论文库-2007

老子与海德格尔之近：“道之为‘物’”抑或“物之为‘道’”？(伍晓明)

   王庆节君的《道之为物：海德格尔的‘四方域’物论与老子的自然物论》意在通过海德格尔关于物之何以为物的思考而将老子带近海德格尔，或将海德格尔带近老子。作者从后期海德格尔的一篇演讲《物》开始。《物》中所欲谈论的问题正是近。海德格尔谈论物是为了思考近。何谓近？什么才是真正的近？所以，这里的问题是近的本性或者本质。然而，因为近“本身”并不直接呈露，这就是说，近并无所谓“本身”，所以才需要“通——过”那些离我们“近”的，或者说，已经在我们“近”处的东西或者物去接“近”之。接近近“本身”。所以，为了思考近，海德格尔在这里要“近取诸物”（而不是象他以前在《存在与时间》中那样“近取诸身[此在，亲在，人]”了。这一从“近取诸身”到“近取诸物”的变化或者“转向”仍然值得继续研究）。而一旦海德格尔告诉我们可以从在“近”处的物开始，我们其实就已经在跟着他一起理解着近的意思了。否则我们又怎么可能知道在我们身边眼前的物就“近”呢。但是，另一方面，海德格尔谈论在我们近处的物却是为了接近近“本身”，接近近的本性。所以，当我们从所谓“近物”开始时，我们其实还并不真正知道何谓以及何为近。而最终我们会发现，只有物，其本性或本质已经被思考被理解的物，才能真正把我们带入近之中。当然，一说“带‘入’近”，我们马上就错了，因为在《物》中，海德格尔已经警告我们，近并非某种容器。我们并不象在容器中那样在近之中。

英伽登美学的意义理论初探(张旭曙)

   英伽登是以对文学作品的结构与存在方式(“多层次构成”说)的创造性的现象学分折而享誉美学界的。根据他的研究，文学作品是由语音构造、意义单元、被再现的对象、因式化观相这四个密切关联的异质层次组成的由低到高、由单一到整体的有机结构。其中语音构造层是文学作品的最基本层次，它是意义构成的质料基础，可以单独存在。意义单元层则是文学作品结构整体的核心层次，它为整个作品奠定结构框架，其它层次都要受到该层次的决定性制约。下面我们就对英伽登的意义理论作一初步的探讨。

通向新思想的路是自己走出来的――《判断力批判》研究课收场白 (韩水法)

   本收场白于二零零四年十二月廿八日讲于北京大学外国哲学所二二七室，刘莹珠根据录音整理成文字。在此次发表之前，作者对全文做了必要的调整和修订。二零零六年七月卅日修订于北京魏公村听风阁，刊于《云南大学学报》（社会科学版）2006年第六期。

逻辑范畴被还原之后的现象学描述 (唐 杰)

    在彻底的现象学还原之后，逻辑范畴连同一切本质科学都被“悬置”了，但是现象学描述的手段仍然是自然态度中的公共语言，由此所必然带来的世界视域之前理解与彻底的现象学还原之要求，是否会形成冲突？胡塞尔自己是如何应对这一困难的？由此现象学描述、现象学方法还有怎样一种意义？本文尝试着对这些问题做出一个简单梳理。

后形而上学能否回答“良善生活”的问题？(哈贝马斯 曹卫东等译)

   在长篇小说《施蒂勒》（Stiller）中，马克斯•弗里施（Max Frisch）让施蒂勒这位公诉人发问道：“一个人在他有生之年能做些什么呢？我对这个问题一无所知，它让我迷惑不已”。弗里施提出这个问题是很有启发意义的。善于思考的读者为了替自己操心，把这个问题变成了一个伦理问题：“我在有生之年应该做些什么呢？”长久以来，哲学家们一直都认为能够对此给出令人满意的建议。然而，时至今日，在后形而上学时代，哲学再也无法自信地就个人甚或集体的生活设计问题给出指导性的答案。阿多诺（Theodor W. Adorno）的《最低限度的道德》（Minima Moralia）开篇借用了尼采《快乐的科学》（Froehliche Wissenschaft）中的一句话，不无感伤地承认了哲学的无能： “我奉献给朋友们的是一部忧郁的科学，它涉及的领域自古就被认为是哲学的真正领域……关于良善生活的学说”。 正如阿多诺所说，伦理学如今已经蜕变成了“忧郁的科学”，因为它充其量只能用格言警句的形式“对受损生活加以反思”。

海德格尔“操劳”概念源流考释(韩 潮)

   海德格尔在《存在与时间》中讲述了一段cura女神的故事，借以引出此在生存之本意为Sorge（操劳）。此举看似无所傍依，其实亦有所本。在不长的一段思想史溯源文字中，海德格尔共提及了三处重要文本：一为赫尔德的《Sorge之子》；其次为新约；再次也是最重要的引用来自塞涅卡。赫尔德一系的影响可能是最为直接的，赫尔德最先发现了cura女神的神话与德语Sorge一词的微妙联系，其后通过歌德的《浮士德》影响了Kierkegaard，并由此传递至海德格尔。海德格尔则开陈出新再返回古典世界：一路承接新约，一路承接斯多亚传统。

存在论现象学的美学视域 (张旭曙)

   英伽登哲学美学的总体精神形态，表现为胡塞尔的现象学、思辨形而上学、波兰分析传统的奇妙结合而又显示出令人惊赞的严谨性和统一性，属于实在论现象学传统。它是一个由艺术作品存在论、认识论、价值论、方法论构成的逻辑严密、秩序井然的现代美学体系。热衷体系构造、追求绝对的确定性、推崇古典的和谐审美理想，使之带有浓重的理性主义色调；用意向性理论整合传统哲学美学的主客二分、对艺术作品层次结构的缜密描述分析、强调美学与人的生存意义的天然关联，使之与现代人本主义科学主义两大主潮声息相通；对主观主义相对主义怀疑主义的反感与警惕、寻求普遍必然的本质、维护理性文化的崇高地位，又使之与后现代文化思潮形成巨大的反差和对照。因此，其恰当的美学史定位应在于西方美学从古典向现代过渡的重要环节之一。

意向性：现象学与分析哲学专题

  主持人话语：作为哲学概念，“意向性”从未成为广泛讨论的话题。这也许是因为它过于“理论”或过于“基础”，所以成为实用的和公共的话语的可能性极小。但在所谓专业哲学或学院哲学的研究中，自布伦塔诺在哲学的意义上使用它之后，对它的各种分析与探讨便从来没有间断过。下面发表的文字在很大程度上表明，意向性问题的切入与分析，恰恰代表了哲学思考的一个典范：看似与世无关的烦琐玄思和细微讨论，往往会在不经意间直接促成或间接助成思维范式甚或时代精神的转换。
   这里发表的一组文章，是国内几位有现象学或分析哲学背景的学者在“意向性：现象学与分析哲学”标题下展开讨论的部分文字结果。这次讨论是于2005年12月在海南大学社科中心举办的同名会议上进行的。它可能是国内的首次在现象学研究者和分析哲学研究者之间进行的对话。之所以选择这个话题，主要是因为“意向性”是这两个学派共同关注的核心问题之一。其余的文字成果，由于过于专业，会以学术论文的形式在专业刊物上发表。

现象学背景中的意向性问题(倪梁康)

   无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。

我们如何得体地描述生活世界？——早期海德格尔与意向性问题(孙周兴)

