论文库-2006

时间现象学研究专题之二

胡塞尔与海德格尔的“本真”时间现象学(克劳斯•黑尔德著，倪梁康译)

   自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告“时间与存在”（1962年）中将后者称之为“本真的时间”。在“转向”后的思想中，他在这里和其他地方用“本真”(eigentlich)一词来标识这样一种“实事”(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是“本己的”东西中表明自身。

胡塞尔贝尔瑙手稿中的时间意识新现象学(鲁道夫•贝耐特著，孙周兴译)

   胡塞尔的所谓“贝尔瑙手稿”虽然篇幅可观，但却是在一个相当短的时间内形成的。1917年8月和9月以及1918年2月和3月这几个月里，胡塞尔住在贝尔瑙（Bernau）。对这些总共于五个月时间里在罗斯勒（Rössle）宾馆写成的文稿，胡塞尔统统以“时间与个体化”（Zeit und Individuation）为题作了改写。这种对时间问题的重新处理是在胡塞尔迁居弗莱堡之后不久进行的，其动因肯定是斯泰因（Edith Stein）于1917年6月着手进行的对胡塞尔早期时间分析著作的修订。对这些主要形成于1904－1905年讲座以及此后直到1911年的讲座手稿的修订工作，是胡塞尔与斯泰因1917年夏天在贝尔瑙期间共同进行的。但与往常一样，这次修订工作也很快使胡塞尔全身心地投入到新论著的撰写之中。对于早先讨论时间问题的手稿的处理，胡塞尔现在只剩下少许时间和兴致了——这一情形使斯泰因感到非常遗憾，在几次类似的经历以后，她在几个月后辞去胡塞尔助手的职务。   

黑尔德“世代生成的时间经验”与儒家“慎终追远”的祭礼空间——对中国伦理“井源”的一个政治现象学-解释学探入(柯小刚)

   虽然亚里斯多德在其《政治学》的开篇就讨论过家庭——从而也就是Ethos（伦理）的源头（因为Ethos本乃“居所、居住”之意）——与政治的关联，虽然从此之后一直到马克思乃至哈贝马斯的西方政治哲学家都曾讨论过这个问题，但是只有到现象学的政治-哲学家Klaus Held发现了时间经验的世代生成向度之后，家作为伦理和政治的源初空间才得以在西方政治哲学运思中清楚展现其深窈的时间性和广阔的空间性。

论著下载：

贝尔瑙手稿中的时间与意识（D. Zahavi）

胡塞尔和海德格尔著作中的时间的起源和原始的时间

时间现象学研究专题之三

胡塞尔的“未来”概念(詹姆士•R. 门施著，倪梁康译)

   初看起来，对未来的现象学思考好像是一个语词矛盾的说法。现象学所关注的是被给予性或当下。在现象学寻求明见性的过程中，它所注意的是已经被给予的东西，这种注意似乎不能处理未来。未来的定义既然是尚未当下，那么也就是尚未被给予。于是，在生存主义者看来，尤其是在海德格尔看来，现象学忽略了一个事实：我们的此在的“此－”（Da-）、在此(thereness)是处在未来之中的。现象学忽略了，未来是内在地处在我们的在世之“此在”(being-there)之中的东西。现象学忘记了，“价值”作为这个世界的一部分是内在地处在世界之中的。在关注作为通过其视觉特性而已被给予的事物之构造的同时，现象学忽略了这些事物的可想望性(desirability)的性质，忽略了它们是一个价值事物的性质。无论如何，正是这种可想望性才促使我们去占有它们。想望(desire)指引我们去获得我们尚未占有的东西，即尚未被给予的东西。在这个意义上，它们体现了未来。这样，对价值或可想望性的思考就必须根据我们天生的未来指向。但是，现象学对此却无能为力。事实上，它对未来的冷漠最明显地表现在它的这一假设中：价值是在我们把握到一个感性显现着的客体之后才被构造出来的。一旦把价值当作“附着”在感性显现着的客体上的东西，现象学也就忽略了未来在我们意向生活中的作用。

追问时间的佯谬(山口一郎著，方向红译)

   时间问题与现象学其他的中心问题具有密切的关系，特别明显和重要的是与他人经验即所谓的交互主体性问题的关系。由黑尔德（Held）、德里达和勒维纳斯对时间流所提出的片面的、仅仅以主动意向性为指向的解释，加重了通过被动生成来阐明交互主体性的困难。在被动生成中，欲求意向性先验地成为时间流最源始的构造的条件，它同时也把共同当下的共同起源性以及他人的他者性的诞生带入现象学的明见性。这里所说的对时间流的狭隘解释主要涉及的是滞留，或者更确切地说，是滞留与原印象的关系。下面将会指出，这种狭隘化的做法是出于各个特定的、大都为这些解释者所不知的动机而产生的。   

在黑格尔的圆圈与海德格尔的圆环之间——从一个对时间、空间和位置的探讨而来(柯小刚)

  “在西方思想之初，存在（Sein）就被思了，但是，“有”本身（das "Es gibt" als solches）并未被思。”而反过来，我们也许可以说：在汉语里，在中国思想之初，“有”本身就被思了，而“存在”一直未被思。海德格尔说“有存在”（Es gibt Sein）。如果说这意味着在一个非逻辑、非时间的意义上，“有”先于“存在”的话，那么我们到现在也许可以找到一个微弱的指引，借以理解中国哲学——这个先于作为“存在”的希腊而有的、比最早的“开端”还要早的、非哲学的哲学、历史之外的历史——“对于思想，对于真正的哲学究竟有何种关系。”由此指引而来，我们也许可以猜测：当海德格尔说“思想也许终有一天将无畏于这样一个问题……”的时候，这样一个对位置（Ort）的探问（Erörterung），是否尤其在探问汉语思想的勇气，以及汉语思想的“另一个开端”及其作为思想的“另一个开端”的时间？

论著下载：Das Problem der Zeit bei Husserl（A. Schnell）

维特根斯坦与现象学专辑

路德维希-维特根斯坦的现象学之谜(H•施皮格伯格/著，李云飞/译)

   关于路德维希-维特根斯坦的现象学之谜，亦即我在这里将要讨论的问题，乍看起来只不过是一个历史问题。这个问题与他的《哲学评论》有关，该书是最近从其遗稿中编辑出版的系列著作之一。这个谜源于这一事实，即在这里，现象学这一术语第一次明确而反复出现于维特根斯坦本人的文字中。这意味着什么呢？这一迄今似乎仍未引起关注的事实具有怎样的意义呢？由于错过了向维特根斯坦本人请教的机会，因此，要想终结性地回答这个问题是不可能的。但这一令人沮丧的事实不是我们回避这个问题的正当理由。

“生活形式”与“生活世界”(涂纪亮)

   通过对维特根斯坦的“生活形式”概念与胡塞尔的“生活世界”概念相比较，分析和评论这两位哲学家在这个问题上观点的异同，考察维特根斯坦对现象学的态度，以及他在何种意义上接受马赫和博尔茨曼的影响。

关于维特根斯坦的“现象学”问题的诠释史——从20世纪60年代末到本世纪初(徐英瑾)

  在独立于欧洲大陆的现象学运动情况下,维特根斯坦曾经在1929年初重返剑桥大学之际提出了一个他自己的“现象学”版本。那么,他对于“现象学”的界定是什么?他的这种想法是在什么时候并如何形成的?这种思想在其哲学转型中扮演了什么角色?他的“现象学”与胡塞尔的相关思想之间的关系又是什么?———自从斯皮格尔伯格在1968年发现所谓的“维特根斯坦的现象学之谜”以来,国际学术界已经提供了不少诠释维氏这一思想的方案。本文将对这些海外学者业已取得的成果作一番梳理,以彰显研究维氏“现象学”问题的学术意义以及这一研究自身的客观难度,并为中国哲学界介入该话题的讨论提供基本的学术背景。

