论文库-2005

现象学与中国文化专题

海德格尔思想的佛学因缘(倪梁康)

    在当代最具影响力的西方哲学家中，海德格尔与东方思想的关系最为密切。尤其是他对道家思想的接受和吸取，在东西方哲学的交会中别具一格，十分显眼。因此之故，海德格尔也是在东亚被阅读和讨论得最多的、而且往往是受到比在欧洲更好理解的当代哲学家。尽管如此，对于海德格尔与佛家思想之间的内在联系，一直以来还极少有人关注。即便在日本和欧美有一些少量的研究，它们也都只是在讨论禅宗对海德格尔的可能的、而且大都是间接的影响。这主要是因为，海德格尔对佛教的了解相对较少，相关的表述寥寥无几，因而可供发掘和利用的思想资源也就屈指可数。本文意图在海德格尔与佛家思想的关系方面做一些尝试性的探讨。 

“姜嫄生后稷”中的“缺失”——从《诗经•大雅•生民》读解周民族的思想特性(张祥龙)

    《诗经·大雅·生民》讲述了周族祖先后稷的出生与业绩，其中隐含着某种迄今还未被人关注的奇特之处。本文试图揭示它，并将它与其他的创始人传说，特别是古希腊神话和《新旧约全书》中的创始人传说进行对比，以显示周文化以及直接源自周文化的儒家、道家的独特思想倾向。“缺失”在此文中主要指“对象”的缺失，而不意味着意义与神性的缺乏。

智的本体论与爱的本体论——中西本体论的岐异与会通(张再林)

    作为一种穷究世界本源、世界本性的学说，本体论无疑是一门最具经典意义的哲学学科。故中西哲学之区别应首先集中地体现在本体论的研究领域，是通过对本体的不同的理解而得以揭示的。而所谓的“智的本体论”和所谓的“爱的本体论”这两种称谓，恰恰体现了这种不同的理解，是对中西两种本体论学说性质的深刻把握。

现象学可以还中国哲学一个公道吗？——试读：老子(刘国英)

    本文源起于2002年5月在美国召开、以「现象学作为亚洲与西方的桥梁」为主题的一次国际学术研讨会，1初稿以英文写成。由于研讨会的主办者要求与会者需提交一具原创性、又与会议主题相关的論文，因此笔者透过他能掌握的现象学概念群，尝试从哲学层面去阅讀《道德经》。当然，他是从一相当广义的现象学的角度（即所谓现象学运动）出发去理解老子，而不是仅仅着眼于个别经典现象学家对老子思想的論断。笔者作这一不自量力的尝试之动机，将于下面就当前西方学者讨論中国哲学之际所持的兩种截然相反的态度，从事预备性的检讨时一并交代。[英文本]

胡塞尔论佛教(刘国英)

    令人意外的却是，胡塞尔在发表与《欧洲科学的危机与超越論现象学》一书相关的演讲之前十年，曾有一番对佛经极度赞扬的言論。这番言論不是藏匿于胡氏遗着里罕为人知的手稿中，而是見诸胡氏盛年公开发表的一篇简短书评里。该篇书评名“Über die Reden Gotamo Buddhos” [“关于佛陀的话语”]，是就十九世纪德语界东方研究大师奈曼(Karl Eugen Neumann)从巴利文译成德文的南传佛教经典的再版而写的。

生态与技术现象学研究专题

（谨此感谢吴国盛、韩连庆、柯小刚先生的支持）

生态现象学(乌尔里希•梅勒/著 柯小刚/译)

    什么是生态现象学？生态现象学是这样一种尝试：它试图用现象学来丰富那迄今为止主要是用分析的方法而达致的生态哲学。我在下面的论述将分为三个部分。第一部分致力于阐述前缀“Öko”的意义 。“Öko”这个前缀指示三重意义：生态学作为科学，生态学作为这门科学的对象以及所谓生态危机。在第二部分里，我将尝试把生态哲学的初始问题与其核心问题区分开来。生态哲学的初始问题是关于人类中心论和自然的内在固有价值的讨论，而它的核心问题，我认为，是关于自然之异化的问题。在致力于论述生态现象学的第三部分，我将局限于进一步论述一种生态现象学的可能性和边界，这种生态现象学试图与胡塞尔的先验现象学相联系。

技术与人文(吴国盛)

    人文学科（Humanities）字面上自然首先是一种学术分科，以别于自然科学和社会科学，但人文学科又不只是一种学术分科――如果那样的话，它就可以简单地归入社会科学的行列，就像中国目前的学术管理体制所做的那样――而且首先不是一种学术分科。人文学科首先着眼的是对于“人”的“培养”，是对于“理想的人”、“完全的人”、“最具人性的人”，一句话，“自由的人”的“培养”，这样的人（性）被称为Humanitas，对这样的人的培养希腊时代称为Paedeia（英文教育学Pedagogics和Pedagogy一词来源于此）。从Paedeia到Humanitas再到Humanities，其间贯穿的是理想人性的观念，即人的理念。所以，人文学科的精神实质是树立和培育人的理念，至于通过什么途径，学习什么知识内容，还在其次。或者说，学习什么知识内容、通过什么方式来学习，都取决于有什么样的“人的理念”。

现象学运动中的新科学哲学(韩连庆)

    在科学史和科学哲学的发展中，技术不仅被科学史所忽视，而且占主导的科学哲学以数学－逻辑的模式来解释科学，也忽视了科学中技术的作用。在现象学运动的背景下，逐渐产生了以实践－知觉模式来解释科学的新科学哲学。尽管不同的新科学哲学家对科学的解释还存在差异，但他们有一点是共同的，即重视技术在科学中的重要作用。

技术与知觉——唐•伊德对海德格尔技术哲学的批判和超越(韩连庆)

    海德格尔之后的很多技术哲学家沿着海德格尔开启的思路，将技术哲学的研究逐步引向深入。美国哲学家唐·伊德（Don Ihde）可以说是这方面的典型代表。伊德认为，海德格尔对技术哲学的最大贡献是将现象学引进了技术哲学。但伊德同时也指出了海德格尔思想中的缺陷，其中最主要的就是忽视了对技术与知觉关系的认识。伊德借助胡塞尔、特别是梅洛－庞蒂的现象学思想，论证了知觉在人的存在中的重要性以及技术是如何改变人的知觉的，从而实现了对海德格尔的批判和超越。

时间现象学研究专题之一

（特别感谢柯小刚、方向红先生的支持！）

时间现象学的观念（第三讲•判断力的强与弱）(克劳斯•黑尔德/著，柯小刚/译)

    该文为黑尔德教授2004年北京大学讲演稿之一，原文见本网站现象学著作下载。

前摄“前摄”了什么？——论胡塞尔贝尔瑙时间意识手稿中对前摄的分析(迪特•洛玛/著，方向红/译)

    胡塞尔在“贝尔瑙手稿”中提出了前摄内容的问题。他对前摄的“下枝”这一方面所做的思考特别有用，但原素性前摄的“上枝”特征仍然问题重重。我想证明的是，在这种原素性前摄中至少存在两个成份：一个是刚性的原素性前摄，它仅仅依赖于当下原素和当下滞留，另一个是期待性的前摄，我们最好把它理解为一种“下沉的”意向期待，它能借助于幻象的自身触发而吸引我们对其内容的注意。

海德格尔对黑格尔时间概念的解读 ——对《存在与时间》82节与《哲学全书》257-259节的一个比照阅读(柯小刚)

    我们可以把海德格尔对黑格尔时间概念的批评推进一步说：黑格尔之所以“为流俗时间经验与解释提供出最激进的公式”，还不止是因为黑格尔“首要地依循被敉平的现在对时间进行阐释”、从而使得“现在序列在最极端的意义上得以形式化并且以无以复加的方式被敉平了”，也不止是因为“黑格尔把时间称为‘被直观的变易’”、从而使得“生与灭在时间中都不具优先地位”；而是黑格尔干脆就把变易敉平为不变了。

时间问题与存在论、形而上学的可能性 ——一个从海德格尔与黑格尔的比较研究出发的现象学考察(柯小刚)

    本文将从一个关于海德格尔和黑格尔时间概念的比较研究入手，尝试考察：西方形而上学的形态在从以黑格尔为集大成的德国古典哲学转变到以海德格尔为代表的二十世纪现代德国哲学的过程中，究竟发生了什么变化？这个变化是否穷尽了形而上学的可能性？以及：关于时间问题的思考在这场转变中起到了一个什么样的作用？而对于时间问题的进一步思考，是否有助于我们在汉语语境中借助中国哲学的传统资源，在一个“哲学终结”[2]的背景下，尝试赋予哲学思想的事业以一种新的可能？

【著作下载】反思性分析：现象学研究入门（Lester Embree/著 水軏、靳希平/译 靳希平/校）（中文本，英文本）

法国现象学研究专题

（特别感谢杨大春、王恒、莫伟民先生的支持！）

二十世纪法国哲学的现象学之旅(杨大春)