   从胡塞尔到海德格尔，现象学的意向性学说已经发生了根本性的转变，两者之间差不多形成了一种对立的态势。胡塞尔的意向意识的视域结构仍具有对象化（客观化）的性质；而在海德格尔这里则成了意义发生和生成的世界境域。胡塞尔的意向性学说仍具有理论化的科学（知识）定向，客观化行为在其中具有优先地位；而在海德格尔那里，前理论的生命体验成为“原始意向”。胡塞尔已经发现了意向意识与意向对象的“先天相关性”，这在海德格尔看来就是现象的“关联意义”，但他进一步认为，“关联意义”必须在落实到“实行意义”，必须在“实行意义”范围内得到阐明。从视域到世界，从理论化到生命体验、从关联意义到实行意义，这在我看来就是早期海德格尔在意向性问题上的推进。

“指非指”问题——第三类检讨“意向性”的尝试 (张志扬)

   “意向性”的现象学和分析哲学无疑都是关于“意义”的理论，但它们根本地是“构造意义”的理论。换句话说，构造之所依据的观念——“光”是自明的，在此前提下“构造意义”并保证意义的“正确性”或“确定性”；甚至，用此“正确性”或“确定性”作为判准去判断“其他意义”的所谓真伪以决定其取舍。在这个“构造的”倾向上，现象学和分析哲学同属于“技术理性”范畴或“智能性思维”。

分析哲学中的意向性问题 (张志林)

   面对意向性这样一个相同的主题，分析哲学和现象学以不同的概念构架和研究方法，展示了不同的风格。我认为，正是应当关注分析哲学和现象学关于同一主题的不同研究方式，展开批判性的比较和对话，我们才能对现代哲学中如此著名的这两大流派有更好的理解。而且，通过这种比较和对话，我们还有可能在批判性地反思两大流派不同研究风格的基础上，开辟出哲学研究的新方向和新方法。但愿我在此能为这种批判性的比较、对话和反思提供一种背景性的思路。

论艺术的价值结构(翟振明)

   以往哲学家讨论艺术本性的时候，首先要问：“什么是艺术”？“什么是艺术”这个问题之所以讨论不清楚，是由其内在的性质决定的，关于这一点我们在本文展开的过程中会愈加明白。现在我们换一个角度把这个问题代替掉——问艺术有什么样的价值结构。如果艺术的价值结构得到了阐明，就可以看看，我们能否根据考察对象是否有这个完整的价值结构来判定它是不是艺术。一开始就比较明了的是，价值本身不是实体性的存在，而艺术性从根本上也不在于实体性。于是，以价值结构的概念来理解艺术，就可以避免在出发点上把非实体化的东西实体化。我们将要阐明的是，任何东西，如果没有完整的艺术价值结构的话，就不是艺术；在多大程度上符合艺术价值结构的要求，就在多大程度上是艺术。所以说，“什么是艺术的价值结构”基本上可以替代“什么是艺术”这个问题。然而，我们一开始就要注意，讨论艺术的价值结构，与我们经常看到的以社会政治的尺度来衡量艺术有何价值是截然不同的，因为我们这里的核心词是结构，这个结构的完整性决定了艺术之为艺术的特质，而不管其对其他目的的实现是否有益。因此，说某种东西是或不是纯粹的艺术，在多大程度上是艺术，并不与我们该不该接受这种东西有直接关系。

关于海德格尔艺术本原论的几个问题(张 弘)

   艺术本原论是海德格尔存在论哲学的一个重要组成部分，他在《艺术作品的本原》中详尽地阐发了自己的理论。作为海德格尔后期思想的代表作，该文在1935至1936年间作为讲演发表时即在德国引起了“哲学震动”，80年代首先以单篇译介到中国时也受到广泛关注，但文中独特的思路和新颖的观点，似乎还有待更充分的阐释。这一点，尤其因海德格尔行文艰涩而变得更突出。 有鉴于此，本文拟以《艺术作品的本原》为中心，结合其它论著，就几个重要问题谈一些看法。这几点也往往是不同哲学和美学话语体系进行对话时发生争议的焦点。争议对学术本不是坏事，但对那种缺乏反思精神、想一劳永逸地把握真理的企图，却实实在在是个烦难。

英伽登的文学作品存在论与现象学之关系新探 (张旭曙)

   英伽登建构文学理论的最初动机源于与胡塞尔关于观念论——实在论的论争。他试图用对文学作品存在论的分析为解决这一问题提供一个可能的答案。其结论是，文学作品是一种非自主存在的纯粹的意向性对象，是一个由语音构造、意义单元、再现的对象、图式化观相和类时间结构这五个层次组成的异质的多层次构造。

论伪善——一个语言哲学的和现象学的分析(倪梁康)

   “伪善”有两层基本语义：人为之善和虚假之善。它们的对应项是本性之善和真实之善。这里的分析表明，伪善现象能够存在和出现的首要前提是两种道德的分离：自然的、个体有效的道德与人为的、社群有效的道德。它们是人类道德意识的两个不同来源，并且常常发生冲突。只要这种分离存在一天，伪善就有存在和发生的基础。并非所有人为之善都是虚假之善，但所有虚假之善都是人为之善。

傅柯是如何修補現象學與倫理學之間的缺口——自我照顧與管理自己(蔡錚雲)

   回顧二十世紀思想史，幸虧存在主義的提醒，否則，現象學與倫理學的實質關係真的會因為它們形式面上的差異，漸行漸遠。然而，就表面上來看，存在主義與現象學的結合確實是一段美好的結緣，因為，一方面，存在主義將現象學對普遍真理的執著應用在現實生活，或「在世存有」之中，另一方面，現象學使得個人存在的焦慮或虛無感獲得客觀價值的保證。事實上，正由於它能夠同時兼顧到普遍與個別、形式與實質、客觀與主體之間的不同，於是，就像許多學者所期許的，存在現象學或詮釋學將有效地填補它在倫理學這方面的缺口，繼康德之後，為倫理學學科，特別是應用層面，另創新高。可是，就其實際的發展來說，歷經一個世紀的演變，這個的理想始終未能全面地落實，甚至還在學術圈裡受到相當程度的壓抑與排斥。為什麼會變成這個樣子？這於是成為釐清現象學與倫理學之間關係的一個先要釐清的問題。存在主義是否如其所示恰如其份地扮演著積極性角色？亦成為一個必須先予以檢討的問題。可是，令人訝異的是，對這樣一個重要的問題，卻一直未有讓人滿意的突破。這又是什麼緣故？

儒家与道德——在基本人权平等前提下容许差等之爱 (张世英)

   人为什么要讲道德？所谓“应该”之事为什么应该？或者换个专门化的术语来说，道德的根源、基础何在？这是一切伦理学中最根本的问题。表面上看，对这个问题的讨论似乎很迂腐，实际上却具有特别现实的意义。世界文明史上几乎没有一个民族、一个时代，不对这个问题做出自己的思考和回答。不同的思考和回答直接地、深切地关系到一个民族、一个时代的精神生活、文化生活的方式，关系到它们的精神面貌、文化思想的面貌。西方基督教文明在对“上帝”、“基督”的宗教信仰那里找道德的根源和基础，这里且撇开不谈。本文拟专就中国儒家在道德根源问题方面的思考与回答作些探讨。儒家以道德境界为人生的最高追求，是中华传统文化大厦的重要支柱之一，我以为，作这样的探讨，对于理解中华传统文化以及如何发扬中华传统文化，进一步提高我们民族的精神境界和文化素质，会有所裨益。

相对主义、传统和普遍伦理(徐向东)

