据，无以自持的这种迷失境况。这一种现象，以日常的语言去描述，固然可以说是一种处事优悠寡断，不能独立自主以从事抉择的性格。这性格海德格有时称之为 Unselbst?digkeit（不自主状态）。然而除了这一种解释之外，海德格更指出，所谓“非本真性”除了个人方面的问题外，还涉及许多关乎人类社群层面的问题。海德格指出，所谓 Unselbst-st?digkeit（严格而言应该译为“非自我－持恒”）这一现象，除了是反面地指人无法掌握把持自己外，还进一步正面地指有某一意义的“非自我”(Unselbst) 在不断地把持着一切。这个问题涉及海德格《存有与时间》一书中一个非常怪异的概念–“别人”(dasMan)。
　

胡塞尔现象学交互主观性简述(张　宪)

交互主观性是胡塞尔现象学中最为棘手的问题之一。文章首先考察了胡塞尔交互主观性理论的发展过程 ,然后分析交互主观性理论中几个主要的范畴如 “原初范围”、“同感”、“社会行为”等等。文章还讨论了舒茨对胡塞尔交互主观性理论的批评 ,最后给出了作者自己的评价。

克尔凯郭尔笔下的威廉法官的多种面孔——读Either/Or下卷(王齐)

   Either/Or首版于1843年，当时克尔凯郭尔刚刚步入而立之年。这部书至少涵盖了年轻的克尔凯郭尔个人情感生活以及他对哲学和人生进行思考的两种动机和线索。构成全书的上下卷风格迥异，上卷文采飞扬，下卷则显得沉郁冗长。一般而论，喜读上卷的人居多，而下卷似乎不大受欢迎。近日在重读下卷后我惊讶地发现，下卷的叙述人威廉法官其实是一个多面性的人物，而我过去仅看到他所传达的伦理观的多重性，这种阅读与克尔凯郭尔赋予他的内涵相差甚远，因此有必要对威廉法官进行一个深入细致的“形象分析”。

宗教现象学方法的两难——《圣与俗》读后(Eliade, Mircea)

早期比较宗教学者们拓荒性的工作和丰硕成果无疑显示了一种可贵的努力，即跳脱狭隘的西方基督教中心主义，以更开阔的视野认真看待自身信仰传统之外的各种宗教体系，增进对整个人类文化的了解。但是，在早期比较宗教学对语言学、人类学、历史学等方法的运用以及对宗教的起源、发展、功能、相对的高低优劣等问题的兴趣背后，隐含的态度仍然是将基督教信仰之外的宗教经验视为异质的“他者”、与自身无关的特殊现象，尤其是将原始宗教经验视为属于过去的、已经被文明所超越的历史遗留物，甚至是满足知识好奇心的远方珍玩。这种态度得到社会达尔文主义的理论支持，导致了早期比较宗教学的两种倾向：或者建立粗暴的宗教直线性进化假说，将研究者的主观价值判断强加于材料之上；或者将宗教内部的各种成分在文化上孤立起来，然后按年代顺序简单地予以排列。

论现象学“无前提性原则”的文化理想(程志敏)

胡塞尔一生十分关注文化学，表面看来与文化学离得最远的“纯粹逻辑学”，尤其是它的“无前提性原则”都包含了深厚的文化内涵。而现象学的著名纲领“回到实事本身”（或“面向实事本身”，Zu den sachen selbst），表明了一种新的文化转向的口号，[i]这也是在纯粹逻辑学的“无前 提性原则”中提出来的。尽管“回到实事本身”也许不是什么高蹈的哲学理想，但在各种未经批判的理论及其前提充斥理论市场的时代，“回到实事本身”作为现象 学的一个基本出发点也就具有了浓厚的理想色彩，尤当它的目的和方法――即“为什么要回到实事本身”以及“如何回到实事本身”――与“严格科学的哲学”和 “无前提性原则”相联系时，现象学的这种史无前例的理想（尽管笛卡尔等人对此曾有过不彻底和不自觉的意识）就变得十分突出了。而纯粹逻辑学的“无前提性原 则”就是理解现象学的文化内涵和它的基本精神的入口处，胡塞尔后来所说的“悬搁”和“还原”等等才能得到充分的理解。

我相宽恕——德里达北大讲演实录

    我们总是把给予和宽恕作为一种机制，而不把它作为要意识的东西。因此不存在没有宽恕的给予，也不存在不给予的宽恕。但是这二者尤其不能是同样的东西。给予和宽恕在字面上的联系在拉丁语中是非常明显的。从古希腊文化的严格意义出发，对宽恕的在场和不在场提出问题，这是一个非常重要和微秒的问题。

信仰之不可证明性与不确定性——从克尔凯郭尔的《哲学片断》和《附言》谈起(王齐)

   一提到“信仰”，无论是宗教意义上的还是政治意义上的，人们首先想到的便是其坚定性和确定性，因为假如没有这两个特征，信仰便不足以成为人生的指南。为此，思想家们、信仰主义者们想出种种办法来强化、巩固信仰的坚定性，比如基督教思想史上就曾产生过关于上帝存在的诸种理性证明。不过，克尔凯郭尔借假名作者约翰尼斯·克利马克斯之口不仅强烈反对用理性去证明上帝的存在，而且他还提出了一个惊人的观点：基督教信仰的死敌是“确定性”，只有在“不确定性”信仰才能找到有用的导师。从结果上看，克尔凯郭尔并没有因此削弱信仰的坚定性，相反，在他眼中，“信仰”是一个自身即具有“强力”（Magt; Power）的特殊的“器官”。克尔凯郭尔为什么要反对对上帝存在的理性证明，他为什么视“确定性”为基督教信仰的大敌，这将是本文试图回答的两个问题。这里将主要讨论克尔凯郭尔归在假名作者克利马克斯名下的两部最具哲学意味的著作《哲学片断》和《附言》。