维特根斯坦的现象学之谜(徐英瑾)

   尽管对于欧陆现象学运动知之甚少,维特根斯坦还是在他于1929年年初重返剑桥之际独立地提出了一个他自己的“现象学”版本。他的现象学观可以被归结为这样一个信条:用一种所谓的“现象学语言”来再现被直接给予的现象乃是可能的,而同样的任务则是日常—物理语言所无法胜任的。但通过对于“予料”之本性的深入探索,维氏最后却不得不承认了:再现直接经验的任何尝试都会不可避免地牵涉到物理语言的表达式,而这种牵涉恰恰是以牺牲现象学语言的独立性为代价的。这一发现最终导致了维氏对于现象学的放弃。

论著下载：
维特根斯坦的现象学的再探讨

维特根斯坦对于经验的现象学再现

海德格尔思想比较研究专辑

[主持人话语]欧陆哲学的总体思考：海德格尔思想比较研究(倪梁康) 这里结集翻译发表的三篇文字，都是国外学者以海德格尔思想为核心所做的比较研究。其中一篇涉及海德格尔与分析哲学的关系，另一篇涉及海德格尔与马克思主义的关系，最后一篇涉及海德格尔与法兰克福学派的关系。三篇文字的内涵非常丰富，颇具启发性。它们表明在海德格尔思想的研究方面还大有文章可做。全文…

海德格尔和奎因：从语言主义的视角看(〔德〕托马斯·M. 泽伯姆/著，鲍克伟/译 倪梁康/校)

   在哲学史上人们通常试图通过对立来描述思想时期。例如18世纪的思想特征就是通过经验论和唯理论的对立而表现出来的。20世纪中期也存在着思想传统之间的对立，这些思想传统一方面是从海德格尔的哲学中生发出来的，或者说至少是在对海德格尔哲学的直接研究中得到发展的——这也对法兰克福学派有效，尽管它们彼此间存在着争论；另一方面则是那个通常被标识为分析哲学的思想潮流。这种对立为20世纪中期提供了这样一个总体描述。这种描述是否可以令人信服，还须通过（作为第三者的）参照系（tertium comparationis）来决定。即是说，必定可以给出一个视点（Gesichtspunkt），它把那些尽管是对立的思潮联结在一起，而且从这个观点出发来考察就可以说：这些思潮不单单只是不同，而且还是对立的。

马克思与海德格尔的形而上学批判(〔德〕汉斯－马丁·格拉赫/著，朱刚/译)

   “由于对独断论——它什么都没有告诉我们——感到了厌烦，同样由于对怀疑论——它什么都不向我们保证，甚至连自甘于无知这种坦率态度都不敢承认——也感到了厌烦，由于受到我们需要的知识的重要性的促使，最后由于长时期的经验使我们对我们认为已经具有的、或在纯粹理性的标题下提供给我们的一切知识发生怀疑，于是我们只剩下一个批判的问题可问了，而根据这个问题的答案，我们就能规定我们未来的做法”，康德在《未来形而上学导轮》中这样认为，并由此提出这个问题：“形而上学究竟是可能的吗？”我们知道，康德（有鉴于他的形而上学批判，他曾被他的同时代人M. 门德尔松称为“碾碎一切者”）曾把他的“碾碎一切的”活动首先引向一个方向，即对于“老独断论”的批判。由此他甚至断言，这种“批判”之与“学院形而上学”，一如化学之与炼丹术，或者天文学之与预言的占星术。康德（尤其受到休谟的鼓舞）把这种“老的”形而上学的中心挖空了，这个中心就是实体概念，但是事实表明（对此康德自己随后也提出了证明），形而上学并没有借此自动冲出这个领域。毋宁说，他本人为形而上学打开了一个新的维度。

“朝向对象的悠长而温和的目光”：关于海德格尔与阿多诺之思的思考(〔德〕乌特·古佐尼/著，夏宏/译 倪梁康/校)

  在阿多诺《关于哲学之思的说明》一文中，他用“对于事的耐心（Geduld）”这一短语来标识思（Denken）。而海德格尔则在他的《泰然任之》论文集中强调作为沉思（besinnlich）之思的基本特征——“对于物的泰然任之（Gelassenheit）”。这两个规定，即“对于事（Sache）的耐心”和“对于物（Ding）的泰然任之”，明显是指向同一个方向的。然而这两个规定看上去——我们只需对此作短暂的思考便可以发现——是完全不适合用来规定什么是“思”的。

论著下载：

海德格德英术语对照

《存在与时间》评论

（特别提示：为能阅读以下两个文件及本站以后一些论著下载，请各位学友下载此免费软件，CAJ，即中国期刊网的专用全文格式阅读器）

维特根斯坦对于经验的现象学再现

胡塞尔和海德格尔著作中的时间的起源和原始的时间

哲学：世纪末的回顾与前瞻(汉斯·约纳斯/著 辛启悟/译 倪梁康/校)

   我应邀来向你们谈谈本世纪以及世纪之交的哲学。我这里有意地不说“这门”哲学。因为究竟是否存在这样一种可认同为一的哲学，这是值得怀疑的。我们可以将哲学与自然科学做一对比。物理学、化学、天文学、地质学，这些学科都各自具有其明确定义的对象，而哲学则可以延伸到任一和所有的东西上去。其次，那些关于自然的科学在总体上都有它们一致认可的方法，每个人都不得不严谨地遵循这个方法。与此相反，哲学喜欢追思（nachdenken）每一其它知识的方法，自己却没有产生出任何有束缚力的哲思方法，而且可能永远不会有这样一种方法。

空性與暴力：龍樹、德里達與列維納斯不期而遇的交談(林鎮國)

   藉由雅克‧德里達（Jacques Derrida, 1930～2005）在〈暴力與形上學〉一文裡閱讀艾曼紐艾爾‧列維納斯（Emmanual Levinas, 1905～1995）時所得到的靈感，本文試圖將佛教中觀哲學家龍樹（Nagarjuna, 約150～250）帶入與這兩位歐洲哲學家的對話中，以顯示出關於暴力的議題在雙方哲學傳統中，是如何近似地被看待。雖然也許有人會對於安排這兩種截然不同的哲學傳統相遇對話的可行性提出質疑，我倒寧願相信，讓這兩種彼此陌生的不同哲學傳統面對面交談，會為我們帶來相當豐富驚奇的收穫！

Emptiness and Violence: An Unexpected Encounter among Nagarjuna, Derrida, and Levinas
　

福柯思想渊源梳理(莫伟民)

  福柯对哲学、史学、文学、法学、社会学、政治学等学科产生了很大影响,这与他所受的多重思想影响的泽溉是分不开的。梳理福柯思想渊源对于理解福柯思想的发生和演变至关重要。海德格尔和尼采的德国哲学,卡瓦耶斯、巴歇拉尔、康吉莱姆和列维—斯特劳斯的法国概念哲学以及布朗肖、巴塔耶和马拉美的法国文学都对福柯产生了很重要的影响,本文试图粗线条地勾勒出这些关联。

向终结存在――《存在与时间》关于死亡的生存论分析(张志伟)

   对死亡的生存论分析是《存在与时间》中最富魅力的章节之一。本文按照《存在与时间》的线索梳理海德格尔对于死亡的生存论分析，以“存在到头”与“向终结存在”来区别沉沦的死亡观与生存论的死亡观，通过“向终结存在”凸现时间性之“有终的将来”，探讨死亡的存在论意义以及与时间性之间的关系。顺便摆出一个问题：终有一死从而注定没有“明天（将来）”的存在者，如何能够确立一种以“明天（将来）”为核心的人生哲学。

意识的平面性与存在的深度——与马里翁一起反思胡塞尔和海德格尔的“现象”学(方向红)