   目前关于普遍伦理的争论特别关系到人权和全球正义的问题。本文不是要直接处理这些问题，而是试图通过考察道德判断的本质，来探究与全球正义的道德基础相关的一些问题。对于人权和社会正义的承诺多少假设了存在着普遍的道德标准，按照那些标准，我们能够判断一种社会实践或制度的道德可接受性和政治合法性。但是一些人已经论证说，一个普遍主义的道德概念内在地不相容于文化传统的多样性，因为这种多样性据说有相对主义的含义。在其最精致的形式上，这个论点已经主要取决于对于道德判断的一个理解。在这篇文章中，通过考察道德判断的本质，我将表明这个论点是假的。然而，我的分析也将表明，一些道德普遍主义者已经不合适地低估了道德判断的复杂性。最后，我将简要地讨论一下我的分析对于一个自由主义的政治道德的含义。

观念主义，还是语言主义？——对石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间争论的追思(倪梁康)

   二十世纪初，尽管存在着在哲学意向、哲学目标与风格、哲学论题与方法之间的一致性，在石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间仍然发生过一场争论、甚至可以说是直接的冲突：问题主要涉及对本质直观的理解。它首先通过石里克和胡塞尔之间的相互批评而表露出来，此后又在石里克与维特根斯坦的谈话中得到继续。本文首先是对此冲突的一个回顾，但本文的基本意图并不仅仅在于对这个至此为止一直被忽略的历史事实的发掘和再现——这只构成本文第一节的主题，而主要在于对争论问题的重申与分析：什么是观念存在？什么是对它的观念直观？——这是本文第二、三节的讨论内容。尽管在第三节的结尾处已经给出了一个对胡塞尔与维特根斯坦各自立场的小结，第四节仍然保持总结的形式，但眼光有所放开，一直扩展到对两种时代精神的观察上：观念主义的和语言主义的。

在语言的本质深处交谈(陈嘉映)

   一般认为西方哲学可以粗分为大陆传统和英美传统，在当代，可以说是现象学解释学和分析哲学语言哲学。就我所见，在本世纪，海德格尔是前一传统最重要的人物，维特根斯坦是后一传统最重要的人物。这两位哲学家有很多共同之处。他们都出生在1889年。即使不相信生辰八字，这个事实仍可能满重要的。例如，共同的时代背景可以部分说明怎么一来他们两个都对语言问题特为关注。维特根斯坦当然从头至尾是一个“语言哲学家”。海德格尔早期哲学就把语言放在一个极重要的地位，后期则把语言视作“存在的家园”。在《语言的本质》一文里，这位存在哲学家甚至会断言“语言给出存在”。无论海维两人的思路相去多么远，我以为他们的哲学仍然具有共同的时代关怀，这一点我们最后将稍加概括。海氏和维氏都是德语作家，一个是德国人，一个是奥地利人。考虑到民族语言对思想的影响，这个事实也不是无足轻重的。维特根斯坦虽然是分析哲学语言哲学的泰斗而且他的影响在英语世界里比在德语世界法语世界里要更为广泛，但我们还是看得出他的运思方式和流行的分析哲学往往大相径庭。当然，和海氏不同，维氏从来没说过只有德语适合表达哲学。事实上，人们甚至可以设想，如果认为日常语言有一种共同的逻辑结构（早期）或日常语言挺合适的（晚期），维特根斯坦可能会以为各种语言的效力都是等同的。维特根斯坦没有这样说，我也不相信这是他的意见。这两位思想家还有一个特别的共同之处：他们各自的晚期哲学都和早期哲学有很大的差别。维氏在后期鲜明批判了自己早期所持的很多观点，早期和晚期的表述风格更是南辕北辙。海氏有所谓的Kehre，转折，其前后期的文风也截然不同。不过在他那里，前后期的差异不如在维氏那里突出。本文涉及的，主要是两位哲人后期的思想。
　

现象学的力量——激情的话语分析 (让—克罗德·高概 王东亮 译)

   让—克罗德·高概（Jean-Claude Coquet）是法国巴黎第八大学教授、国立科研中心（ＣＮＲＳ）话语分析研究员、著名符号学家。早年为结构主义者，曾同克雷马斯（Greimas）等共创符号学巴黎学派，进行文学符号学、叙事结构分析等研究。作品有《文学符号学》（１９７３）、《符号学—巴黎学派》（１９８２）。进入８０年代后，开始对结构主义反思并批判其中的客观化、形式化倾向，提出建立一种融入话语、主体、现实等因素的主体或话语符号学。其主要理论来源为法国语言学家本韦尼斯特（Benveniste,1902-1976）及现象学家梅洛—庞蒂（Merleau-Ponty,1908-1961），代表作为《话语及其主体》（两卷，１９８４，１９８５）。进入９０年代后，除继续检讨结构主义得失外，他不断开发符号学未知或被遗忘的领域，在法国人文学界独树一帜，导引着后结构主义时代认识论、方法论上的一个方向。《现象学的力量》一文是由他主编的话语符号学研究专集《意义的探寻》（１９９６）中的总序。该文高层建瓴、旁证博引，对我们了解符号学、话语分析在法国乃至欧洲的最新发展有很大帮助，其中对激情（passion）的话语分析也可能会对我们的文学理论及文学研究有所启发。

海德格与中国哲学──一九八七年全德哲学大会报告(熊 伟)

   从古至今,中西双方都有人从天地间抽象出一个理的世界。各门科学都在此一理的民办中自划互不相涉的领域。凡拟深入各科领域的人亦被拒于门限之外。然因此合一的理的世界不断经历深究，各科界限终难保持。而拒人于外的门限亦终被突破。于是如庄子所云：“天地与我并生，而万物与我为一。既已谓之一矣，且得有言呼？既已谓之一矣，且得无言乎？”海德格亦云：“令人茫然。大全如此。万物与吾人皆陷入一片淡漠中。真有所云，皆必为无言之语。此真所云，仅得自科学解释失效之处，仅得自越出科学界域的一切皆被斥为非科学之处。”理的世界总是有言之说，凡处于此世界之外者皆不可说，但仍处宇宙之内。甚至被拒门限之外的人也仍处天地之内。

一段公案：善高于存在？——海德格尔、列维纳斯对柏拉图的两种读法(韩　潮)

   上世纪关于海德格尔的批评文献中，列维纳斯的《整体与无限》一书是尤为醒目的一部。列维纳斯此书并非为批评海德格尔而著，但书中的论点却往往借批评海德格尔而展开，比如列维纳斯的著名论断——伦理学高于存在论，其实正是以海德格尔思想为案例，抽丝剥茧、严加审查，从而开展出一段在海德格尔那里隐而未发、或者也几乎无从开展的问题域——伦理学与存在论之争。

海德格尔和亚里士多德的实践（Praxis）(朱清华)

   本文分析了亚里士多德《尼各马科伦理学》中技艺(techne)、实践智慧（phronesis）这两种揭示真理的方式同海德格尔的um-zu, um-willen指引关联的对应，并展示了制作（poiesis）和实践行动（praxis）同此在生存的密切关系，这些都表明海德格尔思想有着深刻的亚里士多德思想渊源。亚里士多德的praxis以及指导它的phronesis被海德格尔存在论地吸收了。通过进一步剖析praxis和生存的本真性的关系，表明此在全部的生存活动都是某种praxis。此在的生存就是praxis，为了自身的、去存在。Phronesis是此在揭示本己能在和本真地自我领会的基础。在基础存在论中，海德格尔以亚里士多德提供出的现象为基地，描绘出此在的存在及其生存结构。 

现代汉语哲学合法性问题(倪梁康)

   多年前在与志扬讨论问题时，便曾赞同他的一个观点：当我们不再谈论东方西方，而是直接谈论问题本身的时候，我们的学术研究就算是成熟了。这和王国维所说的“学问之事，本无中西”之说一致。今天我仍然抱有这个信念。

