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文章说明：
文章不是纯粹的海氏之思，毋宁说，它不盲目贯通自身于一种“德国进口”的自我所谓的“纯正性”之中，而是试图——当然，这是一种误解式的企图——突破文本的译介转换对于思想本身可能的限制。因为笔者着实不解，为什么在海德格尔那里，一种语素分析的释词方法，甚至一些缺乏精密论证和理据推演的“独断”是可能的，而且本身就被认定作为是“思想”。难道思想“大师”享有如此的特权？
虽然建立在误解和错读之上，并且缺乏广度与必要的深刻的悖谬论题的荒诞、浅显与独断可能并不致使知识内容的增量，深化人们对海德格尔的理解。但如果思想终究不是职称和思维力所应仅有的名誉的话，一种思路上的澄清所敞空的对命运的开启和指引才具有一种不仅在思想上，而且也在生活上突出地呈现出来的对疑惑的解蔽的真正意义。
谨以此不成熟的文章纪念海德格尔诞辰120周年！


缘起于存在的思之步伐先行去向的那个本质领域所关联的敞开视野的道路指引着时间着历史性的存有者于此与其自身之所是的命名的反-思和还-原。悬括形而上学作为自然的倾向1从其自身那里传承的推究探问方式，而着眼于汉语的表意式的形义构造，反-思原初地就意味着：回到思的事情的本来境况中去2；而还-原的本己意味则是，有所归寓地回到事情本身的原来境况中去3。反-思与还-原在内-容上一道所与的共属一体的联结着的交互规定——倘若内-容首先从生命本身之本质持存的现身在场而来领会为让本有4地蕴寓其中的可能性表像与概-念之直观的允诺，并且概-念意味着思的情况而非基于思维自发性而建立在判断的机能之上、作为可能判断的谓词与关于一个尚未规定的对象的某个表像相关的使经验对象被给予出来的知性规则的表达5的话——把持逗留于时间的视野之中而被抛在此的存有者之为存有者整体的转渡通过追问达乎一种从道说、倾听与观看的三重性的听-说—视-听游戏而来的理解着命名的存在实情的绽露和通达。但这种把持倒没有把存有者事先作为自我-意识的客体相关项，或者说，作为逻辑学的课题素材设定为如此这般现实性地摆置在此的命题质料；并且，存有者之为存有者整体的转渡既不出自于可设想的无与伦比的伟大完满的自身独立的存有者即上帝的第一因的自存的分有，也不出自于完全归纳法的普遍化的全称枚举，或者是胡塞尔的“模拟的统觉”，——实际上，存有者只是从其自身会成6的有限性委付交托与它的可能性的筹划而来才把生命此在的别具一格之处收入眼帘并允诺了去世之去-是的让所维系的存有者整体集聚之共此与在7的庇护的实际的可能性，——而不是借助于必然性的逻辑法则的因果性的普遍规范力量对图像化的形式世界的几何-集合结构进行一种技术性的演绎操作的结果。毋宁说，存有者整体8所呈放的四方周遭之敞亮的时境世域乃是存有者本己无蔽显身得以为证-明洞见的源始在场状态。证-明在这里倒不是与逻辑推理的形式演绎联结为一体的，即是说，证-明并不是根据于证实原则或可证伪性而施行的意义命题之实指定义演算的表达式的形式化，——证-明之为证-明乃是经由观-念呈现出来的。观-念是说，去-看思的事情。据此，证-明也就是说，存有者立命于存有者整体之于自身的本质基础的牵涉而来把本己的实情公开出来与以观看进行理解。
观看招致前来照面者进入关系的环境之中持存亮相，这种进入并不是一种胡塞尔式的置身于自身所与性的直接呈现所原初给予的本质直观的明见性之中的体验，而是——并且毋宁是应合与有限性之趋迫的涌促的有所逼临之切近地绽出着的生存的居有。居有不仅让现身在场的打交道者持留地上到手头有所视见地究问着问题性此在的成问题性之所在，而且更根本地庇护自身入于生命此在之发生性流成的亲历性直观9所与的与存在的本质关联之中逗留。毋宁说，这种逗留从时间这一问题域而来才本真地切中着存在的意义。——可是，何谓时间呢？