   什么是“现象”？对这一问题的回答鲜明地区分出现象学运动不同的发展阶段。胡塞尔把“现象”归结为意识，而海德格尔则把现象判给存在者的存在。虽然他们喊出的是同样的口号（“回到实事本身”），依据的是同样的原则（“一切原则之原则”），但得到的却是根本不同的结论：胡塞尔的“现象”与实事的显现相关，而海德格尔的“现象”首先与通常是不显现的。马里翁由此作出引申，胡塞尔的意识是平面的，海德格尔的存在是有深度的。

再论先验论证(赵汀阳)

倪梁康致赵汀阳的信——关于《不纯粹的现象学》(倪梁康)

相关链接：

先验论证/赵汀阳；再次被误解的transzendental/倪梁康

大圆满（Dzogchen）及海德格尔的四维时间(姚治华)

   关于时间，我们有太多的疑问，比如过去的事情就不再有了吗？未来是不可预期的吗？现在存在吗？时光的流逝是不可逆转的吗？什么是永恒？它与时间的关系如何？本文以藏传佛教大圆满传统的龙清巴和西方现象学派的海德格尔为例讨论时间的经验。他们都没有去构想永恒的生命，而是深入到时间流逝的现象和经验之中，揭示了一个全新的时间维度，即所谓第四时间或时间的第四维度。本文首先介绍大圆满传统中处理时间经验的一种修行，然后分析龙清巴的四时概念及其在佛教史上的意义，接着讨论海德格尔的四维时间概念，以及其追随者对这一概念的进一步讨论。最后在结论中，我将简单说明四维时间在这两个传统中的同异点，并探讨其相似点后的可能原因。

羞感的路径学空间——关于萨特现象学的批判性研究(方向红)

   萨特把羞感归结为情绪并将自己的现象学的情绪理论应用到羞感的研究中。他从中得出了两个非常重要的结论：第一，羞之所羞者是自我；第二，他人的存在是无可置疑的。但是，如果我们结合舍勒的羞感理论、胡塞尔的直观学说、海德格尔的存在论思想，我们就会发现萨特从羞感所开出的路径学空间并不是无可置疑的：从羞感出发其实无法过渡到对象化和他人的存在。萨特失足主要是由于他对于现象学的“现象”、“意向性”、“直观”和“自我”等概念作了非现象学的理解。
　

德里达对形而上学本原观的解构及其伦理意义(朱刚)

    本原虽为西方哲学的基本词汇，但并不意味着它的基本含义在西方哲学两千多年的历史中始终如一。当我们不断地用类似本原/本原/根据/原则这样的表达式的时候，就已经暗示了这个基本词汇本身所蕴涵的多重相互交织的含义，以及它在后来所分衍出来的不同形态。对此，我们必须稍作考察。

论述与行动中的想像(利科/著 黄冠闵/译)

   本篇文章所致力解决的问题可以用下述词语来说:构作在以语意创新之观念为核心的隐喻理论中，想像的概念是否一般化而推及论述范围之外，尽管论述乃想像首先所隶属之领域。这个问题本身揭示著一个涵盖范围更广泛的研究，我曾经大胆地用「意志诗学」来称呼。在本篇论文中将往此种诗学的方向上推进一步。但是仅只一步:从理论往实践的一步。事实上，在我来看，对於一种在语言领域构成的理论来说，关於其宣称有普遍性的最佳证明乃是质问其拓展到实践领域的能力。。

零与形而上学——从数学、佛学、道学到现象学的有无之思(倪梁康)

   借助于“零”的自然发展史，并以“零”做切入点，可以思考两种意义上的形而上学问题：一种是基于感性、理性两分之基础上的认识论形而上学，它与作为数字间空位的零相关。另一种是基于本原、生衍两分之基础上的发生论形而上学，它与在正负数之间的零相关。就此而论，零代表了形而上学的领域：我们可以无限靠近它，却永远无法达到。零是所有关系的聚合点，也是所有关系的发出点，但它本身却不具有任何可规定的内容。——这是零的本质，也是所有形而上学的本质。

“我思”：从笛卡儿到萨特(莫伟民)

    笛卡儿在从“我思”中演绎出灵魂与肉体、精神与物质两个分离实体的同时，就在哲学史上确立起真正意义上的主体。法国哲学依靠笛卡儿“我思”已经生活了三个多世纪了。整部现代法国哲学史乃至现代西方哲学史几乎都是在重新解释或从不同角度批判笛卡儿“我思”哲学中展开的。

孝意识的时间分析(张祥龙)

   孝爱不只是社会与文化造成的，而是最能体现人性的特点而又需要在生活境域中被构成的一个人类现象。本文通过更改了的现象学时间视野来探讨孝爱意识如何生成的问题，达到以下一些结论：（1）孝意识之所以能够在人类的自然状态中比较普遍地出现，是由于人类的基本生存方式导致了人的内在时间视域（及相应的原发想象力）的深长化，由此而使得慈爱这个在动物界也存在的生命现象能够在人类意识域中反激出回报的孝意识。（2）因此，孝与慈是同一个时间意识的生成结构导致的两种互补现象。（3）西方现象学的时间观虽然有重大创新，但它之所以总漏过了孝爱意识，是由于它缺少《易》那样在“过去”与“将来”的相交与回旋中领会根本“时义”的思路。（4）在儒家看来，人首先不是（像海德格尔或其他一些西方当代思想家认为的）以个体的方式，而是凭借亲子之爱和世代延续的联系来真切地面对死亡与无常，由此而形成一切伦理与道德的关系。（5）孝爱意识只能被人生经验活生生地构成，不能仅靠服从规则或礼数而产生。“人生挫折”与“自己养儿育女”是成人抵御个体意识的分离效应而重获孝意识的两个时机。

玄奘《八识规矩颂》新译·导言(倪梁康)

   本文是为作者新译释的《玄奘八识规矩颂》而撰写的导言。在第一部分中首先介绍的是佛教“唯识学”及其“识”的基本含义。在第二部分中则进一步介绍“唯识学”在印度的缘起及其以后的发展史，以及它在中印文化传播中扮演的角色。第三部分是对《八识规矩颂》作者玄奘的总体介绍和评价。第四部分再现了历史上关于《八识规矩颂》之真伪的争议，并对这个争议做出自己的评价。最后的第五部分则是对《八识规矩颂》新译释的几个方法和义理的说明。

萨特有没有伦理学？(纪如曼)

    萨特是当代法国著名哲学家，他的哲学代表作《存在与虚无》最全面最完整地阐明了他的早期哲学思想。他曾萌生写一部伦理学著作的念头，并在此后的生涯中陆续写下许多伦理学的笔记。可是到头来，这部伦理学著作并未面世。这就引发了萨特的研究者对他到底有没有伦理学思想和对伦理学理论有没有特殊贡献的讨论。本文援引了西方哲学界的一些萨特学者对这一问题的看法，并发表了自己的观点。总的意见是：不能轻言萨特没有伦理学，我们可以依据散见于他的各种著作文章中的伦理学思想，建构起他的伦理学。本文还对萨特伦理学思想的特色作了分析。

罗姆巴赫的结构现象学与密释学专题

[主持人话语]罗姆巴赫的结构现象学与密释学(张祥龙)

    海因里希·罗姆巴赫（Heinrich Rombach，1923－2004）是继胡塞尔、海德格尔、伽达默尔之后，德国现象学界的又一富于独创性的哲学家。如果做一个简单化的概括，可以说，胡塞尔创立了先验意识现象学，海德格尔将它深化为缘在（Dasein）式的存在论现象学，伽达默尔发展出了解释学（Hermeneutik），而罗姆巴赫则继承前两者，特别是海德格尔思想，但加以原结构式的改造，建立了结构现象学以及密释学（Hermetik）。按照这种密释学，伽达默尔的解释学是不够原本的。全文…

自我描述的尝试(海因里希·罗姆巴赫)