中国古代宗教观的身体性(张再林)

   与西方传统宗教具有外在超越性不同，普世意义上的中国古代宗教则具有内在超越性。但这种超越的内在性并非之于心灵的内在，而是之于身体的内在。这不仅表现为中国古代宗教性发端于身体的神圣性以及该身体所内蕴的神人对话机制；表现为中国古代“感生崇拜”的宗教将“神人交感”还原为彻底身体性的“男女交感”， 实现了远古原始神话向古代文明宗教的转变；而且还表现为中国古代宗教基于对作为感生过程的“时”的神圣性的发现，为每一个人指示出了步入人生的内在超越的现实可行的途径。中国古代宗教观的身体性的发现，可以为诸多的人类及中国的文化现象提供有力的解释。

在“后现代”活出“真理”(陈立胜)

   神学的真理是启示的真理，它存活于‘圣言’与‘人言’、‘通道’与‘听道’之相互关联的过程之中。因而，在神学的真理中，圣言的绝对性、普遍性、恒在性与人言的相对性、特殊性、历史性便始终保持在某种动态的张力的平衡之中。这种张力在神学的真理与其时代的关系上，所表现的‘真理’ 是既切入和展现于时代之中，但又不是拘于时代之内。每个时代的圣言的倾听者都对圣言做出了某种回应（人言），但任何一种回应（人言）都代替不了圣言。由此，‘表达信仰的每一条教义在原则上都可以在保留其真的同时而被超越’。神学真理中的这种张力，要求它的每一个倾听者对待他自己的时代，也要相应地保持一种超越─切入、献身─开放、批评─自我批评的张力态度。没有超越的切入、没有献身的开放、没有批评的自我批评，基督教就会丧失自己的身份与特色，巴刻博士对迎合后现代主义的宗教多元论的批评深刻地揭示了这一点；但是，没有切入的超越、没有开放的献身、没有自我批评的批评，基督教就会变得与时代脱节、就容易导向盲目的自以为是，就会陷于固步自封，这也是巴刻博士对后现代主义回应的不足之所在。无论是后现代抑或是后现代主义，既可能是对‘真理’的一种威胁，也可能是‘真理’在新的时代中存活的一个‘契机’，能否在‘后现代’活出‘真理’，问题的关键在于我们如何去回应。 

从“感”看 中国哲学的特质(贡华南)

   多中国哲学中重事物对于人的意味，重味觉，重“感”，在“感”所提供的经验基础之上生成了重事物的“存在特征”，质料与形式统一，有限与无限统一，实践优先等观念，也生成了内在包含时间、变化、对立性质的特殊范畴（“象”）。基于这样的认识，如何在精确、严密的“不变、确定的思维”之中保持“变易、交易的、存在着的世界的”思想已成为我们必须面临与承担的使命。

道德的判断力与审美的自律——论席勒与康德关于文化和政治冲突观点之分歧 (费格尔)

   康德在《纯粹理性批判》中将判断力定义为“（将事物）归属于不同的规则的能力，亦即区别某事物是符合还是不符合一个给定的规则的能力”。它是判断形成的主要工具，而且康德还将逻辑的基本规则的适用性问题也划归给它，也就是说它是一种“将特殊性看作是包容于共性的思想的能力”。作为这样的能力，它还应具备一种特殊的功能，即在具体的情况下运用法则和概念并由此找到一种过渡，来检验某事物是否是某一规则的具体情形。我们作为法官能否从法律的角度检验某一事实，看它是否具有某个特定法律条文的事实特征；我们作为道德的生物能否对某些决断进行判别，看它们在习俗法则面前是否具有持久性；我们作为教育者在实践我们的教育理想时能否完美无缺；我们作为医生在头脑中有着病理学的规则并在应用中证实它们，或我们作为从政者掌握着“可能的艺术”，所有这些都要归结于一个“自然的判断力”的功能，即能将某事物作为某个法则的事例去认识、赋于可实现的事物某种意义或对某种情境的特殊性具有辨别力。

心性天人：重读孟子(伍晓明)

   如果我们为了方便而暂时接受一个悠久的定论，即中国文化中存在着一个道的传统(道统)，而孔子是以其仁教“发明”(宋儒陆象山语，“发而明之”之义)此道者，那么，这一道统中，在孔子之后，是孟子第一个明确提出并讨论了性与心的问题。这些问题又与天与人的问题密不可分。在孔子之后，是孟子关于性心人天的思想与《中庸》等经典一道奠定了儒家所谓“内圣之学”“成德之教”的论述基础。因此，孟子的思想在儒家传统中占据关键地位。这一关于心性天人的思想是大部分宋明儒学思想家发展自己思想的主要经典依据。作为对中国儒家思想传统有奠基赋形之功的思想家之一，孟子的思想活在一个悠久而复杂的诠释传统之中。诠释是阅读。阅读是署名。因为，作者可能并不是作品的唯一署名者。如果作品始终有待于阅读，那么作者的署名本质上是不完全的。作者的署名有待于读者的再署名来肯定。读者与作者共同签署作品。已经有无数古代与现代的读者在孟子的作品或文本上署名(就《孟子》而言，情况更为复杂，因为以现在的形式为人所见的《孟子》一书也许并非直接出于孟子之手 )。重读孟子并不意味着忽视以往诠释的重要性或否认其合法性，亦即并不是要抹杀以前读者在《孟子》上的署名。然而，问题恰恰是，即使是为了尊重这些署名，即使是为了重读这一复杂的诠释传统，我们也有必要“穿过”这一传统而重新回到(就象以往的读者们一再做过的那样)孟子的文本。我们的希望仅仅是，在我们穿过这一诠释传统——穿过一长串的署名——而回到孟子本身时，在我们试图在孟子的文本上签下我们的名字时，也许这一穿行亦将在这一诠释传统上留下一点痕迹。

精神、存在与道路：纪念《精神现象学》发表200周年（导论）(柯小刚)

   孔子2558年（2007年）是黑格尔《精神现象学》发表200周年。在这个纪念的时节阅读海德格尔对这本书的解读有着特别的意义。这个意义的特别之处还主要不在于“200周年”这个数字，而在于“精神现象学”这个书名及其“发表”。因为正是200年前这本书的发表所带来的书名的改变——简言之，从“意识经验的科学”到“精神现象学”——，启发海德格尔找到了一条解读这本书的隐秘道路。从上世纪30年代到50年代，海德格尔先后尝试的三次《精神现象学》解读之旅，无一不是行进于此道路之上，并受此道路之导（道）引：行其所能通达，亦止于其所不能逾越。（西方）哲学道路之短长与开阖，于斯可见一斑。这于是也构成了我们重新解读海德格尔之《精神现象学》解读的意义。 

尼古拉•哈特曼的新存在学 (庞学铨)

   哈特曼自小接受民族自由主义的教育。1906年他作为学生写作的哲学论文获奖。一战期间他由于精通俄语和拉托维亚语被德国统帅部的秘密警察部门吸收，并于1918年被提升为军官。尽管作为来自

波罗的海东岸三国（爱沙尼亚、拉托维亚、立陶宛）的德意志人和军官一定程度上保持着民族主义的基本立场，但他在政治上却颇为谨慎，他既不是国家社会主义者，也没有公开支持国家社会主义。由于只讨论存在学和伦理学的主题，他的著作在第三帝国期间能够毫无阻碍地发表。

藏刀与藏天下：《庄子·大宗师》疏解之部分文稿(柯小刚)