是否我们在这里的探问已然首先把“时间”作为一个如此这般的自在自明的实在着的对象性的客体，一个原子时间设定下来，进而需要借助于罗素的“限定摹状词”理论对某个确真地表达着时间概念的述谓定义公式进行改写以便得以让时间自发实证地阐明其意义？——时间的本质规定乃是历史，而时间的形式显示就在于生命此在去-在世的实行运作，即运-行的过-程10。运-行并不是博格森意义上作为绵延的瞬既流续序列，也不是指称位置的循转易变，而是说，使可能性当下地进行着的遭遇着的有所作为；而过-程则是说，存有者从有限性维度而来突出自身作为超越性的能在者的去-在世的实存演历，——因而，时间作为运-行的过-程也即是说，发效历史。时间乃是发效历史，——这一描画构成了对存在的意义的真切把捉了么？
思要求学-问的演-绎11。但这种要求并不期备人们从科-学系统秩序的学-科专业结构的分划所确定的学-术制度之中索引一系列“逻辑学认为的”、“心理学认为的”、“社会学认为的”、“人类学认为的”读解图型来为我们在这里事关问题性此在之宏旨的存在之本质的真理的真理存在的思去注疏或者释义。思要求学-问的演-绎，这只不过是说，思让我们着眼于问题性此在的本质性的成问题性来探访存有者道成真在的历史性地本成的显身情态的本现，——毋宁说，思的本质的可能性就在于思-维，即，从成问题性之思而来牵连有待于思的东西理-性。撇开理-性在西方形而上学的柏拉图时代那里流俗的、已然为人们所滥用的、乃至于成为陈词滥调的义理的进路——而就汉语着眼，我们在此把理-性领会为：理论着12的让存在的本质实是道示出来13。然而，悬而未决的问题在于，何以此在源始地竟成其自身的情形为“有”问题的14，或者说，此在的成问题性的“有”是从所出于何处呢？此在的这种成问题性是如此不言自明地自行摆置在此的吗？此在乃是成问题性的，这一“普遍怀疑着的”断言岂不是说，此在的“是什么”乃是晦暗不明、蔽而不显、自行锁闭的？如此一来，我们的追问反倒是丧失了它的本质根基，进而成为漂浮无据的、多余的了，——事情是这样的么？此在是-什么，——当然，我们在这里并不考虑它究竟是康德所谓的分析命题还是综合命题。“什么”，作为所是，命名着此在自身。但是，这种命名所指谓的是此在的指称，还是此在的意义呢，“此在”所本真标识的究竟是指谓真值函项，还是命题呢？——这一追问于“此”与我们所思的实事倒不是毫无干系的，但眼下要紧的问题在于，此在为-什么-是-其所是？为-什么作为使之成为的让显现于生存论之存在论上所标画的即是作为存在领悟的本源的存在之如何，如何原初地就意味着，存有者为之故之何所往的展望之到达的有所达到。这也就是说，此在的“什么”的“是”并不是自在现成地明白地明摆着的，而只是从生命-如何-存在而来，亦即从存有者于其本己的有限性维度所敞开的生-死“之间”开启的本有之实存的可能性的筹划而来才获悉了绽现的回应。因此之故，“此在”所本质命名的规定性便是生命与其存有者状态上的存在方式。进而，此在的成问题性即是从有限性之为可能性的转渡方面为在此持存和居留的存有者本身所赢获了。毋宁说，此在所本质地居有的成问题性即是：生命-如何-存在的实在性问题。实在性与人们通常称之为“现实性”的东西毫不相干，“现实性”作为一种关于事实性实质世界的“自然态度”不过意味着，现成化的当前-的确-如此的实称状态，“现实性”的述谓判断形式只是“……（对于主体我）是……”，尽管通常看起来，括号中的“对于主体我”的设定倒似乎是已然为现象学的悬搁括置排除了的；而实在性只是从生命此在的实际性而来才得以崭露。“实际性”乃是说，实行于生-死“之间”的存有者把有限性委付与其自身的境遇的可能性给承荷起来的有所展开的本真的显身情态的展望。15实际性乃是一种展望，这种说法在逻辑上岂不显得既生硬别扭又乖张荒诞？——然而，实际性恰恰就是展望，即，去世所开展的探访着存在的消息的看。因而，“实在性”所说的也就是：在真理中居持的自身的实有状态。但是，实际性观-念的那种去-看是否就是胡塞尔所说的“纯粹”意识体验的存在区域内的“本质看”的观念化作用的“纯粹”16描述，­——难道不是生命此在的有限性开端着这种实际性的可能性的么？