   在对话中，我被要求提供关于我的［思想］开端的简短介绍，我于是尝试着去勾画出这些开端之间的相互联系。但困难在于，我的探讨涉及如下三种开端：结构存在论（Strukturontologie）、境象哲学（Bildphilosophie）和密释学（Hermetik）。三者之间都有些接触，但并非相互依赖的关系。它们源自于不同的思想传统，以不同的方法操作，却服务于共同的事情（Sache）。对我而言此事情是从历史中生长出来的，因此我可以毫无偏见地对它做出陈述，甚至是以自我的形式。

现象学之道(海因里希·罗姆巴赫)

   胡塞尔不是第一个，海德格尔也不是最后一个现象学家。现象学是关于哲学的基本思考，之前它已经有很长的历史，之后也会长久地存在。它自我凸显，大步地超越那些它在自己道路上已建构的立场。胡塞尔和海德格尔只是作为两个代表人物，他们是迄今为止最明确地表现为现象学思想的跟进者的人。今天，我们应该在我们的能力范围所及之处推动其继续发展。为此，一些准备工作已经完成，但是如何理解“什么是现在的立场”的问题，仍然悬而未决。

《结构存在论》引论(海因里希·罗姆巴赫)

    当需要介绍一个还未知的事情时，必须对我们将会走过的道路说些什么。但是要展望道路这一现象，哲学不会给我们提供什么帮助。它通过[道路所达到的目标来思考道路，并且将这个目标确定为是意愿的所为者（ού ενεκα）。[按照这种哲学观]这个目标“先于”道路，并且独立地对立于道路。从根本上讲，人们总已经在朝向某个目标。这一看法显示出一种贬低道路之现象的倾向。

海德格尔《艺术作品的本源》疏解(柯小刚)

   “艺术现象学”讲稿之一，为同济大学哲学系美学专业研究生讲授，2006年4月14日

关于维特根斯坦的“现象学”问题的提出(徐英瑾)

   与大多数研究者一样，笔者刚开始接触维特根斯坦的哲学思想时，主要也是以《逻辑哲学论》（TLPh）与《哲学研究》 （PhU）这两本书为入门的。但长久以来，由阅读PhU而产生的一些问题却一直在困扰着笔者：比如，PhU中赫赫有名 “私人语言论证”，到底是以什么人的思想为假想敌的呢？难道是以TLPh阶段的早期维氏自己为假想敌吗？可是我们却很难找出有力的证据来说明TLPh阶段的维特根斯坦曾经支持过所谓的“私人语言”观[1]。那么，该论证难道是以强调意识优先性的主观观念论传统为敌吗？这个看法似乎更有一些道理，比如有的学者便认为“私人语言论证”之敌就是洛克，有的学者则认为该论证实际上已然构成了对于胡塞尔的先验现象学的反驳[2]——但再仔细一想，即便是这个答案，也不能完全消除笔者的疑惑。笔者的更进一步的问题是：（1）有什么证据能够表明维氏曾经对主观观念论传统的思维方式作过深入的研究呢？（2）为什么他对于主观观念论的这一类驳斥并未明显地出现于TLPh之中呢？（3）有鉴于PhU对于“私人语言”的批判乃是一种写意式的、不点名的批判，我们又如何保证这一批判的火力能够足以摧毁各种版本的主观主义体系呢（尤其是像胡塞尔的现象学这样的空前精致的唯心论体系）？

形构之力：主体性的裂隙(黄冠闵)

    福柯的主体性概念并非始终不变的，然而，以「自己」为论述核心的可以从他对宾斯汪格的解读中发现。此种「自己」隐伏在对梦与想象的分析中，也作为取代「我」的近代主体性概念。然而，此种分析方式有其来自海德格的根源，在海德格的康德诠释中，藉由先验想象力的合一作用以及主体内部的时间化奠定形上学的主体性根据，并开启了哲学人类学对于人的本质的研究。福柯对疯狂的历史化条件可以视为同样轴在线拓深问题与响应，但是，环绕着「自己」而发问与分析乃是福柯重新检讨主体性概念构成的一个参照点。

舒茲論主觀意義與客觀意義(游淙祺)

   本文以舒茲早期著作《社會世界的現象學》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt，又譯《社會世界之意義構成》，底下簡稱SA）為範圍，探討人文社會世界中有關意義與理解的問題。舒茲在解析「意義」概念時，雖沿用韋伯的「主觀意義」(subjektiver Sinn)與「客觀意義」（objektiver Sinn）之區分，但他引進胡塞爾現象學的一些概念，而發展出自己有關「主觀意義」與「客觀意義」的特殊觀點。令人遺憾之處是，舒茲本人對於這些觀點，也就是「主觀意義」與「客觀意義」所具有的不同層次之涵義，未曾作過有系統的闡述。本文的目的便是試著彌補此一缺憾，為舒茲構作系統性的說明。

海德格尔《艺术作品的本源》疏解（4，5，6）(柯小刚)

   “艺术现象学”讲稿之二，为同济大学哲学系美学专业研究生讲授，2006年4月21日

哲学概念翻译的几个问题(陈嘉映)

    倪梁康先生应约把尚未发表的“关于海德格尔哲学翻译的几个问题之我思”一文寄来[1]。文章对很多疑难问题明确提出了自己的主张。而且，主张虽明确，执论却中平。如今的文章，稍有见地，常以极端论调出之，即使读来痛快，仍未见得有利于形成正常的学术讨论环境。而倪文的课题性质及倪君的立论方式，使别人比较容易和他展开讨论。现在同道相聚，常听得到自责责人说，我们虽写中文，却只读外文。其中一个原因当然是中国的学术文章水准太低，稍好些的多是介绍外国人的思想，能读外文就不必读中文了。于是当今中国学界的文章，无论正误深浅，多是各说各话。但中国学人若不在自己之间展开对话，中国学术必停留在较低水准上。倪文显然超出海德格尔的翻译，涉及到翻译工作的一些一般原则。只要想到我们今天的学术文献甚至我们的日常语言在多深的程度上使用着翻译而来的语汇，就知道倪文的课题本身即有重大意义。我对这个课题一直关切，苦于学寡识浅，不敢立论。今倪君为讨论提供了一个立足点，使我的一些零星想法得到依托故自谅浅陋，有此续貂之作。

康德哲学中“认之为真”(Fürwahrhalten)概念分析(倪梁康)

   任何一门哲学理论都是由各种概念构造而成。某些概念是哲学理论大厦的基石，另一些则不仅是基石，而且同时还是支柱，它们支撑着理论的某一个部分或很大一部分，甚至整个理论。康德的“认之为真”概念应当属于后者。

海德格尔《艺术作品的本源》疏解（7，8，9）(柯小刚)

   “艺术现象学”讲稿之三，为同济大学哲学系美学专业研究生讲授，2006年4月28日

历史上关于维特根斯坦的“现象学”问题的三种诠释方案(徐英瑾)

    在本章中，我们将更为深入的剖析前文所提到的一些关于维特根斯坦的“现象学”问题的重要研究文献（受制于《导论》自身的性质，在《导论》中我们已作出的相关介绍毕竟是粗线条的）。通过这种剖析，读者也将更加深入地认识到维氏“现象学”问题的高度复杂性。

存有、詮釋與歸屬事件—海德格詮釋學中的決斷論(蔡慶樺)

   人不能如螻蟻動物一樣只發揮生存本能活著，還必須去追問、思索存有問題，必須「去存有」(zu sein)，這是早期海德格的存有論所闡發的最核心概念。當我們日復一日的生活著，毫無差別的重複著自己每日的行為、思考時，我們只能是只發揮呼吸、進食、繁衍等生物本能的動物，而非有行動能力、能作決斷、並有無限可能性的存有者；這種與動物或無生命物體無異的存在方式形同死亡，海德格要我們放棄這樣消極的存在，而必須積極地去逼問存有問題，去開創屬己的可能性，也就是決斷(entschliessen)。正是在此意義上，海德格的決斷有了激進政治的理論面貌，並且，為之後的反省主體哲學的種種論述張羅出破除主體的、超越於辯証法之外的可能性。然而決斷，會帶我們去到何處？海德格給了什麼答案？又或者，海德格需要給答案嗎？在法國的海德格主義者德希達那裡，提供了一條可能的道路，讓我們能「繞道」至海德格決斷論的真正意義去。