   《庄子·大宗师》重言[2]讲述了三个“相与为友”的寓言。一重寓言四友，二重寓言三友，三重寓言二友。每次重言讲述的时候递减一位朋友，而每次寓言故事中都会有朋友或病或死。虽然这三个寓言的重言讲述之间并不完全连续，而是在第二重讲述和第三重讲述之间插入了两次孔颜对答和一次意而子与许由的对话，但是，这三个故事之间明显的重言性质，三场情节和对话之间意味深长的同构性，尤其是朋友数量的逐一递减，使得这三个寓言相互勾连起来，形成一个叠印的整体，构成整篇《大宗师》文本的中心线索。这条通过重言讲述的方式而编织的寓言线索，在《大宗师》文本乃至在全部《庄子》书中开辟了一条什么样的通道，是我们下面的疏解工作将要尝试思考的问题。 

舍勒思想发展中的“谜”(张任之)

   马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）在现代哲学史上占有一个特殊地位。他本人也常常被看作是一个“谜”一般的人物。这乃是因为，这位被称为德国哲学界自谢林以来的又一位神童，在其并不算长的三十年学术生涯中几乎涉猎了现象学、伦理学、宗教哲学、知识社会学、哲学人类学、形而上学、社会批判和政治思想等现代精神科学的各个领域。纵观舍勒的一生，命运多舛，思想也发生过重大的转变，以致美国的舍勒研究专家斯佩德（P.Spader）曾细数其思想发展中的“谜”，诸如⑴舍勒并未为他所有的基本主张提出相应的证明，这对要求一门“作为严格科学的哲学”的现象学家们来说尤为严重；⑵舍勒一再承诺将会相继面世的系统伦理学著作却一直没有公开，而有关宗教、形而上学问题的研究亦似与其伦理学研究计划无关，他所宣告的“伦理学人格主义”尚有待补充；⑶由于过早的逝世，他并没有向人们清楚地解释其从一神论立场向泛神论立场的突然转变，等等。要想把握舍勒思想的统一性，似乎成为一个不可能的任务，以致有的解释者只能相当保留地说，相对于对人类精神的抽象地精神冥想或超越论现象学的解释，舍勒提供了对人类精神具体进行的深入探讨，他的著作的统一性就恰恰体现在这一意图上。

中国文化背景中的“无限”概念——纪念列维纳斯诞辰一百周年(江 怡)

   “无限”（infinity）概念是列维纳斯哲学中的重要概念之一，揭示了他的本体论、伦理学与宗教思想的统一。在列维纳斯那里，“无限”( infinity) 中的“无”（in-）意味着一种否定，一种完全的、纯粹的否定，即不包含任何否定对象的否定。因而，这个概念就是指无限的观念，即在我之中的无限，用他的话说，“这就像是主体性中的心灵等同于通过无限对有限的否定，就像是（不用语词来表达），无限中的‘无’（in）既是指‘无’（non），也是指‘在之中’（within）。”(同上书，p.174) 由此，列维纳斯特别强调了“无限”概念的被动意义：这样的“无限”是被投向我们的，我们只是被动地接受了“无限”，但我们又是注定要接受“无限”的；进一步地说，正是由于被“无限”所击中，我们的“有限”才有了意义。所以，“无限”又总是在“有限”之中的。

理性自身的启蒙——阿多诺“祛魅”观重构(方向红)

   近代哲思的主旨之一是启蒙。启蒙早在柏拉图的理念论和亚里士多德的形式逻辑中已初现端倪，在十八世纪的启蒙运动中进入鼎盛。广义启蒙的目标是“消除神话，用知识来代替想象”，于是便有了培根的“四幻象”说、伽俐略的“对自然的数学化”、笛卡尔的“我思故我在”、莱布尼兹的把逻辑“当作形而上学的基础”、康德的“大胆地运用你自己的悟性”、尼采的“上帝死了”等等。近代思想家号召人们在一切领域——人文科学和自然科学——中破除神秘化和拜物教，运用理性把不同性质的事物数学化为可比较、可交换的量。M.韦伯将这种思想史上的重要进展称为“对世界的祛魅”：这是“一个无神的、没有预言者的时代”；在这一时代中，科学“不是分撒神圣的价值和启示的先知和预言家们恩赐的礼物，它也没有参与圣人和哲人对宇宙意义的思考”；借助于科学，人类原则上可以控制一切事物。

道路与世界：海德格尔《艺术作品的本源》疏解之第二部分（第14-17节）(柯小刚)

   以“道路与石头”之名，我们曾对海德格尔“艺术作品的本源”之开篇导言和第一部分“物与作品”作了一个编为13节的疏解。[1]现在以“道路与世界”之名，我们来疏解这篇文章的第二部分：“作品与真理”。仍如我们曾说过的那样，我们的疏解旨在疏通一条道路，这条道路在“艺术作品的本源”乃至全部海德格尔文本中潜隐地起着决定性的支配作用，只是由于海德格尔始终拘囿于存在论之故，这条道路始终未能如同“岩石上的闪光”一般公然敞开出来，进入“世界”的视野，达于自身的命名。这条道路并不是某条特别的道路，而就是道路本身的自道，我们称之为道学。 

论世界、人和上帝(弗朗兹·罗森茨威格/著 吴树博/译，孙向晨/校)

   现今，世界观（Weltanschuauung）是一种宝贵的财富。它非常自然而明显地表明，世界应当被“看到” 。然而，事实，人们至多只熟悉世界的某些片断。这些片断仅仅与数量有限的事物、人和事件相关。如果只是把此种由偶然汇聚在一起的片断所形成的松散集合体当作世界，那么，拥有一种世界观也不会产生什么有害的后果。可是，世界观一词有时却跟一种不是那么谦和的主张结合在了一起。在这里，该词所意味的东西要远远多于一条被动地允许事物、人和事件之流从中流过的河床。世界观被视为一个碗，观察者将它浸入水流之中，使之盛满水——但并不满到碗边——，然后他以专注而惊异之情盯着这只碗。他所注视的是这只碗，而不是河流。这条河流无法阻挡，对于阻挡它的那些企图它也不在意；它总是不断的向前奔腾。然而，这只碗却可以被浸到河流之中，并被随意地从水中舀起。

伦理学作为第一哲学如何可能？——试析勒维纳斯的伦理思想及其对存在暴力的批判(朱 刚)

   在传统西方哲学中，存在问题一直被当作是首要的和基本的问题，因此存在论也被视为是哲学中的基础部分甚至是第一哲学。但是勒维纳斯却质疑存在的这种优先性，并深入批判了存在作为一种普遍匿名的中性力量对于每一个独一的存在者尤其是作为绝对他者的他人所具有的暴力。与之相应，通过对我们与一个面容相遇的经验的考察，勒维纳斯揭示了作为绝对他者的他人的不可还原性和在哲学上的优先地位，论证了自我如何在其前史中已经成为他人的替代、因此对于他人早已具有一种“无端的”责任。所以，我对于他人的关系首先应当是伦理关系而非存在关系。这样，伦理学在勒维纳斯那里就成了第一哲学，而非奠基在存在论之上的一个哲学分支。

存在与人道主义(黄凤祝)

   存在是一切概念中最基本的概念，是哲学、宗教和科学研究的第一对象。存在的研究是黑格尔辩证法的出发点。有、无、生成（Sein, Nichts, Werden）是黑格尔辩证法的三个基本概念。黑格尔认为存在中的有无是辩证的统一体（Einheit des Seins und Nichts）[1]，有无的对立使存在的生成和变易成为可能。  

胡塞尔《逻辑研究》中的直观与意义(陈志远)