    大致说来，法国二十世纪哲学有四个主要的发展阶段。第一阶段是布伦茨威格的新观念论和柏格森的生命哲学相互竞争的时代（自二十世纪初至第二次世界大战前）；第二阶段是以萨特和梅洛-庞蒂为代表的现象学-存在主义占据主导地位的3H时代（自第二次世界大战前至六十年代初）；第三阶段是以列维-斯特劳斯为代表的结构主义和以福柯、德里达等人为代表的后结构主义起支配作用的3M时代（自六十年代初到七十年代末）；第四阶段是由后结构主义的延续（德里达、福柯等）、后现代主义的兴盛（利奥塔、布尔迪厄等）与现象学的复兴（列维纳斯、利科、亨利、马里翁等）共同构成的多元共生的综合时代（自 八十年代初以来）。应该注意的是，前后阶段的进展并不以“飞跃”的方式出现，往往是你中有我，我中有你。现象学运动其实贯穿了全部四个阶段，但它在各个阶段的地位和表现具有很大的不同。

意识哲学解体的身体间性之维——梅洛-庞蒂对胡塞尔他人意识问题的创造性读解与展开(杨大春)

    按照梅洛-庞蒂的看法，人们相信“解释就是不得不要么歪曲，要么一字不差地重复”，但真正重要的却是发现作品中的“非思”（l’impensé）。他本人的全部努力就在于“找到”胡塞尔作品中的“非思”，利用这些“非思”及其开放性，并且在创造性读解的基础上表述自己的现象学。我们在本文中主要涉及他对胡塞尔关于他人意识问题的创造性读解和创造性发挥，这是推动意识哲学解体的一个非常重要的环节。

列维纳斯的他者——法国哲学的异质性理路(王 恒)

    对他者的诠释实际上直接揭开了人们对自我理解的角度和深度。如果说自我或主体性正是现代性哲学的主导性话语，那么，他者就既不是作为边边角角的“其余”（如other，etc等）（这正是他者理论所要解构的对象），也不是所谓对异域的观“奇”（“奇”“怪”正是“自”以为“是”的反应），而恰恰是自我或现代性本身的合法性论证。他者问题不是或不仅仅是黑格尔的、或奠基在黑格尔之上的“承认”问题，后者只是现代世界的现实“政治”，是作为筹划而有待完成的现代性，说到底是（个人的或群体的）自我或主体的身份问题；在此，他人只是途径，即使自我恩赐他人以主体地位。这是“我的”世界，虽然通过战“争”，我“们”可以分享，甚至奴隶好象通过劳动还更“真正”地拥有这个世界，但是在艰难的曲折之后“绝”对的只能是自我。这种正剧形式的英雄主义的悲剧史诗同样反响在海德格尔的具有更大影响的早期思想中：死亡引领的不是朝向无限而是更深地坐落回自身之中。于是，在海德格尔如此源始的存在的自身运作中，列维纳斯看到的竟是令人恐怖的黑夜，而与这个思想巨人作战由此也成为列维纳斯一生的责任（回应）。或许，只有真正走出黑格尔、走出海德格尔，才能有真正的法国哲学。

福柯的话语历史观及其与萨特的歧异 (莫伟民)

    观念史因假定先验主体具有构建和奠基事物的作用而坚持起源、连续性和总体性这三大论题。作为话语考古学家,福柯极其怀疑和敌视这类历史主义及其基础主体。福柯把话语看作隶属于同一个散布体系的全体陈述。话语作为实践,既是一个匿名的和历史的关系体系,又是那些把主体散布在大量可能位置和功能中的并合的、间断的和个体化的事件系列。因此,对话语所作的分析就无需参照先验主体。因萨特对间断的和偶然的话语事件和实践极为恐惧,就指责福柯拒斥和谋杀了历史。而福柯则在好几个场合答复了萨特。

从“差异”到“他者”——对海德格尔与德里达的神学诠释(杨慧林)

    海德格尔的《同一与差异》、德里达1990年代以后的著述、以及西方学界近年编辑出版的有关文献，始终潜在着一种“差异”与“他者”之间的逻辑关联。其中可能蕴涵的意义，在西方常常是从神学的角度予以读解。本文作者也认为：海德格尔和德里达在这一问题上的相关论说对文学研究的影响极为深刻，然而如果缺少神学的解说，则很难把握其中的根本意蕴。

存在、语言与历史：梅洛－庞蒂对海德格尔的读解 (佘碧平)

    从50年代起，梅洛－庞蒂就意识到了《知觉现象学》立论的根据尚不充分。他发现这本著作中所提出的各种问题是不可解决的，因为它们仍然是从意识与对象的区分出发的[①]。他对现象学的理解还是胡塞尔式的描述现象学，即现象学“直接描述我们实际的体验，而不管它的心理变化以及因果解释”[②]。然而，人们不能满足于只描述这些现象，还必须更多地考问它们，重返存在场。在海德格尔基本本体论的影响下，梅洛－庞蒂开始质疑起了只对呈现出来的现象进行纯粹描述的现象学观念。从此，世界的开放只是存在的隐匿与敞开。而且，被描述成意向活动的结果的现象属于存在意义的个体化。为此，在《知觉现象学》之后，梅洛－庞蒂打算从一种新的本体论出发为现象学奠定基础。不过，对于梅洛－庞蒂来说，不通过读解海德格尔，是无法形成一种新的本体论的。

【学术资料】

梅洛庞蒂生平著作年表

列维纳斯生平及著作年表

保尔•利科生平著作年表

米歇尔•亨利纪念专栏（参见论文库2003－12－20更新）

【著作下载】

唐•迪克陶的微笑：现象学与非欧洲思想（Paul Majku/著）

晚期海德格尔的三天讨论班纪要([法]F·费迪耶等/辑录 丁 耘/摘译)

    本文取自美因河畔的V。克罗斯特曼出版社(Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main)于1977年出版的《四个讨论班》(Vier Seminare，1977)一书。该书辑录了海德格尔在60年代和70年代四个哲学讨论班的讨论。由于该书篇幅较大，我们摘译了1969年9月7日、1973年9月7日和 1973年9月8日这三天的讨论，内容涉及语言、希腊哲学、胡塞尔哲学和技术问题等。其中关于马克思《关于费尔巴哈的提纲》的评论，虽然数量不多，但值得关注。1969年讨论班的举办地是法国普罗旺斯的多尔(le Thor)。1973年讨论班在德国弗莱堡的采林根区(Zaehringen)海德格尔寓所举行。参与者主要是法国哲学家。原文记录是法文，记录者有《存在与时间》的法译者F。费迪耶(F Fedier)、瓦岑(F Vezin)、蒙日(Mongis)、塔米尼奥 (Taminiaux)等。全部记录都向海德格尔宣读过。最后由居尔·奥赫瓦特(Curd Ochwadt)将法文记录译为德文。

论“Idee”的现象学分层(方向红)

    “Idee”概念的丰富性在胡塞尔现象学中得到了最集中的展示，但它的复杂性和易混性即使在胡塞尔那里也未得到一以贯之的课题化说明。通观胡塞尔的主要文本，“Idee”概念有三层含义：观念、理念和新理念。对这三层含义之间的关系的辨析将会澄清我们对现象学的晦暗认识，使我们更好地理解现象学的思路、边界及其新的可能性。

“是”与语言：理解海德格尔(王 路)

    海德德尔的著作卷帙浩繁，著述的核心则是“是”。围绕这个问题，他的论述从古到今，从哲学到宗教到文化，从文字到语言到思想，不可谓不广，不能说不博。由于他明确提出对“是“的追问，“‘是’是什么？”[1]，因此这一问题也成为研究和理解他的著作和思想的主要思路。但是如果我们仔细阅读他的著作，我们还会发现，他与“是”相关的论述几乎在不同程度上都与语言相关，他甚至还提出了“语言乃是‘是’的家” [2]这一著名论题。这就表明，“是”与语言具有十分密切的关系。在这种意义上，对语言的考虑不仅对理解“是”这个问题本身会有帮助，而且也可以成为研究和理解海德格尔的著作和思想的一条主要线索。此外，由于汉语与德语具有根本性的差异，因此有意识地从语言角度出发来理解海德格尔的著作也许会特别有益于我们中国人理解他的思想，尤其是理解他所说的那个“是”究竟是什么。

对比研究的方法论反省──现象学与诠释学的进路 (吴有能)

    在对比较研究的领域中，人文学界并不缺乏高瞻远瞩之士，所以在这一方面早已有一定的努力。可惜，时至今日国人在这方面的总体成绩还是十分有限。特别是能够自觉地运用比较方法从事哲学与宗教的探索，确实是晚近才出现的现象。至于对对比方法自身进行反思，并提出理论性的说明，则更是当代方法论探索的新发展。本文即从现象学及诠释学的思路针对对比研究法进行后设反省，意图点出对比思惟在意识层的基础，进而检讨相对主义思路展现在库恩(Thomas Samuel Kuhn, 1922－1996)、奎因(Willard Van Quine, 1908-)等的挑战，并本诠释学立场加以响应，所以本文的立论只有一有限的目标，即从现象学与诠释学的视野探索有关对比研究的方法论问题。

汉斯•约纳斯专题

奥施威辛之后的上帝观念:一个犹太人的声音(汉斯•约纳斯/著，张荣/译)

    1984年，汉斯.约纳斯作了一个题为“奥施威辛之后的上帝观念”的庆祝报告，感谢埃伯哈德-卡尔斯-.图宾根大学新教神学系授予他莱奥伯尔德-卢卡斯奖。图宾根大学以此表扬“他博大精深的工作及其完美无缺和透彻的努力：他以理性论证的方式，征得理解和同意，向人们阐明，在一个受到败坏的时代，一种责任伦理学是必不可少的。”