海德格尔《艺术作品的本源》疏解（10-13）(柯小刚)

   “艺术现象学”讲稿之四，为同济大学哲学系美学专业研究生讲授，2006年5月12日

自由的哲学和哲学的自由(刘开会)

    萨特和德勒兹都是伟大的法国当代哲学家，虽然他们的哲学有很大的差异，这种差异足以使一个归入现代哲学的行列，一个归入后现代哲学的行列，但是在我们看来，他们也有一个巨大的共同点，那就是他们都是自由的哲学家。罗蒂在谈到萨特的时候，把他和尼采、海德格尔、维特根斯坦、杜威、戴维森、福柯等人并列，称之为教化哲学家，即他们反对本质主义、基础主义，用一种非真理、非绝对、非必然性的语言讲话，为的是开启一种新的话语形式，从而造就一种新的生活形式。德勒兹何尝不是如此。德勒兹那在常人耳朵里听起来近乎怪诞的话语——游牧思想、平滑空间、块茎存在、逃亡路线，以及生成动物、生成女人、生成儿童等等，无一不是出自对僵死的、神化的社会制度和思维形式的反动，通过这些新话语造就截然不同的认识与存在。他们推崇流动反对静止、推崇偶然反对必然、推崇差异反对同一，一句话，他们用自由的权威对抗权威的自由。从这个视点上看，他们之间的差异并不是根本性的。如果说柏拉图、亚里士多德、笛卡尔等人用必然性的哲学支撑起了传统政治的大厦，那么萨特、德勒兹等人就用自由的哲学摧毁这座大厦。《圣经》中的那句话可以反过来用，医伤的是他的手，击伤的也是他的手。

“时间与存在”──后期海德格尔的时间性疏论(王 恒)

   海德格尔引入时间性的路径是：要询问作为在场的存在，就是要就其时间性质追问存在，一句话，“就其时间性质而言，存在就表现为在场”。随着所谓“转向”，海德格尔发现：“《存在与时间》中称为从地平线上突出的（ekstatisch-horizontale，绽出的-视域的）时间性绝非已经就是已找到的适合于存在问题的时间的最本己的东西。”他的意思是，时间是理解存在的要诀，但《存在与时间》中的那种“绽出”意义上的时间并不是时间中最本己的东西。海德格尔后来把对存在者的存在的思叫作形而上学的思，把存在作为存在之思叫作存在之澄明。并有“存在论与作为形而上学建构的思辨神学（谢林、黑格尔）之间的对峙”之说。这种转向，可以简单地说，就是要彻底走出先验主体性。但是，后期海德格尔又说他是一直依照《存在与时间》第八节“本部论著的构思”中的“时间与存在”那部分所指明的看法前行的，即仍然是用“自身澄明”意义上的现象学之思，而且此在仍然连接与存在。所不同的只是明确地用“在场之自身遮蔽之澄明”代替了“时间”；于是存在就从“时间的筹划区域”越出来自己规定自己了。可是，海德格尔还仍然经常把“自身遮蔽之澄明”叫做“时间”，同时也把存在界定为在场，并且就以“自身遮蔽之澄明”（即时间）为根据，只不过这种根据是发生性的，即如何“有”（es gibt）存在，甚至如何“有”时间。因此，在时间性的问题域中，我们可以说，在后期海德格尔那里，Er-eignen（发生、本有）成为中心事件。

空间的哲学：福柯的“异托邦”概念(尚 杰)

   现代物理学提供了一种新的空间哲学，它也为福柯关于“异托邦”的空间理论提供了灵感。“异托邦”与福柯所谓“知识考古学”的精神是一致的，即抵抗以时间为线条，以一无论精神为线索的哲学史。福柯分析了“异托邦”的六个特征，赋予普遍的空间现象以新的内涵，他开发了一种新的空间哲学。

维特根斯坦的“现象学”前史(徐英瑾)

    为了弄清楚维氏中期“现象学”思想的根脉，对于其早年哲学的富有针对性的复习自然是十分必要的。正如笔者在前章中所论述的，本书将不采纳Hintikka夫妇及Byong-Chul Park将维氏的“现象学”阶段上溯到TLPh时代的论点。本章将详细论证：TLPh中并不包含着针对主观性问题与认识论问题的明显兴趣；TLPh时代即维氏的“前现象学”阶段。

Ousia与Grammè：——对《存在与时间》里的一条注释的注释(德里达/文 朱 刚/译)

  为了处理存在的意义问题，对古典存在论的“拆构”（destruction）首先应该动摇时间的“流俗概念”。这是对Dasein进行分析的条件：在存在意义问题的开口处，在对存在的前理解中，Dasein始终在那里；时间性构成了“理解着存在的Dasein的存在”，它是作为Dasein之结构的“操心（/烦）的存在论意义”。这就是何以单单时间性就能给存在问题提供视域的原因。人们也是如此理解那被分配给《存在与时间》的任务的。这一任务同时既是预备性的又是急迫的。不仅要把对时间性的阐明从那些统治着日常语言和从亚里士多德到柏格森的存在论历史的传统概念中解放出来，而且还要思考这种流俗概念性的可能性，承认它的“固有的权利”（p.18）。

哲学作为哲学(叶秀山)

   “哲学作为哲学”是同语反复，“作为”后面没有新的内容；然而不好给“哲学”下一个“定义”，因此似乎只能作此“重言句”。 其实，“哲学”“作为”后面也似乎可以跟很多的意思，譬如，作为“学科”，作为“科学”，作为“工作”，作为“时代精神”，等等，都是从某个或某些方面去“理解”“哲学”，而不是“定义”，所以，穷尽一切可能的“宾语”，也难以“周延”。于是，不得已出此下策，“哲学作为哲学”，“哲学”就是“哲学”。当然，对于“哲学”的理解，自不可“止于”此；恰恰相反，理解“哲学”之所以作此选择，蕴含着哲人们对于它的长期思考的历史，这个重言句包含了丰富的历史内容，甚至可以说包含了“哲学”的整个历史发展。
　

哲学家与在世——梅洛－庞蒂对海德格尔的一个批判(张尧均)

    本文依据梅洛－庞蒂的思想提示，指出海德格尔对此在在世存在的描述是以哲学家本人的不在世为前提的。“在世”要以还原为前提。但海氏把还原定义为对存在者之存在的领会，还原的主体是此在，由此使他导向了对此在在世的生存论描述。但当海氏作这样的描述时，意味着作为哲学家的他本人已经预先处于存在之无蔽的立场上，已经是“非在世”的了。相反，梅洛－庞蒂追随胡塞尔的道路，把还原定义为哲学家本人的一种认识态度的转变，但这种转变不可能是彻底的，因为哲学家“身体性”地处在世界上；对身体性的忽视正是导致海德格尔“非在世”的根本原因。

[著作下载]

海德格尔：艺术的起源与思想的规定（孙周兴译）

海德格尔时间性的缘起(王 恒)

  本文认为海德格尔的时间性的缘起有三条进路：从‘时间概念’到《现象学基本问题》的进路，时间性呈现为源始的、自在自为的“出离自身”本身；恩典时刻（Kairos）的进路，“本真的当下”显示出深厚的神学渊源；作为《存在与时间》导言的《康德书》进路，引入有限性使此在自身时间化得以完成。本文在区分了两个概念Zeitlichkeit和Temporalitaet后，主要论述了后两条进路。

自然科学时代的道德——康德《纯粹理性批判》的一种异端的导读(奥特弗里德·赫费/著 郭大为/译 )