   将直观和意义（Sinn），或者说与含义（Bedeutung）的关系作为专门考察题目，是因为我相信，它们之间的关系不仅造成了《逻辑研究》内在的结构上的矛盾，这种矛盾已经威胁到了《逻辑研究》第五第六研究核心任务的完成，如意向分析的普遍性和认识的可能性等，而且其关系为一系列至今悬而未决的争论提供解答的新线索，这些问题既包括《逻辑研究》一二卷关系之争，观念论和实在论之争，也包括意向结构的基本模式问题和映现（Repräsentation）理论的问题。在这篇文章中，我仅仅满足于探讨如下三个问题：首先，含义或意义在直观中构成吗？，如果回答是肯定的，那么其次、应该如何理解直观自身的充实意义？最后，与对第二个问题的考察有关，描述范畴直观的范畴映现理论为什么是失败的？关于第一个问题，胡塞尔回答上的矛盾实质是直观和表述矛盾的表现，第二个问题来自于一般直观行为中处理意义和直观映现内容关系的困难，当它的特殊形式继续体现在范畴直观中，就产生了第三个问题。我认为，这三个问题集中了《逻辑研究》中直观和意义关系困难的主要方面。

存有、詮釋與歸屬事件—海德格詮釋學中的決斷論(蔡慶樺)

   人不能如螻蟻動物一樣只發揮生存本能活著，還必須去追問、思索存有問題，必須「去存有」(zu sein)，這是早期海德格的存有論所闡發的最核心概念。當我們日復一日的生活著，毫無差別的重複著自己每日的行為、思考時，我們只能是只發揮呼吸、進食、繁衍等生物本能的動物，而非有行動能力、能作決斷、並有無限可能性的存有者；這種與動物或無生命物體無異的存在方式形同死亡，海德格要我們放棄這樣消極的存在，而必須積極地去逼問存有問題，去開創屬己的可能性，也就是決斷(entschliessen)。正是在此意義上，海德格的決斷有了激進政治的理論面貌，並且，為之後的反省主體哲學的種種論述張羅出破除主體的、超越於辯証法之外的可能性。然而決斷，會帶我們去到何處？海德格給了什麼答案？又或者，海德格需要給答案嗎？在法國的海德格主義者德希達那裡，提供了一條可能的道路，讓我們能「繞道」至海德格決斷論的真正意義去。

海德格尔对黑格尔“理性的颠倒”的“颠倒”(章忠民)

   黑格尔对世界的“理性的颠倒”代表了西方传统的形而上学通过主体性的张扬的实现主客对立的和解之至极。但是，海德格尔认为这种理性的颠倒所实现的主客和解却是以主客二分为前提的，他通过对黑格尔所作的“语言化意谓为共相”和“反思变现象为本质”的“理性的颠倒”的再颠倒，朝向“应合于大道的道说”并“投身于本有[大道]之中”，从而反正了黑格尔乃至整个西方传统的形而上学精神超越的方向，通过由无限到有限，由绝对[的神]到人的超越达乎人的存在自身，而最终走出思想与对象、理性与非理性的对执，彻底告别了统治西方世界二千多年的对象性、表象性的“理性的颠倒”，而步入一种新的思想道路。

《观念 I》第二分卷附编选译 (胡塞尔)

   译者注：以卢汶胡塞尔档案馆名义由Karl Schumann编辑的《观念》第一卷有两个分卷，第一分卷只包括胡塞尔生前已经发表的版本的正文（也就是今天所见汉译本《纯粹现象学通论》的主体部分），作者的全部手写补充资料则纳入了作为附编的第二分卷（1912-1929）。本文是2006年9月27日在四川大学哲学系西哲方向陆沉副教授主持德语翻译课上所译段落，版本采用1998年Kluwer Academic Publishers 的《观念1》2分卷Ergaezende Texte。学生余玥、吕郭权、吴跃华、付秋萍、苏秉生等参与翻译，钱媛媛提交了翻译稿，课后由余玥整理成为初稿，未经陆沉副教授再审阅,读者阅读时可小心比对原文。

回应逻辑方法的问题——针对胡塞尔纯粹逻辑导论（德文）(那托普)
   Die Frage der logischen Methode hat eine neue, gründliche Erörterung erfahren durch das im Titel genannte Buch von Edmund Husserl. Darüber an dieser Stelle kritischen Bericht zu geben liegt umso [!] näher, da die Frage die „Erkenntniskritik" Kants und seiner Nachfolger offenbar mitbetrifft. Denn die Aufgabe, welche Husserl der „reinen Logik" zuweist, ist im Grunde eben die, welche die Kantische Schule heute als die der Erkenntniskritik bezeichnet.

《极权主义的起源》 初版序(汉娜•阿伦特/著，林骧华/译 )

   一个世代经历了两次世界大战，其间一系列局部战争和革命从未间断过，其後被征服者未得到任何和平条约，胜利者也未得到休养生息，却以预料剩下的两个超级大国之间可能发生第三次世界大战而告终。这一等待的时刻就像丧失了所有的希望之後的平静。我们不再期望最终能恢复那种旧世界秩序及其一切旧传统，也不再期望五大洲的人们重新统一团结；他们被扔进由战争和革命的暴力产生的混乱之中，而这一切的日益衰微仍被忽略了。我们看到同一种现象在极不相同的条件下和全然相异的环境里发展——精神上的无家可归达到了前所未有的规模，飘流无根的心绪达到了前所未有的深度。

阿伦特论哲学与政治 (弗里德里克·M. 多兰/文  陈高华/译)

   汉娜·阿伦特不接受“哲学家”这一头衔，认为自己首先是一位政治理论家。但是哲学与政治之间的关系，活跃在她的全部著作中。我们发现她在如下著作中表达了这一主题：《人的境况》（1958），《在过去与未来之间》（写于1960年代早期的论文集）和《黑暗时代的人们》（另一本论文集，写于60年代晚期）。在70年代创作的《康德政治哲学讲演》，以及1975年去世时已然完成的、在死后出版的两卷《心灵生活》，也是处理这一主题。毫无疑问，如果不考虑她在政治反思背景中对哲学的深刻怀疑以及同样深刻的依赖，我们就无法理解阿伦特的思想。尽管如此，她关于这一永恒主题的著作并没有形成一个系统表述的理论或规范性的陈述。相反，它们表明，对于阿伦特而言，这依然是一个“重要的张力”（一个谜）。

“视”、“见” 、“知” ——王阳明一体观中的体知因素之分析 (陈立胜)

   本文通过对王阳明万物一体之仁的论说过程的三个关键动词语式进行语义上的分析与厘清，揭示王阳明思想之中的“体知”性特质。本文认为“视”、“见”、“知”在王阳明一体论说之中，都属于生存论范畴，弄清楚这一点对于我们深入领会王阳明生命智慧的工夫论性质及其知行合一思想皆有重要意义。

老子道论的现象学阐释 (王均江)

   本文从现象学的角度阐释老子的道论。“道”作为其原始含义“导”，类似于现象学的“指引”或“形式显示”，它提示着一种拒绝被对象化的思维方法；“道”之生“天下万物”，不同于西方的宇宙生成论，而从发生现象学这个角度可以得到更好的解释；老子一再强调“无知无欲”，但他并不是笼统地反对“知”与“欲”，而是只反对过分陷溺于一己之私的 “知”与“欲”，所以他这种强调类似于现象学“悬置”的思维态度并指向一种人生境界。

论海德格尔哲学的起点 (张汝伦)