希望与责任的对立(倪梁康)

    从其思想发展来看，约纳斯的《责任原理》反映了他始终坚持的一个信念：伦理学不应只探讨人与人之间的关系，而且也应同时讨论人与自然之间的关系。因此，他的这部著作是对伦理学理论传统的一个变革，用他自己的话来说，是对伦理学领域中一块“无人区”的开拓。很明显，《责任原理》是对西方马克思主义者布洛赫《希望原理》所做的一个反驳，并用一个新原理来代替旧原理的尝试。旧原理建立在满足物质欲望的个人主义自利的基础上，它贯穿在西方思维传统几千年中；取而代之的应当是人与人，人与自然之间的互利关系。不是靠希望，而是靠责任。“人要自己控制他自身的进化，目标不仅仅在于完整地维持他的种类的存在，而且还在于根据他自己的设计去改善和改变他的种类。我们是否有这个权利，我们是否能够胜任这个创造性的角色，这是摆在突然具备了极大力量的人面前的一个最严肃的问题。”

为子孙万代生存的责任(张庆熊)

    约纳斯的责任伦理学建立在生存论的哲学和现象学的方法论的基础上，是相当彻底和深刻的。他抓住“此在”的那种综合主观和客观的特征，同时注意到停留在“此在”上的伦理学有滋生个体主义倾向的危险，所以又从“此在”过渡到“存在”，强调人与其他的生命体的连续性，强调生命体与自然的连续性，强调时代生存之链的意义，为保护生态环境的问题提供哲学论证。鉴于环保问题的紧迫性和普遍性，我相信中国哲学界也会像西方哲学界一样，重视约纳斯的责任伦理学。

后现代的伦理学：论汉斯•约纳斯 (张 旭)

    尽管从莱奥波尔德发表《沙乡年鉴》（1947年）、卡逊女士发表《寂静的春天》（1962年）以及罗马俱乐部发表《增长的极限》（1972年）以来生态危机问题就成为最为紧迫的时代困境，尽管有各种各样的生态运动、绿色和平运动、环境保护运动以及联合国环境计划署积极的工作，尽管我们耳熟能详“综合评估”、“新发展观”、“可持续发展”、“保护生态圈”以及“环境伦理”等概念和口号，但是全球性的气候变化、温室效应、物种灭绝、环境污染、人口增长以及贫困国家的资源密集型发展等情况并没有从根本上得到改变，反而日益加重了。看来，所谓的生态危机的问题，并不仅仅是一个我们这个时代文明的局部的问题，而是这个现代技术文明本身内在的问题。因此，只有从哲学上反思这个技术文明赖以存在的基础，才能从根本上提出一种直面生态危机的态度，一种新的行动准则。海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。

著作下载：汉斯•约纳斯与现象学（Hans Jonas und die Phänomenologie），Martin W. Schnell

田间路(海德格尔/著，一行/译)

想象、再现与重复(朱刚)

    本文主要讨论了德里达对胡塞尔在《逻辑研究》中所作的关于“真实话语”与“想象话语”之区分的解构。在德里达看来，无论是真实话语还是想象话语，首先都是一种“本源的重复结构”。这种本源的重复比真实话语与想象话语的区分更古老，它是一切话语乃至一切符号的“共根”。本文详细梳理了德里达的解构过程和解构策略，并指出这种解构的最终目的是为了解构传统形而上学所确立的本原与替补的差异体系，由此揭示了这种解构对于西方形而上学的意义。

道路与广场:或时间的政治与空间的Politeia(柯小刚)

    以“道路与广场”之名，我们在此尝试一个政治哲学的思考。根据亚里斯多德以来传统西方知识体系的划分，“思考”首先只是属于“哲学的”；“政治”——或在我们现在尝试的严格用语里该按其原文叫做“Politeia”——则被划归为“行动”或“实践”的领域。如何保证我们将要尝试的这场思考既是哲学的，又是政治的，从而是政治-哲学的，这也许将取决于“道路与广场”之间的“与”。

海德格尔早期哲学中的一个概念：实是性(李守利)

    本文所要研究的概念“实是性”是海德格尔在弗莱堡时期讲课的主题词，贯穿全篇。这个概念，不仅在这里，而且在海德格尔其它早期讲演录里也占有很重要的位置，可以说，实是性这个概念是理解海德格尔早期哲学的一把钥匙。而研究《存在与时间》的学者同样会发现，实是性在《存在与时间》的概念架构中也非常显著。本文主要依据于海德格尔1923年夏季学期在弗莱堡的讲课稿和1927年的《存在与时间》，以前者为主，引用《存在与时间》中的相关分析，使这两部著作可以相互发明、相互阐释，力图从实是性这个概念出发展示出海德格尔早期哲学的一些突出特点和根本倾向，理解何谓实是的生活，以此为基础，提出重新确定1923年讲稿的内在结构的可能性。

张荣先生发来约纳斯《奥施威辛之后的上帝观念—— 一个犹太人的声音》一文的修订译稿，现已更新链接。

为未来负责：汉斯·约纳斯关于本体论的科技世界伦理学思想之路(选自《德国哲学家圆桌》，译者 张荣 做了个别修订)

    我们所达到的进步其限度恰好就是，技术达到并已经逾越了地球及其承受力的界限，可是并不停息或降低其活力。与此同时，与技术的成就和功绩相比，它那威胁人类生活的负面影响越来越明显：技术确实排山倒海，但也使大片土地荒芜，使森林毁灭。技术创造出一个个人工世界并把致命的辐射废墟留了下来。原子能提供着取之不尽的能源，但所谓的清除（Entsorgung，专指核电站废料的清理）使我们的土壤加重负担逾数千年。现代化交通工具虽然跨越时空，却同时毒害了我们赖以生存的空气和水源。基因技术的可能性向我们允诺，可以提高迄今不治之症的治疗机会——人们想像一下爱滋病和早老性痴呆病（Alzheimer阿耳茨海默），但是，侵犯遗传物质潜藏着无法预见的风险，技术处处表现出一种深刻的矛盾，它是一把双刃剑，因为其中正面与负面、出路与危机、进步与灾难都是不可消除地彼此交织在一起。约纳斯就在工艺化思考那冷冰冰的光环后面发现了虚无主义的贫困。

海德格尔的栖居之思(余 平)

    “人之栖居”乃海德格尔后期思想的主旋律。海德格尔由存在本身而入思栖居，从而揭示出栖居的本质就是栖居的真正困境；在对此困境的倾听中，海德格尔进而由栖居思入“筑造”。在栖居着的筑造中，让物自身自由地涌出和收回；在筑造着的栖居中，让四相一体安居在物中，这便是海德格尔栖居之思在存在的深度上向我们发出的质朴劝告。

栖居之桥的现象学沉思——海德格尔的栖居之思（续）(余 平)

    海德格尔对桥的现象学沉思的启示在于：让“物”抖落自己的刚性外壳，从而让自身释放到天、地、人、神四相的柔性存在中去；让人之栖居从“遗忘存在”的对存在者的偏执追逐中解放出来，从而让人之栖居那深渊般的自由是其所是地绽露出来，开放出来。

他者与他性——一个问题的谱系(杨大春)

    在分析哲学中，他心问题从一种单纯的认识论问题转化为日常生活中的相互沟通问题。在现象学传统中，他人问题经历了类似的阶段和转换：简单地说，最初涉及的是他人意识的认识问题，然后是他人意识的存在问题。但严格地说，他人问题两阶段涉及到的都是他人的存在问题：在胡塞尔那里要问的是他人何在（在我的意识中，还是在之外）？在萨特和梅洛－庞蒂那里涉及的是他人的此在在世存在（要么与我冲突，要么与我共在）。　

更正：本站3月20日刊登柯小刚先生大作《道路与广场——或时间的政治与空间的Politeia》，中有一些图形文字因格式问题未显，今更换新版。

肉身的逻各斯——赫尔曼·施密茨的相遇哲学(选自《德国哲学家圆桌》，译者 张荣 做了个别修订)

    赫尔曼·施密茨，1928年生于莱比锡，一开始就踏上了一条与众不同的道路。他写作十卷本代表作《哲学的体系》时，其实是从某种非哲学的东西开始的：从肉体性经验和当下直接的相遇（Betroffenheit震惊）开始。“因为，没有感情上的震惊，一切都会消失于均匀的中性状态。”1这样，施密茨就涉足一个未知的区域，对这个领域，欧洲哲学不仅从未在行过，而且它还有计划地拒绝委身于这一领域，以便立即给它贴上无科学性的标签。思想的真正家园总是灵魂与精神。赫尔曼·施密茨与此相反，他试图打破从一开始就主宰哲学的成见，并为肉体性重新让出它应得的位置。

对根本恶的反思：阿伦特与康德(理查德•J.伯恩斯坦/著 宋继杰/译)