   现代思想拥有大量的杰出著作。然而依然还有 一个 文本占据着特殊的地位。 在现代哲学的奠基性的文献中，有一部著作如此地突出，以至于它就意味着这一基础。这就是康德的《纯粹理性批判》，按照叔本华的说法，它甚至是“曾在欧洲写下的最重要的书”。下面的评价至少对于现代哲学来说是切中实际的：不论人们想到的是理性的自我批判，还是主体的转向，抑或是那些数不尽的论断（从关于先验“我思”及数学作为自然科学语言的先天综合到对于所有 上帝存在证明的批判）——只要他研读康德的《批判》， 他就对自那时以来的哲学的根源了然于心。

现象学的两个切入点 (傅永新)

    一般概念的抽象问题一直是柏拉图以后哲学的古老包袱，对于它的不同回答，凸现了心理主义和逻辑主义的哲学分歧。胡塞尔在澄清数的概念起源中，发现了意识的范畴直观（本质直观）能力，并由此走向了现象学道路。而感知问题是先验主义和经验主义哲学的主要分歧点，胡塞尔的感知理论不仅超越了二者的对立，也打开了无限认识能力的意识宝库，并为理性哲学提供了有效性的论证。本文就数的概念起源和感知分析的案例，简要地勾勒出胡塞尔现象学的主要思想路径

生活世界现象学与西方哲学的现代转(丁 耘)

  源于知识论的抽象主体主义使近代西方哲学无法真正摆脱主客体二元对立的困境。对现实生活的考察则为解决这一难题提供了新的思路，并因而促成了西方哲学向现代的转折。通过对生活世界现象学的个案比较式研究，及运用历史唯物主义对该理论进行的检讨和批判，本文分析了这一转折的内涵、意义和局限。

萨特的“欲望”本体论及其与德勒兹的差异(姜宇辉)

   本文关注的是萨特的“欲望”本体论以及在此基础之上所建立的存在的精神分析的基本特征，而他对福楼拜的分析正是此种理论的一个重要的个案。首先，我们阐明了萨特的“反思”概念的本体论的内涵，这种“反思”既区别于胡塞尔的现象学还原的“反思”，更从根本上与心理学的“反思”相对立：这种对立从根本上来说是对时间性的理解的差异。这两种反思的差异进一步体现于二者在“欲望”分析上的根本对立的立场：心理学把“欲望”自在化、外在化、抽象化，而存在的精神分析则把欲望作为自为的根本存在方式。对福楼拜的分析是存在的精神分析的经典案例，在其中萨特分析了个体的根本性的生存欲望如何超越自在的语言而达到真正的“表达”和“写作”。在本文的最后一个部分中，我们比较了德勒兹的欲望－生成的理论和萨特的欲望理论之间的区别：首先在德勒兹看来，萨特的“反思”概念仍然是一种“现代主义”的超越的立场；其次，“欲望”也既不是欠缺也不是总体化的，而是在内在性平面上展开的聚合的实验。同样，我们通过一些文学的文本进一步深化了对二者之间的差异的理解。

“现象学语言”：对于感觉予料的直接描述 (徐英瑾)

    在将TLPh阶段排斥出主观经验论传统的影响范围之后，本书基本上采纳了Kienzler 与Rosaria的意见，即认为维氏只是在1929年初才比较明确地持有过有关于“现象学”的想法——而正面反映该想法的文献则主要有他在1929年年中发表的、用英语写就的短文《略论逻辑形式》（以下简称为RLF） 以及WA系列与《维特根斯坦与维也纳学圈》（WWK）中的相关论述。本章的讨论亦将围绕着这些文本展开。

列维纳斯诞辰100周年纪念专栏之一

永别了，列维纳斯(德里达/著 胡继华/译)

长时间以来，很长很长时间以来，一说到“永别，列维纳斯”，我就深感恐惧。我深知，此时此刻，我在你们面前，如此地靠近你们，说“永别”（adieu），特别是大声说“永别”，发出“永别”这个词语的声音，而我的声音在颤抖不已。在某种意义上，“永别”，是我从他那里学来的，可更是他教导我如何思考、如何朗读这个词语。

以‘他人’为终极关怀的哲学家——纪念列维纳斯百年诞辰：与高宣扬教授对话(高宣扬)

   今年是法国著名哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas, 12,2,1906-25,12,1995)诞辰一百周年。为了了解国外，特别是法国对于列维纳斯的哲学的评价以及对他的纪念活动的状况，《哲学在线》编辑部通过互联网的免费电话，终于找到了正在巴黎度寒假的高宣扬教授。年近七旬的他，知道我们对纪念列维纳斯百年诞辰甚感兴趣，便迫不及待地向我们详述他本人亲自参加1月份举行于巴黎密特朗国家图书馆的纪念列维纳斯百年诞辰的学术研讨会的盛况。接着，高宣扬教授还更全面地介绍和评论目前正在法国和世界各地举行的各种纪念列维纳斯的活动的内容及其意义。通过对段电话交流，我们所获得的，绝不仅是关于纪念列维纳斯的活动的状况，而且，还是当代法国哲学的创造思考的精神感染，它使我们长久地漫游于思想超越的无限自由的海洋，享受到哲学思维的审美愉悦。

自我的前史与无端的责任——随勒维纳斯一起思考他人以及对他人的责任如何可能(朱 刚)

    勒维纳斯曾经把他最为关心的问题概括为：“真正的问题是，在奥斯维新之后我们还能说绝对命令吗？在道德失败之后我们还能说道德吗？”是的，道德，或对于他人的责任，在奥斯维新之后还是否可能，又将如何可能？这种对于他人的责任将如何重新奠基？以及构成这些问题之前提的：他人之为他人本身又如何可能？我们如何才能与作为他人的他人相会？而不是在相会的同时把他人同一到我的权能性领域从而抹消他人的他异性？——可以说，正是这些问题构成了勒维纳斯的几乎全部哲学思考的主题，并使他甚至把伦理学视为比存在论还要根本的第一哲学。本文目的就是试图跟随勒维纳斯一道就这些问题展开初步思考。

在欲望的欲望与困难的自由之间——列维纳斯《欲望的欲望》读解(柯小刚)

    有一种行动的必要性是不计代价的。这种行动的必要性如今摆在每一种非西方“正统”（这主要意味着“希腊+基督教”？）思想传统面前。这些多种多样的传统曾经或早或晚被迫卷入那种由西方挑起的“世界历史”进程及其不负责任的严峻后果之中。在这个灾难性的、不负责任的西方同质化狂潮中，大多数被迫卷入的古老文化销声匿迹了，而其中竟有一两种传统重新振作起来，洗心革面，重新面对世界，承担起那已经从西方的肩头卸下的天下责任。

时间是与他者的关系——从《时间与他者》解读列维纳斯与海德格尔的关系(王 恒)

    在现象学的境域内谈论列维纳斯与海德格尔的关系，时间问题是最根本和关键的。在《时间与他者》中，列维纳斯将“时间”界定为“主体与他者的关系”，从而构建了从海德格尔的“存在”中解放出来的路径。但是这种出离却是在与海德格尔相对反的意义上进行的，即在海德格尔的现象学存在论之内、而又总是给予另类的诠释，由此来重构“存在论差异”，并在享受和磨难的境域中重新诠释他者、死亡和时间。

著作下载：列维纳斯印象(利科)

雅克·德里达与法律：一次访谈(郑戈/译)

   著名哲学家和解构主义者雅克·德里达是巴黎社会科学高等研究院（école des Hautes études en Sciences Socials in Paris）教授。在过去10年间，他是卡多佐法学院的常客。卡多佐法 学院授予他“卡多佐杰出学人”的头衔，以这个身份，他不时在这里举办讲座。这些讲座成为卡多佐法学院与新学院大学（New School University）联合主持的“法律与人文主义”系列讲座的重要组成部分。趁德里达教授于1998年10月再次光临纽约之机，本院悉尼·L·罗宾斯人权讲座教授迈克尔·罗森菲尔德访问了他。本访谈涉及德里达与法律之间的关系以及他关于当代国际政治事件的省思。