   通过发现非理论的生命和经历领域以及达到这领域的方法———释义学的现象学,海德格尔在1919年“战时研究班”上的讲演《哲学的观念和世界观问题》奠定了海德格尔一生哲学思想的基础,是海德格尔思想道路的起点。在这部著作中,海德格尔阐明了他对哲学的全新理解,并由此划清了与一切旧哲学,包括胡塞尔的现象学的界线,揭示了他一生的哲学方向。这部被人认为是他一生思想经历起点的重要著作始终没有得到我们足够的注意和重视,影响了我们对海德格尔哲学特征与实质的理解,以至我们仍然走在海德格尔一开始就拒绝的道路上。

海德格尔“先天”概念的学理起源 (方向红)

   “先天论”是现象学诠释学的理论准备，“先天”概念是从现象学方面进入海德格尔存在论思想的基本前件之一。但由于汉语文献的缺失，这一准备性的前件始终隐而未彰。海德格尔在《时间概念历史导论》中透露了“先天”概念的学理信息：从胡塞尔的意向性理论和范畴直观概念出发，我们可以从先在性、客观性、开启性、异质性和非意识性这五个方面对“先天”概念作出严格的规定。 

从《存在与时间》到“时间与存在”：对海德格尔“位置”思想的一个“探讨” (柯小刚)

   在下面的探讨里，我们将结合海德格尔从早期代表作《存在与时间》（1927年）到后期著名演讲“时间与存在”（1962年）中所发生的时间、空间思想的转变来进行这个位置探寻的研究工作。从这个独特进路出发的研究当然不是唯一可行的研究思路，但却是在索解海德格尔位置思想之路上不可避免的一条进路，因为从前期海德格尔到后期海德格尔思想的转变本身就是最能体现海德格尔思想运思于其中的游戏空间之转变的事件。在这个转变中所发生的位置的变换本身就是索解海德格尔位置思想的一个绝佳入口。

政治与友谊——与雅克·德里达的座谈 (杰弗里·本明顿)

   我希望你是否能够跟我们谈谈这其中的意义之所在，在今天这样的一种氛围里，我们提供给你的就是好客，我们以某种好客的方式欢迎你进入我们的或许是家庭的空间，它本身封闭在民族或文化空间之内，这一空间一直以来并且经常是对你的工作缺乏一种好客的态度。所以，这样的四个问题：1）政治为何？2）友谊为何？3）民主是怎么一回事？4）好客是怎么一回事？

Unheimlichkeit：幽灵与真理的契合点——德里达“幽灵”概念的谱系学研究 (方向红)

   “Unheimlichkeit”是晚期德里达在《告别勒维纳斯》、《友谊的政治学》、《马克思的幽灵》等著作中频繁出现的一个概念，并且总是与“幽灵”意象联系在一起。本文以海德格尔后期思想，尤其是以海德格尔关于真理和艺术诸问题的思考为依据，尝试对“Unheimlichkeit”这一概念在学理上的起源和在谱系学上的演化展开说明。

德里达和解构主义政治 (王晓莹)

   1994年，《马克思的幽灵》(SpectersofMarx)的出版曾引起过一场关于解构主义政治的激烈辩论。事隔几年之后，当时的辩论读起来不免显得过于拘泥该书本身，没有触及解构主义政治的一些基本问题：解构主义与马克思主义的“联姻”是否改变了它的早期政治立场?解构主义的早期政治立场是什么?它是否对西方资本主义制度构成真正的批评?笔者认为，尽管德里达享有激进左派的声誉，但他的解构主义却无法摆脱以休谟为代表的怀疑主义，以及由此发展出来的实用主义哲学的影响。在与马克思主义的辩论中，与其说德里达用马克思主义充实了解构主义，不如说他用解构主义，甚至是休谟式的实用主义取代了马克思主义。德里达对“幽灵”一词的解读就是一例。“幽灵”在《共产党宣言》中是一个隐喻，指的是令十九世纪欧洲各国保守势力惶惶不安的新兴共产主义运动。德里达对“幽灵”一词做了近乎字面的理解，用它来指某种非实体性、非现象性的东西。这一阅读消解了马克思主义的政治内容，把马克思主义变成了某种玄学式的思辨，以至于与解构主义难以区分。然而，在取消马克思主义的政治内容的同时，德里达却从马克思那里获取了可观的政治资本。“幽灵”在《共产党宣言》中毕竟是一个富有政治意味的词汇，代表的是共产主义对资本主义的批判与威胁。在这一语境中，接过“幽灵”一词象征着继承马克思主义在西方的政治遗产。在共产主义运动业已解体的今天，这意味着把昔日的马克思主义者召唤到解构主义的旗帜之下。��  

永久和平：一个永远徘徊着的幽灵(方向红)

  当代世界，地区冲突此起彼伏，文明对抗愈演愈烈，以康德为代表的启蒙理性所倡导的和平理念似乎与今天的人类渐行渐远，难道理性乃至启蒙理性出了问题？勒维纳斯起而反思康德的和平观。归纳起来看，勒维纳斯和康德在和平观上存在四个方面的尖锐对立：在和平的起点上，康德认为和平始于公民社会，而勒维纳斯则诉诸前自然状态；在和平的根据上，康德认为其基础在于理性和自然合目的性，而勒维纳斯则归之于脸和他者；在和平的实施与人的道德（善）之间的关系上，康德认为人类的进步与道德的提升没有任何关系，而勒维纳斯则指出，没有善就无所谓和平；对于和平的核心概念，如相邻性、好客等等，康德将其认作有限的权利，而勒维纳斯则把它们视为无限的责任。如果把勒维纳斯的反思作为基础补充到康德的思想空间中去，是否会像勒维纳斯所期待的那样带来永久的和平？地区之间是否会因此而从冲突走向和平，文明之间是否会从对抗走向对话？本文站在晚期德里达“幽灵谱系学”的立场上剖析了他们相互对立的理论渊源及其所蕴涵的危险。

“良知”与“种子”：王阳明思想之中的植物隐喻 (陈立胜)

   能近取譬是儒学生命智慧运思的风格。在王阳明的思想中，“种子”的隐喻一直贯穿于其良知教论说过程之中。它既贴切地指示出良知的自发性、自然性，又生动地表示出良知实现的次第性，更准确的显示出致良知功夫的亲近性、简易性。

走出后现代话语——论博德尔关系构成的思想 (彭富春)

   罗蒂的价值在于回应了后现代主义对政治文化中一些基本价值的否定；但他的学术地位和学术贡献在中国被夸大了。他希望在英美分析哲学和欧洲大陆哲学之间搭上一座桥梁，这让比较排斥分析哲学中逻辑性的中国人更觉亲近.