    阿伦特说：“我们的整个哲学传统内在地就不能设想“根本恶”（radical evil），基督教神学是这样——它甚至承认魔鬼本身都有天之源，杜撰了‘根本恶’这个词的康德也是这样——至少他必定怀疑过这种恶的存在，纵然他立即以一个能用可理解的动机来说明的‘堕落了的恶劣意志’概念将其理性化了……”。接着她以一种听起来几乎是预言的不祥警告的口吻继续说道：“极权主义的解决之道可能以强大诱惑力的形式在极权统治崩溃之后继续存在，每当合乎人性的方式似乎不可能减轻政治的、社会的和经济的悲惨境遇时，它就会来临。”这一丰富而又厚重的段落有许多方面值得讨论，但我想专注于阿伦特所谓的“根本恶”的含义以及康德在使用这一令人回味的表述时之所指。对于阿伦特所谓的恶的陈腐性（the ba nality of evil）的含义已有相当多的讨论——也有很多误解，但对她的根本恶概念的关注却少之又少。我以这样的角度来研究阿伦特与康德，即试图把握住恶在纷乱不安的二十世纪所显现的诸多新面目。

什么是对意识的反思?(耿宁/著 倪梁康/译)

    我想对以下三个命题进行一些陈述： 1、反思活动不是对当下意向体验的内感知，并且在这个意义上不是内省(Introspektion)，而是仅仅在当下化的基础上才是可能的。  2、并非只有本己的体验才能被反思，相反，在对其他经验生物的同感(Einfühlung)基础上，我们也可以反思他们的意向体验。  3、惟有通过对自己的和他人的体验的反思，我们才获得对我们的经验之主体性的认识。

论海德格尔哲学的话语和修辞策略(刘宗迪)

    海德格尔说：“存在是语言的家。”对海德格尔来说，存在不再是语言可以随便谈论的对象，存在不再是存在于语言之外的客体，而语言只是可以指谓它的符号，相反，语言就是存在，存在也就是语言，存在与语言浑然一体，存在只是因语言而在，语言也只是存在的言说，语言澄明了存在的疆域，而存在也敞开语言言说的可能性。语言与存在的这种关系，正如语言与家园的关系：家园并非人们可以观看的对象和称述的客体，毋宁说，倒正是家园，才展开了人们的视野、并引导着他对在视野中涌现之物的道说。
    在此大众文化盛行的信息时代，心浮气躁、肝火旺盛的中国知识分子对任何西方思想家的理解都是浅尝辄止，惟有海德格尔除外，没有那位当代西方思想家曾象海德格尔这样在中国激起这样经久不衰的阅读热情，近年来，海德格尔的著作被接二连三地翻译出版，然而，这些书究竟有多少人能耐心地读完并心领神会，却实在不敢说。毕竟，海德格尔太令人费解了。

作为第一哲学的超越论现象学(王炳文)

    胡塞尔将他的超越论的现象学哲学称作“第一哲学”，强调它是一种由最终根源奠立的普通科学的开端和基础，它正是要研究那些最初的、自身包含一切存在与真理之起源的东西，即超越论的主观性。一切真正的科学都必须从这种科学中寻求它们的全部基本概念和原理的、它们的一切方法的、一切其他原则的最后来源。胡塞尔通过对哲学史的考察表明，这一思想也是贯穿于数千年哲学史中的统一动机，并且已在历史上取得了值得重视的成就。胡塞尔所提出的现象学还原的方法，正是要揭示这种超越论主观性的领域。他称这种方法是一种全新的反思方法，是彻底的纯粹的对自身的思考，是完全不同于自然态度的“非自然的”态度。但是胡塞尔在这里提供的不仅是现象学还原的“方法”，而且同时还提供了一种有关现象学还原的“现象学”，即现象学还原的“理论”。

现象学与逻辑学(倪梁康)

    无论在胡塞尔思想中还是在海德格尔思想中，现象学与逻辑学的关系都构成一个核心问题。本文首先再现了胡塞尔前后期在此问题上的相关研究，并指出他的超越论逻辑学的要点在于对本质的前逻辑直观，也是最有可能为逻辑学提供哲学支撑的因素。其次，在海德格尔方面，根据律概念成为讨论现象学与逻辑学关系的切入点，由此导出他的“存在理解”、“无蔽”和“自由”的概念解释。他们的共同点在于：把形式逻辑看作陈述逻辑，并试图用前谓词判断的哲学逻辑学来为它奠基。

永远的“延异”(钱　捷)

    在初步的阅读之后，我便相信，要想真正理解德里达，必须从他对于特别是胡塞尔现象学的批判性研究开始。于是就有了我至今唯一的一篇公开发表的关于德里达的学术论文，“Vouloir-dire：创意还是误读？──谈德里达对胡塞尔指号现象学思考的解读”。这篇论文发表在《哲学研究》1998年的第2期上。此后，“德里达研究”至多也只能说是处于我的研究工作的“边缘地带”。因此，我现在正写着的，只是一个普通的哲学研究者对于这位卓越思想家的哲学理论的一点儿感想。

海德格尔与实践哲学(张汝伦)

    尽管海德格尔从来不谈实践哲学,但他的基础存在论思想却给实践哲学的发展指引了一个新的方向。海德格尔晚年在给理查森的信中说他通过研读亚里士多德的《形而上学》第9卷和《尼各马可伦理学》第6卷洞悉了他一生的一个基本思想,即aletheia(真理)是一个揭示的过程,真理的特征是无蔽,一切存在者的自我显现都属于无蔽。生产(poiesis)和实践(praxis)的区分在对海德格尔产生如此重要影响的亚里士多德的这两部著作的上述两部分中起了关键的作用。它们同样对海德格尔的基础存在论产生了重要影响。

诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究——简析A. 许茨的现象学“社会世界”研究的方法论视角(霍桂桓)

    20世纪的西方哲学研究为什么体现出“社会哲学转向”？我们今天的哲学研究究竟应当向何处去？本文结合对许茨的、诉诸“过程”和“建构”的现象学社会世界研究的批判性考察，不仅肯定这种转向的存在，也指出了其实质性内涵是通过走向“社会世界”而寻求彻底改变西方哲学传统的基本研究立场和方法论视角；同时，由于许茨和绝大多数当代西方哲学家一样仅把“过程”和“建构”当作理所当然的基本预设“点到为止”、并没有进行充分的认识和系统深刻的研究，所以，他们根本没有实现自己的目的。只有从社会个体生成论的基本立场和方法论视角出发，才能真正把学术研究的“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来，使我们自己通过直至诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究，在今天的世界哲学论坛上具有一席之地。

胡塞尔的Eidos与柏拉图的idea(高秉江)

    当我们由传统哲学语境进入现象学语境时，最让我们感到迷惑的是现象学中频繁出现的几个术语：“本质直观”、“本质经验”、“本质还原”等。本质如何能被直观?本质如何能作为经验?产生这种迷惑的主要原因在于现象学与传统哲学对“本质”定义的差异。传统哲学的本质是隐藏在直观现象背后的抽象概念，而现象学的本质(Eidos,Wesen)则是直观呈现的纯粹意识可能性。本质问题是胡塞尔现象学的主题，胡塞尔明确地说：“现象学在此应被确立为一门本质科学——一门‘先天的’或也可以说是‘艾多斯’，(Eidos的中文音译——引注)的科学”。(胡塞尔，1992年，第46页)胡塞尔对“本质”这个词的全新定义，虽然与近代哲学特别是黑格尔的本质概念相差很大，但也并不是与哲学史毫无关系的空穴来风。胡塞尔在借用Eidos来表示本质时说：“我觉得有必要保持康德极为重要的观念(Idea)概念，使之不致混同于一般的本质概念，无论是形式的还是质料的本质概念。因此我决定使用一个外来语，即在术语中尚未被使用的‘Eidos’，以及一个德语词‘Wesen’。”为了避免本质的近现代歧义性，胡塞尔借用了Eidos，尽管他没有明言这个词来源于柏拉图，但同时言及“idea”和“eidos”这两个柏拉图的哲学术语，不难使人联想到他在这个问题上与柏拉图的思想渊源关系。

《观念I》后记(胡塞尔/著 李幼蒸/译)

    此后记首次发表于《哲学和现象学研究年鉴》，第11卷，1930。

《观念I》法译本译者保罗·利科导言(保罗·利科/著 李幼蒸/译)

    用译者导言的有限篇幅来全面概述胡塞尔的现象学几乎是不可能的事情。卢汶胡塞尔档案馆所收藏的大量未刊资料也使我们不能真的自以为可对胡塞尔的作品提出一个彻底的和全面的解释。几乎全都是速写体的三万页手稿表明其数量远远超过作者生前所发表的著作。在H.L.梵·布雷达博士领导下的“卢汶胡塞尔档案馆”将这些手稿部分地或全部地誉清和出版后，才使我们有可能检验主要是在以下著作出版之后实际从胡塞尔思想中形成的认识:《逻辑研究》 、《内时间意识现象学讲稿》 、《作为严格科学的哲学》 、《纯粹现象学和现象学哲学的观念》 、《现象学》 、《形式的和先验的逻辑》 、《笛卡儿沉思录》 、《欧洲科学的危机和先验现象学》 、《经验和判断》 。因此，这篇译者导言的目的是十分有节制的:首先综述关于《观念1》的内部批评的问题和散见于法译本注释中的若干问题;其次，借助于1901—1911年期间的主要手稿，探讨从《逻辑研究》到《观念》的胡塞尔思想发展史。

海德格尔《现象学与神学》中的“信仰”问题(王炜)