有限性意味着：使之去-过地从进展中生发涌现出来的有所到达的接-近。去-过是说，有限性指派存有者前来经-历而历-经着、即体验着它的过-去；接-近是说，存有者依循有限性之委诸把自身承荷起来的有所去远之有所失远的邻-居着的逼-临。因而，有限性的本质蕴寓就在于，从生-死“之间”的发生而来给出存在的本现。需要明确的是，把去存在的让显现交付与生-死“之间”之境遇的可能性的使之发生这样一回事情既没有把存在作为质料性的事实因素之复合客体来认识，也没有把存在作为植根于知觉场中我思行为的对象化朝向的意识体验流中所把握的实显性样式的充分意向相关物来注意，——即是说，存在本身并不是知觉给予的实显或侧显的体验关联的所与物，并且，我们也不能像巴门尼德在真理之路上说“Bing is”那样说“存在是其所是”，当然，我们倒可以在某种程度上说“存在是其（存有者）所是”。——毋宁说，存在所本质标画的即是，存有者依循有限性交付与其自身的逼-真而来保守着居留着此在于此之实行运作所发放的生存情形。可是，这种从有限性规定而来的本现在何种意义上澄清着居有状态之承-情中的本质的真理呢？本质，从汉语角度着眼，我们直观地领会为存有者从其本己的展开状态的实事显现而来理论着追问着它自身之本成状态的源始根据。也就是说，本质并不是所是之本性使然而必然如此的存有者的“什么”，而是为-什么-是的如何-本有。本质本质地就植根于“如何”所端呈的在场状态之于存在的实情的揭示中切近地关涉着存有者之理-念与其是“什么”的命名。理-念一词在此所标识的现象或基本经验并不要求人们因循eidos、idea或idee的形而上学内涵的知识学考古的实证而来思之为赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“一”、柏拉图的“型相”、奥古斯丁的“神圣观念”。理-念本身作为思-维的形式显示不过是说：理论着的让思本身道示出来。并且，就有限性之到时成其本质为存在之本质的真理的源始存在论规定机制，——作为存在的本现的本质渊源的归本于生-死“之间”的此之在地绽出着的生存就达乎其敞现状态作为存有者之存在的道说得以理解的在世解释学情境——澄明筹划着真理之真理存在的通达的可能性。应合与有限性之到时，生命此在切近其本身而居有着生-死“之间”所涌迫推促的逼-真的实行运作，这种运-行所刻画的乃是追踪着生命的迹象的思之返回步伐在通向生命语言的途程中的与其所是其是之本源的回溯。也就是说，生命此在存在于世的成其本质的通行恰恰开展着存有者自身本有所居有的大道发生之缘发的道说构成，——思要求我们学-问，而思-维则要求理-念学-说。学-问之证-明以及学-说之说-明共属一体而辩-证地作为存在之真理的“内容”和“形式”解释着思所指象的实情，亦即存在的概-念。思的事情，即所思——使存有者之存在得以为此在所通达和理解，亦即知-性——只是从理-性与感-性之二重性的共属一体而来，才成其自身为理-念的同一者。并且，思的实情，即思之思及——有限性使-用17生命的可能性而来把捉和赢获存在之为存在的实际性——只是从生-死“之间”这一解释学维度所开放的处境而来，才居有了历史性地构成和澄明存在的意义问题的知-觉的道路。知-觉在这里意味着：使问题性此在之成问题性缘由于持立在此之境遇-境域显示的绽露而来得到理解和澄清，而不是说我思主体自身所与的视向行为所统握的自我意向性之体验结构整体。要紧的问题在于，就存有者之存在作为存在之本质的本质开端的先行显突而言，定向生-死“之间”的去世的有限性之去-是的实行运作所烦的生存事务究竟何以能够使得持存地植立置身于世的生命此在经由寻视烦劳的刻画而成其本己为真理性存在的形象？或者说，通过有限性而维系起来的此之在之于生命本身的形构和揭示所突出的发生性流成是否以及在何种意义上从生命现象的崭露之中根据于理-念而来把真理的源始蕴寓表达为理-真？