我们如何得体地描述生活世界一一早期海德格尔与意向性问题(孙周兴)

     "现象学的基本态度唯有作为生命本身的生活态度方能达到。"（ 1）这是海德格尔在著名的1919 年战时补救学期讲座《哲学观念与世界观问题》中道出的一个基本主张。现在我们已经知道，这个讲座标志着海德格尔原创思想的真正起点，从此之后，海德格尔走上了自己独特的现象学思想道路。"现象学的基本态度"被海德格尔引向"生命本身"及其意向体验，这是现象学导师胡塞尔所始料末及的。

身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构(陈立胜)

    儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于Hans Jonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。

意识哲学，还是身体哲学——中国传统哲学的理论范式的重新认识(张再林)

   在当代西方哲学面临从意识哲学向后意识的身体哲学的理论转型之际，其也为我们重新认识中国传统哲学的理论范式提供了契机。一种对中西传统哲学的深入比较将使我们发现，与传统西方哲学不同，中国传统哲学与其说是坚持一种“反思”的取向，不如说是坚持一种“反身”的取向；与其说是具有一种“祛性”的特征，不如说是具有一种“尊性”的特征；与其说是以“还原论”为其原则，不如说是以“系谱学”为其原则。凡此种种，都使中国传统哲学在其理论范式上，更多地体现为一种身体性哲学而非意识性哲学。故我们看到，在中国传统哲学中，古人不仅坚持“即身而道在”而把身体提升到“道”的高度，而且还使该“身道”一以贯之地贯彻在诸如宇宙论、伦理学以及宗教观等中国古代的理论之中，使之成为通向中国传统哲学文化精神的真正的不二法门。

复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领(黄玉顺)

     明季以后，学风转向：一方面，“实学”或者“朴学”“汉学”成为时尚，犹今所谓“思想家淡出，学问家凸显”（李泽厚语）；另外一方面，同样出于思想钳制的需要，程朱之学成为显学。总之，陆王之学颇受冷落。但自近代以来，阳明心学重新引起了人们的极大兴趣。尤其近年来，中国哲学研究界对阳明心学的关注与日俱增，其中一个重要趋势初现端倪，就是阳明心学与胡塞尔现象学之融通；与此同时，西方哲学研究界、包括国内现象学研究界，也对这个课题发生了日见浓厚的兴趣。但是一般来说，目前的状况却是：中国哲学研究界缺乏对胡塞尔现象学的足够深入的了解，正如西方哲学研究界缺乏对儒家心学的切己体验。本文将王阳明良知论与胡塞尔现象学加以比较，以此就教于海内外同志。

海德格尔后期著作中“ Ereignis ”的含义(张祥龙)

    “ Ereignis ”是海德格尔后期使用的一个词，被他称为“服务于思想的主导词” [Martin Heidegger: Identitaet und Differenz, Pfullingen: G . Neske, 1957, S . 25] 。它的特殊地位早已经被少数学者（比如 Otto Poeggeler ）注意到。《海德格尔全集》第 65 卷于 1989 年发表之后，学界就一致公认这个词的关键地位了。可以举两个理由说明这种地位：首先，海德格尔声称存在的真理可以通过这个词得到理解， [Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, Pfullinger: G.Neske, 1959, S . 260] (Fussnote)因而消灭了曾经流行的一种看法，即认为海德格尔一直未直接说明存在的含义到底是什么。其次，第 65 卷的书名是《哲学文集（从 Ereignis 起头）》，它的副标题表明了与“ Ereignis ”的特殊关系，而此书在海德格尔著作中也占有独特地位，即以笔记的方式来直接揭示作者的核心哲思。它实际上是海德格尔为自己耕耘的一块秘密领地，或自炼神功的笔录，生前一直深藏不露，身后也要特选他百年诞辰之际才发表，表明作者及其后人对它的另眼相待。眼下这篇短文无力探讨这本大作的全貌，只能简述一下读 解此主导词的几点心得。

论海德格尔思想主导词Ereignis(王均江)

   自从上世纪90年代初期孙周兴先生在其专著中提出Ereignis的翻译问题以来，国内对这个词的译法已有十余种，专门论述翻译问题的文章也已有多篇。然而，鉴于这个词在海德格尔思想中的极端重要性与复杂性，对它的进一步探讨似乎仍是必要的。本文或能在这方面起到一点查漏补缺的作用。

论作为“成己”的 Ereignis(邓晓芒)

     海德格尔后期的核心术语 Ereignis （及其动词形式 ereignen ）因其含义极其复杂和丰富，所以在如何翻译的问题上长期以来困扰着中国学人，至今也没有一个大多数人都认可的译法。本文不是企图提出一个新的译法来作为设想中统一的“定译”（也许这一设想本身就是不现实的），而只是想强调这一概念中人们一般比较忽视的一个含义，并试图从这一含义来思考和推演其他的含义，看看是不是能够把所有的含义加以贯通。这个含义就是：成己。