    海德格尔在1927、1928年以《现象学与神学》为题作过两次讲演，讲演后，他随即对文本作了考订和补充说明。然而，过了四十年后，他才把1928年在马堡的讲演中题为《神学的实证性及其与现象学的关系》的第二部分整理发表，同时把他1964年3月11日的一封书信作为附录，那是他为一次关于《今日神学中一种非客观化的思与言的问题》的神学对话所作的主要观点的提示。两文合起来发表时题名仍为《现象学与神学》。我们的讨论便由此文本出发，也主要依据此文本展开。 

超越·先验·超验——海德格尔与形而上学问题(孙周兴)

    最近读到王炳文先生翻译的胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，引起了我的不安，才想起来要发表一点意见。王先生保留了Transzendenz（超越）和 transzendent（超越的）的旧译，但把transzendental改译为“超越论的”；此外还把a priori（通译“先天的”）改译为“先验的”。这种改动在我看来会引起大动乱。我就此问题请教过一些同行，比如倪梁康博士，后者说改得不错嘛，他在《胡塞尔现象学概念通释》一书里就已经这样建议过了；但他也承认王炳文先生此次改动可能过于猛烈。兹事体大了，非一般的译名之争可比。我们中国哲学界一个多世纪以来好不容易建立起来的哲学基本理解眼看就要动摇了——我们一直都在思想的“先验问题”、“先验现象学”和“先验哲学”之类，现在却成了“超越论问题”、“超越论的现象学”和“超越论哲学”了！这是何等的震动！至少在我，是有一点不知所措了。

《逻辑研究》中的观念对象和观念直观(倪梁康)

    胡塞尔的第一逻辑研究已经在语言符号分析和语言符号意识分析的基础上提出：逻辑学是关于含义本身以及含义规律的科学。而含义的统一本质上都是理论的统一、客观的、观念的统一。因此，在随后进行的第二逻辑研究中，胡塞尔顺理成章地过渡到对观念统一及其相应直观方式的阐述上。他在《逻辑研究》第二版的前言中言简意赅地说：“这项研究的目的仅在于：使人们学会在一个类型，如由‘红’的观念所代表的类型中，看到观念并学会说明这种‘看’的本质。”（《逻辑研究》I，B XV）这意味着，对观念对象以及观念直观的描述分析，构成第二逻辑研究的主要任务。由于这是胡塞尔对范畴直观或本质直观方法的第一次详细论述，因此，对于理解胡塞尔现象学的方法基础乃至整个现象学哲学的方法基础，这些论述可以说是至关重要的。

论德国哲学对当代法国哲学的影响(高宣扬)

    黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)、胡塞尔(Edmund Husserl, 1859-1938)和海德格尔(Martin Heidegger, 1889-1976)，这三位以H字母为首而命名的德国思想家，是当代法国思想家进行思想和理论革命的直接启蒙者，常被法国人统称为3H，而强烈受到他们影响的法国哲学家则被称为‘3H分子’。由此出发，从第二次世界大战到六十年代的时期内，受3H思想影响的新一代思想家们，进一步从另外三位被称为‘怀疑大师’（法语原文3 Mâitres de soupçon 简称为3M）的马克思(Karl Marx, 1818-1883)、弗罗伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)和尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)的著作中，吸取强大的精神力量，一方面同当时红极一时的沙特存在主义思想进行剧烈的争论，另一方面也酝酿新的创造和思想突破，从而造成了这一时期极其活跃的特殊历史局面，为六十年代后的法国哲学和西方文化的又一次重要转折，奠定了基础。3H和3M并不是同时代的思想家，而且他们的理论本来是存在很大的区别。但为什麽这六位理论家的思想，会在同一时期中相互交错和相互补充地影响着法国相当大一部分哲学家的思路呢？要回答这个复杂的问题，必须结合当时法国历史和思想界的具体条件。
　

有意指的“意识”与无意指的“存在”——“3H”或“H-Kehre”(张志扬)

    为有意指的“意识”所意指不到，而为无意指指号的“人”被传召到的无意指的“存在”。
    ——此系何处？
    ——今行何处去了？
    ……
    这是上个世纪八十年代中期在中国西哲界就已登场的“老问题”，可惜，像其他诸多问题一样不了了之。也就是说，在我们这儿，碰到了就是知道了，知道了就是解决了，直到新一轮的震荡又在我们身边发生，仍是知然不然地不了了之。所以今天的学术表现便以“是/在之争”为“新”。

利科纪念专题一

（本站近期将推出利科纪念专题二，敬请关注）

把解释学嫁接在现象学上([法]保罗•利科尔著，莫伟民译)

    有两种途径可把解释学奠基在现象学之中。其中有短程的，我将先谈论它，也有长程的，我打算走遍这个长程。短程，就是如同海德格尔的理解的存在论（ontologie de la compréhension）的途径。我之所以把这样一种理解的存在论称作“短程”的，是因为它通过与关于方法的所有讨论相决裂，一上来就而处于一种有限存在的存在论层面上，以期在这个层面上把理解恢复为一种存在的模式，而非一种认识的模式。我们不是逐渐地进入这个理解的存在论中去的；我们不是通过深入研究有关注解、历史或心理分析的方法论需求而渐渐接近这个存在论的：我们是通过询问的突然逆转而想象自己置身于这个存在论之中的。我们要用“一个其存在在于理解的存在者是什么样的存在者？”这样的问题来代替“认识主体在什么条件下才能理解文本或历史?”那样的问题。解释学问题由此成了对这个存在者，对通过理解而生存的此在（Dasein）进行分析（Analytique）的一部分。

利科为高宣扬《利科的反思诠释学》一书写的序([法]保罗•利科尔)

    高宣扬教授向我建议，为他这本论述我的著作的书，撰写一篇序言。这是他给予我的巨大荣誉。然而，除了感受到如此强烈的荣誉感之外，我还愿意借此表达内心的喜悦，因为他使我能够有机会，向中文读者们，呈现我对自己的作品所提出的几个问题。我等待我的读者们给予回答的所有这些问题，可以归结为这样一个待认识的问题，即：对于语言的分析，不管是在我的书中已明确地讨论过的，或者是在那些较少直接地论及语言的著作中尚未言明的，是否都真正地具有普遍的有效性。 

对话•迂回•反思•创造——悼念利科(高宣扬)

    利科是我的导师和朋友。我在法国二十多年期间，多次与他会面，亲受他的指导；每当涉及到最关键和最重要的哲学理论问题时，利科总是亲切而具体地提出他的看法和意见，给予我深刻的启示。我所写的《利科的反思诠释学》（台湾远流出版社及香港天地出版社1991年繁体字版；同济大学出版社2005年简体字新新版）是他对我直接指导和关怀的产物。他为这本书所写的序言，现在也就成为了一篇历史文献。在巴黎大学和他的寓所中，我与他本人、他的夫人以及他心爱的德国狼狗一起多次合照的好多张照片；由他本人签署而送给我的书及《精神杂志》数册，现在，都成为了珍贵的纪念。它们静静地摆在面前，构成为富有象征意义的文物，时时鼓励和启迪我进行反思。他对我的亲切教导和关切，将永远铭记在心。

思想的隐喻与隐喻的思想——读保罗•利科《活的隐喻》(汪堂家)

    利科素以学识渊博、见解独到和思想严谨著称于世。《活的隐喻》也反映了这一点。该书是根据利科在加拿大多伦多大学比较文学系讲学时所用的讲稿的基础上写成的，全文由八篇独立成篇的论文组成。利科在该书前言中指出：“每篇论文都是一条独特路径的一段，这条路径始于古典修辞学，经过符号学和语义学，最后到达诠释学。从一门学科到另一门学科的过渡与相应的语言学实体，即语词、句子、话语的过渡相一致。”在《活的隐喻》中，利科以出色的分析技巧和由小见大的理论眼光从哲学、修辞学、语义学、符号学、逻辑学和诠释学的角度对隐喻问题做了细致的研究。他十分深刻地指出，修辞学既是哲学最古老的敌人，也是哲学最古老的盟友。西方修辞学史是其内容不断萎缩的历史，其原因是西方古典修辞学一直停留于亚里斯多德的框架内，并逐渐把修辞学变成了比喻学，而比喻学又成了对修辞格的简单列举与说明，以致修辞学成了植物分类学式的东西。需要特别指出的是，利科所说的隐喻不同于陈��在《文则》中列举的“取喻十法”中的隐喻，其外延也比陈望道在《修辞学发凡》中讲的“隐喻”更为宽泛。《活的隐喻》一书不仅可以作为修辞学著作来读，而且可以作为诗学著作来读。当然，我们更应把它作为哲学著作来读。

另附本站已收录文章：

胡塞尔与历史的意义(1949)(利科/著 方向红/译 倪梁康/校)

保尔•利科生平著作年表

利科纪念专题二

记忆现象学的任务([法]保罗•利科/著， 朱刚/译)

    译者引言：此文是利科生前于2000年发表的新著《记忆、历史与遗忘》的第一部分的引言。在这里作者提出了记忆现象学的主要任务以及研究记忆现象学所要遵循的道路。值此利科教授逝世之际，将这篇小小的关于记忆现象学的文字译出，以表对利科教授的纪念和记忆。

悼念保罗-利科(李幼蒸)