真理乃是理-真？这样一来，我们岂不是把“真”承认作为生命此在的一种偶然的此性担当下来，并使之从而嵌入到规律、原则、模板、标准所自然立义的语境之中，——倘若“理”被形而上学传统不言而喻地诠解阐释为“方法的设定”，并且人们在此把这种意见习惯性地作为约定俗成的现成看法接受下来的话。如果人们首先从字面上把“理-真”领会为“把‘真性’从……中清理出来而使之合‘理’地得到厘清”的话，那么，存在所本质要求的历史性地在“此”存在的生存之可能性就从命题演算而来为语义形式的逻辑分析所遮蔽和贻误了，——因为，存在的真理问题变异为仅仅是公理化程序（句子）之中的命题函项表达式与自变元之间的借助于“同一律”、“排中律”和“矛盾律”而得出的关乎真值条件的合取、析取、否定、蕴涵、当且仅当的关系了。——存在之真理问题如此这般地被摆置在逻辑学的义项称谓结构所组织的客体化的课题了，进而反倒是不值得思去看的了，事情是如此的吗？然而，让思去-看存在之真理问题，——这岂不是说，以思为校准、让思以意向性这种存在方式指向对象性存在与我所原初被给予地显现出的知觉体验的存在作为纯粹心灵现象的可能的意识领域，进而通过观念直观，让这种存在的固有本质作为存在自身所是的东西显现给纯粹先验主体的自我；或者像笛卡尔所直观地论证的那样，意识着的心灵中的我思的持续通过一种自发性的自由清晰地明见着知觉之理智的理解活动所支配的意志对知觉所提供的判断之于广延着的作为被造物的身体这种实体性自我的确证，亦即，“我思着的我-在”？让思去-看存在，这无非只是说，去存在之让显现把自身崭露给看护着它的存在的思之目光，——存在并不是一个有待于我思行为去意向的自在现成者，——存在作为生存情形乃是在场状态的敞现和揭示。问题是，这种展示于在场状态中发现着存在之真理吗？从汉语着眼，“理”乃是说：理论着的使事情本己的状况显露出来。因而，理-真从形式上显示的即是“理”之居有之于“真”的实是蕴寓的切合。进而，就有限性端呈与此在的作为意义关联结构的生-死“之间”而言，“真”的成己意味就从生存论性质的存有者状态上揭示为生命之有限性的涌促趋迫而来的被抛在“此”的筹划之逼-真地切身的有所绽出。那么，理-真的实质上的意蕴就在于——作为生命本文之为真理现象这样一回事情的延异，理-真使生命自身的此之在地绽出着的持存在场所刻画的存在关涉之于时间之为历史的转渡过程中所实现的本真的理解视域得以从存有者于听-说—视-听游戏之中的对话而来有所澄亮地绽放。毋宁说，存在的意义原初地就植根于理-真所切近开展的展开状态构成的本源的历史的观看境域之中为“此”之烦之筹划的生存事务所公布的作为存在的消息的生命现象之绽出标画着。这种意义作为真理的内-容道说着生命的义-务之于存在的概-念的公-正。然而，把存在的意义，即存在之真理的内-容，或者更根本地说，把时间——把捉为生命的义-务之于存在的概-念的公-正，这样一种说法致使我们置入到政治哲学的关于民族国家本性、公民权利、财产、安全、公意、平等、家庭和市民社会等等问题的描述和论证领域了么？政治哲学一般地以对历史产权的支配为前提和目的的关于国家法权和公民主权之间联系的政治伦理学的考证和分析与我们在此的关乎存在之真理的真理存在的思有何干系呢？倘若我们在普世公共福-利（普遍利益）的绝对正当性和可欲性的意义上把国家结构宽泛（当然，也可能是狭隘地）理解为宗教组织，那么，这里的义-务意味着道德信仰的善行职责，一种精神行为与世俗行为的统一呢，还是意味着权利让渡前提下法律契约所代议协定的以生命自身的安全（自我保存）为目的的生命力的完善增殖（欲求能力的自我提高和自我强化）之得以实现而所必须的条件；而公-正是说理性法则的自然无条件服从所导致的自由状态呢，还是说无产者通过阶级斗争对异化了的劳动-生产关系所制造的剩余价值剥削的革命的扬弃所达致的社会在分配内容上的形式正义呢？