语言(西蒙娜·薇依/著 海岸/译)

   西蒙娜·薇依 (Simone Weil1909-1943), 二十世纪法国哲学家，社会活动家，神秘主义思想大师；一生著述颇丰，思想尖锐广博；因英年早逝，她的思想少为人知；但随着其著作的整理出版，声誉日益上升。她的重要著作有《重负与神恩》（1952），《哲学讲稿》（1959），《西蒙娜·薇依读本》（1977）等。此文译自薇依的《哲学讲稿》，该哲学讲稿写于1933-34年，涉及感知、精神、语言、推理、社会伦理、政治等各个领域。“语言”是其中的一个章节，精辟地阐述了作者的语言观。

法国现象学运动的新转折(高宣扬)

    新一代法国现象学家，自二十世纪八十年代以来，一方面不断对现象学自身及其历史，特别是对胡塞尔和海德格的原有理论和方法，发出‘回问’(Rückfrage)、反思，甚至批判，另一方面，遵循‘回到事物自身’(zu den Sachen selbst)的原则，针对现实生活世界所遭遇的问题，试图开辟和扩大其理论视野，同时尝试改进原有的现象学方法，创造了新的‘生命现象学’、‘伦理现象学’及实现‘现象学的神学转折’等一系列重大理论事件，不但使法国现象学运动本身发生新的重要转折，也引起当代整个法国哲学领域的重大争论，预示着法国哲学在新世纪的又一个创新高潮的到来。

精神的踪迹——与德里达一道解构海德格尔的“精神”(朱 刚)

   “精神”是西方思想与哲学的一个基本语词。海德格尔在其思想历程中对精神进行了多重解构。在《存在与时间》中，海氏一方面避免使用传统的精神概念，另一方面又对它进行改写，并用改写后的精神指引Dasein的实际生存活动或时间性。在《校长就职演说》和《形而上学导论》中，海氏则视精神为世界和历史的本原，并据此提出了他对于世界和历史的理解。德里达在其《论精神——海德格尔与问题》中对海氏整个的精神之思进行了梳理和解构。本文即是试图在德里达有关工作的基础上对海氏的上述思想进行进一步的探讨。

哈特曼：一个值得重视的哲学家(庞学铨)

   哈特曼的哲学思想经历了一个转变过程。他曾师从著名新康德主义马堡学派的代表柯亨和那尔托普，并以此作为自己学术生涯的起点，最初的著述属于传统经典哲学领域，早期著作如《柏拉图的存在逻辑》（1909）以柏拉图的理念作为构造实在世界的基本观点，表现出新康德主义的倾向。1912年开始以认识论为重点研究对象，在理论上逐步脱离马堡学派的逻辑唯心主义和一般的新康德主义影响，20年代出版的两卷本《德国唯心论哲学》（第1卷1923，第2卷1929）对新康德主义采取了批评与否定的态度。1919年左右完成了向一种新存在学的突破，第一个重要成果是《认识形而上学的基本特征》（1921），其次是以观念的存在为前提的《伦理学》（1925）。对他产生深刻影响的历史上的思想家主要是亚里士多德、康德和黑格尔，同时代的胡塞尔现象学和舍勒伦理学思想的影响则是他批判新康德主义、转向新存在学的重要原因。在科隆期间，他写下了关于存在学最初的一些连贯的构思（包括一般范畴学说），以及关于精神生命及其历史哲学结果的理论思考，但暂时都没有发表；这些思考构成了他在柏林时期的四部主要著作：《精神存在问题》（1933），《存在学的奠基》（1935），《可能性和现实性》（1938），《实在世界的结构》（1940），后三部著作构成他的新存在学的三部曲，第四部《自然哲学》写于1940年,发表于1950年

经验的畏惧与聆听——谈黑格尔与海德格尔对经验不同的道说及其意义(章忠民)

    黑格尔因其概念辩证法的强力完成了近代形而上学的终结，但也因此掩蔽了其力量的源头“经验的辩证运动”。海德格尔对此提出质疑，他认为这是黑格尔因畏惧经验的辩证运动背后的不在场的东西所致。本文指出，黑格尔对经验的打压、遗忘其实质就是要以在场的形而上学抹杀更为本真、深藏不露的不在场的东西，进而将不在场的东西逻辑化、概念化，以求得知识论意义上的绝对的主体确定性。其实，这也是整个近代形而上学的根本性的局限与痼疾所在。黑格尔对意识本性的经验及其道说，不仅暗示了尼采、叔本华非理性主义思潮的兴起，同时也为海德格尔通过对经验的原始回声的聆听走上一条护送存在之到达、在场并应合存在者之存在的呼唤之思想大道，作了思想先导。  
�牐牶５赂穸�在悉心探讨过黑格尔《精神现象学》导论[1-15节]中有关表达意识辩证运动的“经验”概念后，针对黑格尔抛弃最初选定的标题《意识经验的科学》这一做法，他提出自己的质疑。他说：“是黑格尔对他自己强调地置之于中间位置的‘经验’一词感到畏惧了吗？”[1]海德格尔这一问不仅问出了他在经验概念上与黑格尔的勾连，也激发起我们对经验概念在黑格尔思想发展中所担当的角色的惊异，更是启开了我们由此对意识本性及其命运的关注。

通过榜样性的人格间的注意(安东尼•施坦伯克/著 张任之/译 朱刚/校)

   这篇文章讨论了关于注意的人格间关系的一系列问题。这是通过以下几个方面来完成的：（1）对作为被给予方式的展示（presentation）和启示（revelation）的区分；（2）把情感生活作为人所特有的特征，并认为人本质上是人格间的；（3）通过以下几点清楚地说明榜样性现象（a）与引领关系的区别，（b）榜样的效用，（c）榜样的类型，以及（d）它们如何相互联系；（4）最后，通过详细说明感知的和认识的注意与人格间的注意的区别、并把前者植根于后者而总结全文。

   特萨特其人及其思想在法国学术界占有举足轻重的地位，他是法国存在主义的代表人物，他认为哲学最基本的问题就是“存在”问题，并且特别强调了他人的存在，从而加大了对他人问题的探讨。“他人∕他者”这一论题本身又是一个在西方学术内持来已久的问题，所以笔者想从萨特的他人思想和他对他人问题的最终伦理解决入手并结合勒维纳斯的“他人∕他者”的观点对 “他人”这一思想进行理解。 

    Max Scheler, when I last saw him, two weeks before his death, suddenly asked me: "Warum sind Sie mit so einem Ungestьm gegen Husserl losgegangen?" Husserl himself, when I visited him in Freiburg, introduced me to a group of visiting American professors of philosophy with the words: "No one has ever attacked me so sharply as he - and that's why we are such close friends." What astonishes one in Husserl's words is the clear expression of the "disinterestedness" which is so rare even in the great philosophers. His first interest was in the truth: and in the search for truth friendship with one's intellectual opponents is not only possible but essential. This is characteristic of Husserl in the highest degree.  