    今天偶然打开“中国现象学网”时，始悉一代伟哲保罗-利科已于十天前逝世。于是立即放下手边的工作，决定先对利科哲学的价值和意义作一简要回顾，因为28年来利科思想是始终与我同在的。相信世界各地应已有并会续有各种相关追忆和评述文字发表。我本人也有强烈冲动从自己的角度为利科平生学术“盖棺论定”一番。而实际上这又是目前不大可能做到的。除了手边工作无法搁置外，也因为自己对利科学术的研究还远远不够，仍有待于进一步的研读和思考。对利科哲学的认真总结工作就只有留待将来再完成了。 

保罗-利科象一面镜子：斯人斯学对中国学术的启示(李幼蒸)

    如果中国当世学者不治现代理论，只是热衷于延续“国故”史料学，中国文明未来会是一个什么样子？请大家想一下，如果海内外一致公认的现代时期文史哲大师们竟处于这样一种状态：哲学家读不懂利科哲学理论，史学家读不懂利科历史理论，文学理论家读不懂利科文学理论，其含义究竟为何？利科学术生涯已经超过50年了，不是什么标新立异之学。中国学者对利科理论话语的隔膜，反映了对战后西方人文科学发展的巨大间距，从而表明我们的理论主流是与西方理论主流之间没有沟通关系的。这一事实却直接相关于中国未来学术和文化的发展方向。利科学术对于我们是一面镜子，可用于让我们趁此时机彻底反省一下中国学术的 结构和性质。

谈论“公正与报复”的现象学者——从利科访问北大谈起(张祥龙)

    今年(1999年)九月下旬，法国哲学家利科（Paul Ricoeur， 1913-）访问北大，做了题为“公正与报复”的演讲，之后还举行了讨论与座谈。我不懂法语，只能通过翻译来领会他所讲的。就我的粗浅理解，这演讲的主要思路是：人们往往用公正之名来实行报复，但公正的本义却超越了报复。司法制度的诞生与问题就与这两者之间的关系大有关系。有的朋友对此有所质疑：为什么一位现象学家要在访问中国时讲这种社会和司法的问题，而不是（比如）现象学的或欧洲哲学的历史与现状的问题？我觉得，利科给出的讲题和朋友们提出的问题正涉及到了现象学方法的特点，故此想在这里发一点议论。

海德格尔早期思想研究专题

让逻辑重获哲学意义(斯蒂文•加尔特•克洛维尔/文 朱松峰/译，张祥龙/校)

    1912年到1916年间海德格尔发表了一系列著作，在其中他探讨了盛行的主要逻辑理论，并涉及到逻辑在一些学说——新经院主义、新康德主义的“批判唯心主义”（先验逻辑或作为第一哲学的认识论）、奥·屈尔佩（O.Külpe）的“批判实在论”和胡塞尔现象学——中的形而上学基础。在所有这些观点中，范畴理论都是一个核心的问题。受亚里士多德或者是康德的激发，逻辑理论试图说明使得经验科学知识得以可能的概念，以及知识的“客观有效性”的基础。于是，逻辑学并非仅仅研究论证的形式特征，作为先验逻辑学或“真理的逻辑学”，它包纳了知识论和科学的所有基本问题。海德格尔对这一讨论的最为原创性的贡献，即他1915年的《教职论文》及1916年关于它的“结论”（“即范畴问题”——译者注），显示了他在新康德主义的和新经院主义的逻辑学之间寻求一条独立道路的紧张努力。

现象学、解释学、生命哲学(伊斯特凡 M. 费赫/文 朱松峰/译，林丹/校)

    近来，海德格尔早期的一些弗莱堡讲座稿和“那托普论文”等相关手稿，以及关于时间概念的演讲稿被发表了，于是我们现在可以更好地理解海德格尔通向《存在与时间》的哲学道路（这是一条由于在《存在与时间》之前十年的沉默而长期不为我们所知的道路），从而也能更好地理解这部杰作本身了。战后期间海德格尔的另一重要早期文献，即他未发表的关于雅斯贝尔斯的详尽评论，一段时间以来就已为世人所见了。他1925年夏季学期的讲座稿也是如此。这个文本突出地显示了在通往《存在与时间》的道路上，海德格尔与胡塞尔现象学甚为广泛而细致的遭遇。在下文中，我想集中论述海德格尔的解释学转向，也即胡塞尔现象学向他自己的基础存在论筹划的转换，这种存在论依据生存论分析而被构设为一种人的生存的解释学。除了以上所提及的文本以外，有时我也会利用一下迄今尚未发表的海德格尔讲座稿中的一些学生抄本。

海德格尔论作为原初科学的哲学(乔治•科凡克斯/文，蔡祥元/译，张祥龙/校)

    海德格尔认为哲学是“人类少数的几个伟大成就之一”。但是，在他的“到言谈之路”（写于1937年）中，海德格尔也警告说，如果希望从哲学思考中获得直接有用的成果，那就高估了哲学的作用。反之，如果认为哲学概念仅仅是通过与事物的经验接触和熟识而获得确认的抽象的、隔膜的、稀释化的形式，那就低估了哲学的作用。[2]真正的哲学知识并不是作为所知事物最一般表现的附加物而勉强跟随它们；相反，它总是走在前头，开辟有关事物的本质（这本质总是不断地又被隐藏起来）的问题和观点的新领域（GA13—18）。[3]哲学既不是存在者的抽象表现，也不是全盘接受那些在与事物进行具体的、实践的交往中已经明白的一切。哲学将人的自我理解、以及最终大写的存在召唤入问题之中，并视之为最值得发问者。作为根本性的思维（GA13—17），它不同于仅仅实用性的、计算性的认知方式。哲学既不是抽象的，也不只是经验的；根据早期海德格尔与新康德主义的争论，它是一种原初的认知方式，是一种“原初科学（Urwissenschaft），很不同于人们心目中的科学与知识。

论海德格尔哲学的起点(张汝伦)

    通过发现非理论的生命和经历领域以及达到这领域的方法——释义学的现象学,海德格尔在1919年“战时研究班”上的讲演《哲学的观念和世界观问题》奠定了海德格尔一生哲学思想的基础,是海德格尔思想道路的起点。在这部著作中,海德格尔阐明了他对哲学的全新理解,并由此划清了与一切旧哲学,包括胡塞尔的现象学的界线,揭示了他一生的哲学方向。这部被人认为是他一生思想经历起点的重要著作始终没有得到我们足够的注意和重视,影响了我们对海德格尔哲学特征与实质的理解,以至我们仍然走在海德格尔一开始就拒绝的道路上。

海德格尔与道家：思想与事实

（感谢张祥龙教授的支持）

再论海德格尔与老子([德] O. 波格勒/文 张祥龙/译)

    马丁·海德格尔逝世于1976年5月26日，享年86岁。下一年，题为《回忆马丁·海德格尔》的文集问世，由曾在短期内出版海德格尔著作的京特·纳斯克（Günther Neske ）出版社推出。此文集收入了海德格尔过去的学生、朋友和熟人们写的富于启发性的回忆文章。汉斯·约那斯和汉娜·阿伦特这样的被逐学生不在其中，只有赫伯特·马库塞（H. Marcuse）写了一篇题为“失望”的文章，叙述他与海德格尔的几乎破裂的关系。但最可注意的是，当这些回忆涉及从第二手或第三手得来的信息时，资料及事实常常被搞混。比如，据某个作者讲，海德格尔是在他准备著名的慕尼黑科学院讲演《语言》时，与马丁·布伯在麦瑙（Mainau）会见的，而布伯则回避了第二次的会见。“两位老人斗来斗去并非善事。……然而我们却一致认为，这场思想争斗是不可避免的。”

“道”：道路与道说([德]赖因哈德•迈/文，林丹/译)

    现在我们就海德格尔的另一个关键术语——即“道说”（Sage）[1] ——来追问道家思想对于海德格尔的影响的问题。“语言的本性”（Wesen）（1957年，1958年）和“通向语言的道路”（1959年）这两个文本特别说明了这种关联，两个文本都属于海德格尔的所谓后期哲学。[2] 在较早的那个演讲文本“语言的本性”（见《全集》[Martin Haidegger: Gesamtausgabe]12:260）中，海德格尔五次提到“道”这个词，并以这句话结束一段极富启发性的段落：“一切皆道路”。（Alles ist Weg）(WL92/U S198)[3] 第二个文本稍后一些交付出版；它可以被理解为前者的重要扩展。而且细心的读者将会对此留下深刻印象：这两个文本有间接的相互关联，并且相互说明，这就使它们更可理解了。

海德格尔与我们《道德经》的翻译(萧师毅/文，池耀兴/译)

    我于1946年春天，在弗莱堡(Freiburg)的木材集市广场(Holzmarktplatz)与海德格尔的相会之中，得悉他对翻译老子《道德经》感到兴趣。当时，鉴于他只在夏天才有工作假期，他建议我们在该年夏天一同在他位于托特瑙堡(Todtnauberg)的小屋里，协力把《道德经》译成德文。我深信老子的思想，将有助于灾难性的世界大战之后的德国人——事实上，是整个西方世界——的反思，于是我欣然地答允了。不幸的是我们没有完成这一计划，但我深深感受到这项工作在海德格尔身上，产生了重大的影响。有一回，海德格尔告诉他的一位德国朋友，他透过与老子和孔孟的接触，对东方思想有了更多的理解。

海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性――对一份新发表文献的分析(张祥龙)