黑格尔法哲学与德里达的《法规力量》的对照(威廉·迈兹/著 戴晖/译)

  这次演讲把黑格尔与德里达进行对照：黑格尔思考的是法的自由原则，在这个原则上能够有法的建筑。而德里达在公正和暴力之间的张力区域中理解法，那里不可能有建构，而只有解构。面对西方传统和当代思想我们自身如何能够占据一个区别于后现代的立场？当代思想的整体性区分已经为我们打开对人性的居住的记忆。

论尼古拉·哈特曼的新存在学认识论 (庞学铨)

   本文主要论述现代德国哲学家尼古拉•哈特曼的新存在学认识论观点及其使哲学重新回归客观主义中所具有的重要作用。哈特曼运用现象学方法，批评了旧形而上学的主体建构论，主张认识论必须奠基于存在学,认为认识是一种存在的关系，认识行为是一种超验的行为，认识进步是一种范畴的进步，主体意识在认识活动中既是存在范畴又是认识范畴。这种意识的双重存在学特征，将主体建构论与存在超越性二者统一于存在学基础上，为如何理解在认识界限之外有超意识的对象问题，以及意识如何超越自身通达对象这一认识论难题，提供了新的思路和论证，从而解决了一般认识的可能性问题，实现了20世纪与康德反向的“康德式哥白尼转向”。

当代西方哲学的基本论题(高宣扬)

   哲学发展的阶段性，是由一些重要因素所决定的。这些因素主要是指在不同历史阶段中：（一）扮演主要角色的关键哲学家；（二）有决定性影响和有分量的哲学著作；（三）重大的理论争论的内容及其结果；（四）社会和文化层面的重要历史事件的不可替代性。所有这些因素，都呈现非常明显的‘一次性’或‘不可重复性’，对哲学思想的创造活动，提供了独特的历史条件和精神力量；但是，同一般历史一样，思想史和哲学史也经常走回头路，在不可预测的力量的影响下，往往出现多次重复、回归、退后、迂回、旋转和‘反刍’，使当代西方哲学思想的演变过程，既显示历史延续性的特征，又展现断裂、重叠、偶然性和突发性的特殊轨迹。

海德格尔致阿伦特的三封书信[英译]

海德格尔对荷尔德林诗歌的误读 (刘皓明)

   在德国以外的地方，荷尔德林的名字几乎总是跟海德格尔连在一起。在纪录片《伊斯特河》中，一个名叫B.Stiegler的当代法国哲学家说了这么一句话：“没有海德格尔，荷尔德林永远进入不了哲学。”这句话代表了法国乃至其他地方很多人对海德格尔的荷尔德林阐释的权威性的肯定。但是历史研究告诉我们，早在海德格尔出生近一个世纪前，荷尔德林就已进入哲学，而且是进入了当时哲学的中心。这不仅是因为在图宾根神学院上学时，荷尔德林同黑格尔和谢林是同学和好友，一起研读康德；更由于后来他首先来到当时思想最活跃的耶拿大学，聆听和研读费希特的知识学，使得他在18世纪90年代后期，能够引导谢林和黑格尔，成为德国经典哲学从康德经费希特向黑格尔转变的关键环节。他的后期诗歌（指1806年精神失常前的最后几年）尤其是与当代哲学家们的对话，大约是但丁以后最哲学化的。诗歌以外，他还留下了一些重要的哲学论文手稿。因此，说海德格尔的阐释才令荷尔德林进入哲学，纯属妄言。

置疑哲学起源于希腊之说(马 琳)

   近年来，“中国哲学的合法性”，“中国哲学的当下境遇和未来发展”等问题一直是各位方家争论的焦点。赞同中国“有”哲学的学者认为，中国思想传统中确实存在类似于西方哲学的哲理思辨和理论建构。但是，确切地说，古代中国经典中只有哲学的内容而无其形式。“中国哲学”一词是把来自于西方的“哲学”冠以“中国”而形成的复合词。中国哲学的产生是派生的，是出于回应西方，在整理国故的基础上形成的。反对把中国传统思想以哲学命名的学者则认为，由于哲学之名来自西方，代表着不同的思维向度。如果把中国传统思想以与自身性质相异的名字呼之，势必扭曲其本真特性，违背中国传统精神追求天人合一、逍遥自由之境界的实质。因此，没有必要把中国古代的诸子之学、宋明理学等思想形态冠以源自西方的哲学之名。

英伽登专辑

《文学的艺术品》（选译）([波兰]罗曼·英伽登/著 张旭曙/译)

         这里所做研究的主要论题是文学作品尤其是文学的艺术品的基本结构和实存样式。其初衷是探明作品的独特构造，使有关作品的观点从迄今为止的各种各样研究的迷雾中逃逸出来。这些迷雾一方面生发自势头仍强劲的心理主义倾向，另一方面产生于有关艺术和艺术品的形形色色的说法中。我在本书的第一部分要详细地讨论前者，所以我在此只需一带而过。不过说到后者，自从莱辛那个时代以来，人们就一直摇摆于两个对立的概念之间。人们要么把文学作品尤其是文学的艺术品与“视觉艺术”（首先是与绘画）的关系拉的太近，要么遵照莱辛的最初做法（例如像麦耶[T．A．Meyer]所做的那样），过分强调文学作品的纯语言的因素，从而否认了文学的艺术品的直观因素。在我看来，这两个极端源于如下事实：文学作品总被看成是单层的构成物，但其实它包含着几个异质的层次；这样一来，人们就依照各式各样的不同的理论，总把作品的某些要素当成了最要紧的构成性要素。由于我的研究尝试着把多层次结构以及相应的复调和声当作文学作品的本质要素，并且考察作品中出现的一切因素，因而我就在这两个相互抵牾的营垒之间采取了中间立场。为了避免使这本已经过厚的书不适当地膨胀，也为了使读者对研究对象的态度更简单些，我就不再勾勒与现有理论之间的广泛联系了。这样的联系一般会把读者先置于现有的概念框架之中，从而在本质上妨碍了对近在咫尺的事实情况的单纯考量。

论哲学美学 (罗曼·英伽登/著 张旭曙/译)

   美学的主题在指向某个意识主体与某一对象（尤其是艺术作品）的交遇（meeting）时就得到了最佳的描述，这种交遇就是展开的审美经验和与之相关的审美对象构成之源泉。从而对这种交遇的分析就敞露出所有对美学研究至关重要的现象和基本存在，并允许我们界定有关的基本概念。它也赋予了美学领域一种内在的统一性，并使之避免所谓的“主观的”和“客观的”美学之片面研究方法。

内容和形式之本质的一般问题(罗曼·英伽登/著 张旭曙/译)

   我曾说过，“形式”和“内容”（质料）这两个词被人们在多种涵义上使用。这些涵义须加以区分并尽量界定得更准确。“形式”（morphe）和“内容”（质料，hyle）这对最古老的对立观念的最重要的涵义是某物被另一物所确定。在此情况下，决定性的因素是“形式”，“质料”（内容）则是被形式确定、限定的东西。按照这个涵义，某物的每一属性，例如球的红色，其光滑度、重量等是“形式”，而这些属性所撮合（serve）的东西则是质料。这是亚里士多德所使用的最主要的形式概念。

英伽登哲学著作概观([波兰]吉鲁兰卡/撰　张旭曙/译)

   埃德蒙·胡塞尔还在哥廷根的时候，罗曼·英伽登就成了他的信徒。虽然在英伽登的哲学里能找到胡塞尔先验唯心主义的反对意见的最充分的表达，他的信徒里却谁都不像英伽登那样忠实于胡塞尔，把哲学当作“严格的科学”，坚持使用现象学方法。在英伽登看来，哲学既不是严格科学的综合，也不是严格科学的理论，更不是对它们的语言的分析。哲学因其特殊问题的性质和采取的认识手段而区别于一切严格科学。哲学和严格科学的唯一相同点是它们的目标只在于获取知识以及科学的严格性的要求（即没有充足的根据不接受任何陈述）。

宋明儒动物伦理四项基本原则之研究(陈立胜)

         万物一体是宋明儒学的基本精神，在一体“不忍”之仁心的推致过程之中必然涉及人类之外的其他生命的问题。在面临箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全的困境下，儒者不得不“忍心”选择牺牲某些生命，“忍”与“不忍”背后牵涉到宋明儒动物伦理的一些基本原则，这些基本原则决定了宋明儒“生杀得正”、“不可太生拣择”的对待动物的态度。从现代的语境重新审视这些原则，其中知性的缺憾与不戒杀的理据皆成了问题。