理念的历史性：差异、推延、起源和先验(德里达/著 郑辟瑞/译)

   通过极限图形（figure-limit）和数学的出现，单单理念的在场就使得向纯粹观念性的飞跃获得允许，而数学的出现这个事实可能引发对起源的特殊历史性的疑问。难道我们不是一方面面临非历史的理念，另一方面又看到，它介入了事件和历史事实？在这种情况下，我们将会遭遇到胡塞尔正好要避免的障碍，从而错失我们的目标，即现象学的历史。我们确实需要研究理念的深层历史性的意义。

声音、在场与延异——声音中心论与在场形而上学的共谋及德里达对它的解构(朱 刚)

   在西方传统哲学中，声音（话语）始终被认为是对思想（真理、含义）的直接表达，是思想的直接在场。这种思想一直延续到胡塞尔的现象学，而且正是后者对于声音的现象学还原使这种思想得到最终完成。本文即是借助德里达的解构思想，来考察以下问题：声音是否真的就意味着含义的直接在场？现象学对于声音的外在性的还原最终是可能的吗？还是说，即使声音也总已经不可避免地进入外在性的迂回，因而即使是当场发生的话语（以及它所表达的含义）也总处于延异

    19世纪末，当尼采以‘真正艺术家的眼睛’，穿透历史而发出‘重估一切价值’的豪迈口号时，他并没有忘记向他的最早的‘教育者’(als Erzieher)叔本华(Unzeitgemäße Betrachtungen, 1873-76)表示由衷地感恩，从而一览无遗地展现出尼采的‘永恒回归’的广阔理论视野。今天，当我们刚刚跨出21世纪的门槛，试图探索未来哲学和文化重建的可能思路的时候，也应该回顾法国哲学领域中所发生过的重大理论变革，不但以哲学家的眼光，而且特别要尽可能地以诗人的感情，像法国诗人瓦列里(Paul Valéry, 1871-1945)所说的那样，以惊人的毅力和近乎于疯狂的执着，聚精会神和反复思考，不畏艰难地在已经精心挑选过的语词中，一再地字斟句酌，以便简练而深刻地重现那些发生过的惊心动魄的理论事件，激荡起潜藏于内心深处的精神波涛，从中发现哲学创造游戏的审美乐趣及其激发生命冲动的自由本质。

德国大学的自我主张(海德格尔/著 溥林/译)

   这是一篇精彩的演讲辞(海德格尔1933年就任弗莱堡大学校长的就职演说)，也常常被误解并备受争议。在汉语学界，前有吴增定、林国荣的译文，但该译文不少地方让人觉得滞碍费解。在海德堡的大部分时日都消磨在了图书馆，疲乏、无聊之余，就常常到开架阅览室翻检书目。一日，在翻阅海德格尔全集第16卷的目录时，发现了这篇演讲辞（107－117页），遂将之复印下来，细细阅读；吴林二氏译文中滞碍费解之处，也都渐渐贯通清晰起来。好东西当与人分享，故不揣浅陋，根据自己的理解和表达习惯，重新翻译这篇演讲辞。我的专业是中世纪哲学，兼及古希腊，于海德格尔纯属业余人士。业余即不专业，但或许也正因此而多些许从容与释然。

向终结存在——《存在与时间》关于死亡的生存论分析(张志伟)

   对死亡的生存论分析是《存在与时间》中最富魅力的章节之一。本文按照《存在与时间》的线索梳理海德格尔对于死亡的生存论分析，以“存在到头”与“向终结存在”来区别沉沦的死亡观与生存论的死亡观，通过“向终结存在”凸现时间性之“有终的将来”，探讨死亡的存在论意义以及与时间性之间的关系。顺便摆出一个问题：终有一死从而注定没有“明天（将来）”的存在者，如何能够确立一种以“明天（将来）”为核心的人生哲学。

    本文将再一次透过勒维纳斯的阅读而再一次进入「脸」的探问，并且透过藉由质疑视觉与光所形塑的单面性认识作为起点，而不断质疑某种完满的辨识如何在转身间成为「脸」与「呈现」的双重掳获（grabbed），而企图反复回到「脸」总岔开在可视与不可视的无法囚禁／求尽的过程之中。同时，借着对于无法囚禁／求尽的提问涉入，我将透过勒维纳斯藉由笛卡儿（Dacartes）与海德格（Heidegger）相互间的讨论，而重新思索外在性的探问并不立即拒绝了「我思」，反而是透过「上帝」（非知）与「我思」两方关系间的张力而再一次将外在的可能性给带出来，而这也就是海德格对于存有大写问题（question of Being）的反复提问，并且从这样的提问的过程中，企图理解探问、非知作为解开伦理固定性的可能。而在最后，本文将进一步将视觉与认识的处理延续到对于存有历史的提问，并企图透过对于瞬间讨论而进一步探问在历史认识过程中某种对于差异、中断与不断遭遇的可能。

德里达和现象学(杜小真)

   本文希望通过对德里达和现象学的关系的梳理和探讨，分析德里达思想从胡塞尔现象学开始而又从一开始就与之“偏离”（或可说“延异”）的由来和发展，试图指出德里达对现象学运动是有贡献的，对于德里达从现象学出发的哲学反思和由此展开的独特的跨学科的哲学质疑的探讨和研究，有助于我们深入理解当代西方思想的诸多问题的实质和内涵，是非常有意义的事情。文章主要通过对德里达早期著作的分析，从起源问题及其解决途径入手探讨德里达与现象学的关系。现象学在德里达的著述中处处留下踪迹而又处处被“偏离”，这构成了德里达解构思想的一个重要特点，也恰恰是德里达对现象学运动本身的贡献。

Unheimlichkeit：幽灵与真理的契合点——德里达“幽灵”概念的谱系学研究(方向红)

   “Unheimlichkeit”是晚期德里达在《告别勒维纳斯》、《友谊的政治学》、《马克思的幽灵》等著作中频繁出现的一个概念，并且总是与“幽灵”意象联系在一起。本文以海德格尔后期思想，尤其是以海德格尔关于真理和艺术诸问题的思考为依据，尝试对“Unheimlichkeit”这一概念在学理上的起源和在谱系学上的演化展开说明。

开端、裂缝与未来——海德格尔与德里达对“阿那克西曼德之箴言”的双重解读(朱  刚)

    本文考察了海德格尔与德里达对阿那克西曼德的一条箴言的两种不同解读。海氏从其存在论视野出发，认为该箴言所传达的是古希腊人对于在场与在场者的基本经验。海氏的解读赋予了“聚集”、“嵌合”、“一”以优先性，认为开端处的“裂缝”是消极的、派生的，必须要被克服。但德里达认为海氏的解读错失了另一种本源意义上的“裂缝”。这种“裂缝”不仅不应当被克服，反而应当在开端处就予以保持，如此才能给他者、未来和正义的到来保有一线机会。这两种不同的解读实质上反映了关于开端、历史与未来的两种不同思想。

视觉中心与外在对象的自返同一性(翟振明)

   现象学意义上的感觉对象的意向性构成，如果要与描述的范畴结构对应，必须以对象的自返同一性（reflexive-identity）A≡A为基点。这意味着，一个对象要被认定，必需首先使该对象被认定为就是它本身，而不是任何其它对象。这样，形式逻辑的同一律，才可以在有关对象世界的描述中生效。然而，对象的自返同一性的最简单无歧义的理想模型，就是对象的任一空间点的自返同一性。胡塞尔在《逻辑研究》试图在智性直观中把握逻辑的同一律与意识的意向性结构之间的联系，梅隆-庞蒂在其《知觉现象学》中对感官知觉的样式与对象世界的本体论前提的关系有过一定的描述，但两者都缺乏对空间点的自返同一性在身体感知中的发生机理进行操作性的剖析，更缺乏对这种空间点自返同一性如何与我们对宇宙大全之“太一”概念形成的关联的阐明。本文试图要做的，就是在一步一步的操作中，对这种机理进行分析揭示。

   从时间和地理上来说，现代西方解构哲学同大乘佛学相差得都很远。前者是六十年代由法国哲学家雅克·德里达(JacquesDerrida)由他的“超思维”中发展出来。后者则是由龙树(约100—200年)在印度创立，由僧肇(384—414年)在中国奠基，六世纪到十五世纪盛行于朝鲜，七世纪到十二世纪盛行于日本。不过，就这两种哲学传统的方法、策略和理性根据而言，它们之间有不少重要的相似之处。最近以来，不少学者在德里达的否定和大乘的反证论法之间发现了令人深思的相似之处，并且仔