    《海德格尔全集》75卷中有一篇海德格尔引用《老子》11章来讨论荷尔德林诗作独特性的文章。本文首先披露这个事实，并探讨它对于了解海德格尔与道家关系的意义。这个新文献与以前发现的有关材料不同，它不仅出现早，而且是直接针对《存在与时间》的核心思路而引用和阐释《老子》的，同时还涉及他的后期学说。海德格尔将老子讲的“无”或“朴”解释为一种发生性的“之间”，并认为它是理解“正在来临的时间”和诗人独特性的关键。这种解释既是对他前期“存在与时间”学说的深化，又是对他后期的主导思路――“自身的缘发生”（Ereignis）――的方法论特点的揭示。由此可见，与《老子》的对话是海德格尔思想本身的内在需要，道家与荷尔德林（包括晚年荷尔德林）起码自三十年代开始就是海德格尔哲理灵感的最深来源。

主体的释义学(〔法〕Ｍ.福柯/文 莫伟民/译)

    这是福柯在法兰西学院的课程(1981—1982)提要。福柯在理论和实践两个层面上探讨了自身的释义学。在古希腊、罗马,关切自身不仅是一个哲学原则,而且更是实践活动。关切自身与政治学、教育学和认识自身这三者密切相关。重要的并不是在主体中发现一个真理,也不是使灵魂成为一个真实话语的对象,而是使主体具备一个他所不认识的并且也不存在于他身上的真理,是使这个被领会的、被记忆的和逐渐被应用的真理成为一个最终统治着我们的准主体。对死亡的思考就是最高的操练和关切。

附现和文化差异(游淙祺)

    本文的第一个部分将着重于审视文化差异的问题如何在胡塞尔与舒兹的思想中被提出，看他们两个人究竟是如何看待这个问题。第二部分将处理附现这个概念，我们将着眼于胡塞尔如何原创性的提出这个概念，又舒兹对这个概念又作了什么样的改变与进一步的发展。最后一部份的重点则是以文化对象知觉的问题作为轴线，以便展示在「附现」概念架构中的文化差异论述。

Husserl's Problematic Concept of the Life-World(DAVID CARR)

    As Herbert Spiegelberg notes in his his-torical study of the phenomenological movement, "the most influential and suggestive idea that has come out of the study and edition of Husserl's unpublished manuscripts thus far is that of the Lebenswelt or world of lived experience." 1 Because this fertile idea has in-spired so many original and insightful contributions to phenomenology since Husserl's death, notably in the work of Maurice Merleau-Ponty and Alfred Schutz, and since the investigation of the life?world seems firmly established as an important subject for philosophical con-cern, it may seem a matter of only histori-cal interest to return to Husserl's writings for a critical analysis of his own thoughts on the subject. But philosophy, as Husserl recognized and insisted at the end of his life, is like any other cultural activity in existing as a cumulative tradition; that is, it is able to proceed by being able to take its origins and its fundamental task for granted; it owes its ongoing mode of being to its capacity to move away from and in a certain sense forget its origins. But in exchange for this very capacity to move forward, it always runs the risk of not only forgetting but also being unable to reactivate and critically examine its origins. And if the origins are faulty, the heirs to the tradition may inherit such faults through too little critical awareness of what they owe to the past.  

对永恒生命的模式及意义的反思(张庆熊)

    人类生命的延续问题,在当代生命科学和文化人类学中已得到较为切实的解答。人类生命的延续沿着生物遗传和文化遗传两条途径进行。人类的个体有生有死,在这个意义上人类的个体不能永生。但是,人类的个体通过生物遗传的方式把自己的生理特性遗传给下一代,又通过教育和学习的方式把文化的信息代代相传。文化遗传是人类特有的,人类永生的意义应该在文化遗传中去寻找。

法性与存有—弥勒法法性分别与海德格存有论区分的对比研究(蔡瑞霖)

    如标题所示，本文要研究「法性」与「存有」的关连，以对比哲学的兴趣探讨两对义理区分的异同。何以选择这样的议题，必须先做说明。海德格（ Martin Heidegger'1889-1976 ）对 Sein （存有， Being）与 Seiendes （存有物区分，beings ）的著名区分，是他整个哲学的核心， 他自己称之为「存有论区分」（ ontologische Differenz）（注 1 ）。依海德格，能否出适当的存有论区分，即是能否发现「存有的意义」之关键。

艺术:审美经验,还是存在经验?——伽达默尔视域中的艺术经验(张汝伦)

    在伽达默尔看来,释义学基本上不是一个认为科学方法论的问题,不是主体认识客体的主观意识活动,而是人类基本的存在活动。这就等于说,我们的存在是释义学的。要证明这一点,首先必须证明科学之外种种经验方式的合理性和真理性。这就是伽达默尔艺术经验理论的实际目的。伽达默尔通过对近代主观主义美学的批判,证明艺术不仅仅是艺术,艺术经验的问题归根结底是艺术真理的问题。艺术经验实际上是我们的世界经验。

《存在与时间》的方法、内容和叙事( 张旭)

    海德格尔的《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要的经典著作，它奠定了整个现代西方哲学的基础和方向。海德格尔为胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷所写的论亚里士多德的四十页手稿就是《存在与时间》的前身，致使李凯尔特、那托普、胡塞尔一致看好这位德国的哲学天才。由于海德格尔在《存在与时间》之前并没有出版什么著作和论文，因此这本著作的思想起源就成为了海德格尔研究中的一个谜。直到九十年代海德格尔全集的出版和基本重要的海德格尔早期思想的研究著作问世，人们对《存在与时间》的思想起源有了一个更为清楚的把握。从这一思想起源来看《存在与时间》，这本经典的方法、内容和叙事结构就更加清晰了。阐释《存在与时间》的方法渊源、内容渊源及其叙事结构的安排，这就是本文的目标。

Subjectivity and cultural imagination(黄冠闵)

    In recent debats on cultural production situated in either a (post-)modernization or a globalization context, a very demanded postion is at issue around the cultural subject. Not only in western context, but also in Asia, the term “cultural” appears in everyday discourse usage. We may say that not only the “culture” is an independent social field, but also that the verbal usage of the term “culture” can be itself another quasi-independent field. Cultural critics and studies become a work so attractive, but at the same time enoumorous and even impossible. Particularly in the Chinese cultural discourse after the modern democracy era, the phrasal invention around “culture” may sometimes turn out to be confusing. Because culture is taken as the final resort of the response of historical whys, we can say in a certain sense that we are tired of this term. As long as we encountered a permenant constitution for the racial or the local subject in and through history, and finally through culture, is there any other way to think (out of) this enbarrasing situation? And the questions continue, if any philosophical consideration is taken in regard to the cultural subject.

哲学的价值论转向(冯平)

    价值哲学是一种哲学理念，是一种哲学研究的基本立场。它主张，哲学是人类实践活动的向导，哲学的使命是创造能够引导人类“好生活（well-being）”的价值理念。它认为，人类活动的本质是创造价值和享用价值，驱动人类实践活动的根本的动力是人类对价值的追求；“价值”是哲学的核心范畴，人类的价值追求和人类社会的价值选择的合理性问题是哲学研究的核心问题。19世纪中叶提出的价值哲学理念，在20世纪分析哲学的强大攻势下凋敝了。20世纪末人类社会面临的危机和哲学的危机，彰现了价值哲学理念的哲学变革意义。20世纪末哲学开始了自语言学之后的新的哲学转向——价值论转向。

信仰和知识——单纯理性限制内的宗教的两个来源(德里达/著 杜小真/译)

   如何“说宗教“？如何谈论宗教？特别是谈论今天的宗教？如何能够在今天敢于毫无顾忌、胆祛地谈论“单数的”宗教，并且如此简单又如此快捷？谁能那么唐突地声称：在此同时涉及可同一的和新鲜的主体？谁能奢望为之补充某些警句？为了显示勇气，必要的傲慢或公正，可能需要假装制造一个抽象化时刻，抽象化一切或几乎一切，某种抽象化。可能应该把宝押在最具体和最可理解的东西上，但同样也要押在最少抽象化的东西上面。人应该通过抽象化自救、还是由于抽象化而被救？拯救何在？（黑格尔在1807年写道：“Wer denkt abstrakt？”—谁思考抽象？“Denken？Abstrakt？”—“思考？抽象？-- 逃命吧！” 他开始并且用法文表达这个叛徒的呼喊“Rette sich，wer kann！”，后者要象逃避“瘟疫”那样凭借唯一的运动逃避思想、抽象化和形而上学）。

“思”与“在”——笛卡尔对终极存在的现象学之思 (高秉江)

  “思”（cogito，“意识”或“语言”）之外有没有“在”（being，“有”或“是”）？“思”外之“在”是否只是“思”为自身所建构的逻辑基础和合理性根据？如果“思”外有“在”，它如何在“思”中显现、如何被言说？如果“思”外无“在”，我们的意识为何能自觉到自身的非自足性而去寻索一个“思”外的存在论基础？如同康德所言人性中潜存着形而上学的本能冲动，言说不可言说者成为哲学的千古悖论。古代哲学撇开其显现方式而直接断言终极实在，当代哲学注目于语言和意识的显现而拒绝言说终极实在，笛卡尔则居于二者之中。人们一般认为笛卡尔确立了人类理性而摧毁了上帝的权威。的确，笛卡尔之后的很多西方近现代哲学家只能在自明的意识范围内谈论“在”的问题，但笛卡尔《第一哲学沉思》的副标题是：“展示上帝的存在和人的灵魂与身体的差异”。他在第三、第五沉思中以“上帝”的名号探讨终极之“在”，这种探讨与第一、第二沉思的反独断论相结合，形成了全新的现象学存在之思。当笛卡尔确立了近现代哲学的自明性原则而步入自我学之后，他没有像其后继者一样停留在那里，而是很快跨越了出来。

关于现代西方哲学的“主体间性转向”(张再林)

    从主体性哲学向主体间性哲学的转向是现代西方哲学发展的新的历史趋势。本文认为， 这一转向的出现对当代人类哲学的发展具有不容忽视的理论意义：它不仅导致了本体论与辩证法的统一， 为伦理学提供了宇宙论的支持，而且亦在中西哲学之间架起理论桥引， 为整个人类哲学的和解与沟通铺平了道路。

矛盾律与时间性——试论海德格尔对康德真理与时间观的批判(方向红)

   自古希腊时代起，真理便开始独立于时间。这一观点在近代哲学中更是得到了异乎寻常的强化，近代自然科学就是在这种强化中得到滋生和壮大，并获得了空前的成功。这种成功反过来又确证了真理的非时间性。康德的纯粹理性批判在批判经验主义和理性主义的过程中仍然接受了这个观点。他的问题从来不是：纯粹数学是否可能？纯粹自然科学是否可能？而是：纯粹数学如何可能？纯粹自然科学如何可能？这一提问本身预设了先天知识的可能性、真理的普全性和必然性，尽管康德承认纯粹数学和自然科学的知识“都是以经验开始的”。康德的回答无疑是认识论上的一场“哥白尼革命”，但他所寻找到的作为基础的先验的和纯粹的直观形式和知性形式等等都不在经验之中，恰恰相反，正是这两种先天形式才使经验、现象和知识成为可能。这一点在时间这种先天直观形式上表现得最清楚： “时间的无限性只不过意味着，时间的一切确定的大小只有通过对一个惟一的、作为基础的时间进行限制才有可能。因此，时间这一本源的表象必须作为无限制的而被给予出来。”正因为此，康德对有关真理与时间的表述有着极为敏锐的洞察。

从诸种符号到符号——论德里达的《声音与现象》对胡塞尔现象学中符号问题的“导论”(朱 刚)

  如何阅读与理解德里达的《声音与现象》一直是一个问题。本文首先提出了进入该文本的一个新的视角，即符号与本原的关系问题。在此基础上，本文详细考察和讨论了胡塞尔在《逻辑研究》“第一研究”中所作的一个“本质性的区分”——作为“表述”的符号和作为“指号”的符号的区分——以及德里达对这一“本质区分”的解构。由此解构，德里达“导引”出了一个被胡塞尔耽搁了的更本原的问题：在表述与指号区分之前的一般符号及其与本原的关系问题。本文认为，正是这个问题，构成了《声音与现象》乃至整个德里达前期思想的主导问题。因此，也只有从这一问题出发，才能更深入地理解德里达的解构的意义。

科学的本质与追思——海德格尔的历史性分析(李章印)

    科学的本质是什么，这应该是、实际也确实是科学哲学的一个主题。但是，从逻辑实证主义到证伪主义，再到历史主义，要想找出科学之为科学的本质，找出科学与非科学的界线，已经越来越成为一件无法实现的事情，以至于在后现代科学哲学和科学知识社会学那里完全走进了相对主义。相对主义显然并不是洪水猛兽，但问题是科学真的就没有自身的本质吗？目前国内学界时不时地掀起关于科学主义和反科学主义的激烈争论，其实无论是反对‘科学主义’的一方，还是反对‘反科学主义’的一方，都已经事先把科学看成一种独特的东西了。那么，科学的独特性究竟是什么？科学与非科学的区别究竟是什么？我们究竟应该怎么样去理解科学的本质呢？

先验论证(赵汀阳)

   与逻辑和经验这两种众望所归的方法不同,先验方法并非普遍认可的方法(恐怕科学家就不承认或者认为不需要),而是部分哲学家推崇的特殊方法。先验方法所以特别值得一谈,是因为它是专属于哲学的方法,它是对思想和知识基础进行反思的主要技术,往往称为先验论证。如果知识基础不成问题,不需要反思,先验方法就没有用处。可是,事实上知识基础的问题层出不穷,因此,反思的知识就成为一种必要的特殊知识。

再次被误解的transzendental——赵汀阳“先验论证”读后记(倪梁康)

  赵汀阳的文章，读后往往会产生一种想要反驳的冲动。至少在我这里已经发生了两次。前次曾因他的一篇文章，使我没能忍得住把那封给他的回信放过夜。这次也相差无几。我想可能是因为他所赋予其语言的力度所致。——这里只说“语言的力度”。“思想的力度”允后再议。我觉得，这两者在赵汀阳那里并不成正比。他过多地关注了语言的力度，从而忽略了思想的力度。

相关连接：不纯粹的现象学／赵汀阳

对黑格尔哲学史概念的一个现象学解读——试析“意见的画廊”、“知识的画廊”和“德累斯顿画廊”(柯小刚)

    本文从现象学的缘构发生（Ereignis）和境域（Horizont）思想出发，对黑格尔《哲学史讲演录》导言中所论及的“两个画廊”，即“意见的画廊”和“知识的画廊”，进行了一个解构性的文本分析。通过分析指出：黑格尔哲学史概念的“游戏空间”或“无基础的基础”一个永不在场的原初差异性空间，即胡塞尔和德里达所谓的“德累斯顿画廊”。

附录：英文稿

从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义(叶秀山)

   康德哲学在近代欧洲哲学史上具有承前启后的作用，随着历史、时间的推移，并未见逐渐淡化，相反的，在上个世纪，直至世纪末，居然有逐渐增强的趋势。如今新世纪刚刚开始，围绕对康德哲学的理解，回顾欧洲哲学前一阶段的发展，或许会有新的收获。

论梅罗庞蒂的肉体概念(佘碧平)

    本文根据梅罗庞蒂的《可见者与不可见者》等晚期作品,通过澄清他的肉体概念,揭示其从知觉现象学到肉体本体论的转向,即意向生活不仅是主体向世界的生存投射和世界向主体的生存投射,而且还是存在的自身实现。

在“构造”与“分析”之间——《逻辑研究》在胡塞尔现象学中的地位”(曹街京)

    一部哲学作品的成功标准在于是否被译成世界上的主流语言，那么胡塞尔的《逻辑研究》倒像寓言中的乌龟那样，最终胜出了比它快得多的对手，这一点从它克服英语障碍的时间上可以看出来。《逻辑研究》于1900－1901年在德国出版，它的登场并不闪亮，相反，它迈着不慌不忙的稳健步伐，奋力穿越经过两次战争洗礼的世界格局，最后抵达了更为广阔的视界。首先降临的是1909年的俄文译本，跟随其后的是西班牙文译本（1929年）、法文本(1959年)、意大利文本（1968年）和日文本（1968年）。时代在永不停息地向前挺进，在时代的这一差不多是催眠般的节奏中存在着某种挥之不去的情感，这一情感顽强地发挥着作用，对时间的流逝进行抵抗。这样，直到1970年，胡塞尔的这本最重要的核心著作才通过J. N. 芬德莱(J. N. Findlay)而最终走入英语世界。

睨读《中庸》——对《中庸》首章的现象学读解尝试(柯小刚)

   “睨读《中庸》”这个看起来不无怪异的题目来自于极为平庸的日常经验：行道的经验。即使沉思中的漫步，或者一边与朋友交谈一边走路，我们都不曾偏离道路，虽然在此行道过程中我们似乎从来不需要“看着路”。但是，如果不是经验丰富的盲人——即使盲人在行道的时候，也仍然不是把他们全部的触觉、听觉和方位感觉都集中在道路本身之上，而是在他们的行走中仍然会别有它顾——，那么我们就会立刻误入歧途、撞上障碍物乃至掉入阴沟。可见，似乎在没有看路的时候，我们仍然是在看着路的；而似乎在看着路的时候，我们其实是没有看路的。似乎，恰是这个看与不看之间的“似乎”在有意无意地照看着我们的行道和看路，以及伴随着行道过程的每一丝微细的沉思、交谈和纷至沓来的远虑近忧……似乎，如果不是因为这个“似乎”的照看，我们从“主体”方面出发的任何照看和行道都不再可能。

胡塞尔、海德格尔和康德的第一版先验演绎 (陈志远)

谨以此文贺叶秀山先生七十诞辰（1935-2005）

   通过新康德主义，康德哲学形成了现象学产生和发展的一般哲学视野。胡塞尔和海德格尔都对这位德国唯心主义的巨人表示了敬意。随着时间的推移，康德的思想在胡塞尔的现象学中占有的越来越重要的地位，后期胡塞尔认为，康德哲学是“以令人肃然起敬的严肃科学态度进行的、真正普遍的先验哲学的第一个尝试”。因为《纯粹理性批判》所产生的通向先验主体之路，实际上是胡塞尔先验还原的最后的也是最恰当的途径。康德是海德格尔哲学思想的最重要对话者，在包括《存在与时间》在内，而以《康德和形而上学的问题》为代表的早晚期著作和讲座中，他都从来没有停止过对康德哲学的解释性阅读，康德始终是海德格尔“所寻求之路正确性的基本证明”。