——着眼于生命此在的生存论之存在论性质的澄明筹划，义-务在这里不过是说，存有者从其有限性委付与自身的烦而来通过寻视烦劳而去理解本己的事情的有所公-正；而公-正则是说，进-行——植入存有者整体之中的实行运作——中的让之合乎概-念地公开出来。公开出什么呢？——公开出生命本有之实在的正-义，这种正-义作为真理的形式规定即是说，合乎理-念地让真理之真理存在于真理之内-容中的持存达乎公-正。问题是，公-正何以合乎概-念地公开出来，正-义有何以合乎理-念地达乎公-正，或者说，正-义何以合乎理-念地从概-念之中公开出来？——这一追问所构成的问题并不希图把思的目光回落在黑格尔身上，通过黑格尔的关于概念的运用所演绎的费希特式的——从思想过程中直接产生的不确定的、绝对的、抽象的、无规定性的自我（正题）开端，经过非我（反题）这一自我的固有环节的限定性否定的排斥的（反思）中介设定成为确定的自我，然后在抽象的自我与确定的自我的矛盾冲突中归化为统一性（合题）并为时间的变易进展所扬弃（否定之否定）而成其自身为具体的理念，或者简单的说就是，精神指向外在于自身的他者，并在一种自我分裂的异化状态中通过思辨辩证法过程的扬弃而上升为绝对理念的自我-认识的实现，——总之，从自我、设定和自我限定的联结而来封合为观念论体系中的圆圈的圆圈，进而使得逻辑学、自然哲学和精神哲学作为“哲学全书”这一整体中的部分的整体，或者说，类型集与个体元素（集的集）的关系，——甚至，哲学史本身的运动进程中的“巴门尼德（存在）—笛卡尔（本质/自我）—黑格尔（概念）”自身就构成为圆圈的环节18。但是，黑格尔的理性的自为存在与其自己的知性进行的辩证的思辨为我们前此的追问提供着一个生存论状态上的现象学建构视域吗？然而，这一建构是否又把我们作为祁克果的信徒，——根据于精神的我在理性法则的祛魅中自由选择着-生存着我的信仰给与我的真理？
生命此在本-能（有-生）的有限性之于存有者的具-体（得-体）保守着被抛居留在此的自身植立归寓于作为环境机缘体——或者更恰当地说，语境——的世界之中理-由着在此此之在地成己之得以绽现的思-辨。作为定向的张力，切身向死性这种有限性维度的直观表现源始地就从有限性之指派而来把生-死“之间”揭示和标画为理解现象，即此在在世之作为存在领悟的境遇-境域显示之得以历史性地涌现的成构向度和廓清领域。存有者原初地就居逗于这一“之间”的敞开域中有所烦劳地寻视着达乎其本质的显现的故-去的道路。作为存在方式的此在之于存在领悟的关涉和通达使得生存成其本质为现身在此的此在在场之生命体验，——毋宁说，这种体验的赢获本质性地就把揭示着-遮蔽着的展开状态作为概-念的对象来意-识19。从汉语角度着眼，对象并不作为对-项成其自身为主观性自我之权力主体性限度下与之边缘化地对峙着的量化了的应用于计算性陈述20的课题-客体而构成为二元价值拒斥结构的逻辑环节；就存有者整体之因缘整体性所组建的在世之谱系依存关联而言，物件不过是说，应合与有限性之促迫而实行运作于大道发生之中看-待着—照-顾着自身的显身情态的去世之前来照面的有所作为的周遭周旋交道者；而意-识则是说，辩-证地理解事情本身。因而，揭示着-遮蔽着的展开状态作为概-念的对象，这即是说，存有者为之故之何所往的故-去-在世之烦劳所涌现的在场状态乃是思所思之事情本身。辩-证、理-念、概-念之间的本质关联显象着意-识之存在结构，即感-性—理-性—知-性的共属一体——让有限性所维系的可能性这一问题情境之于存有者的居有从生命本身的实在性地持存所表像的缘发的道说构成的见-效21而来命名存在之为存在。存在的实情由来于生命于生存现象之中的亮相；而非洛克所谓的思想着的心灵对固有着第一性质的物体的观念的知觉，或是贝克莱所论证的，存在这种具有可感性质的实在事物作为可感的对象乃是诸多有限心灵的感官所感知的永恒自有上帝之无限心灵内的观念，——亦即他的“esse est percipi”。生命的本质意蕴就在于，依循有限性之指派和使-用，生命作为有所生发有所绽出的自-由把自身给与道说。问题是，生命何以根据于有限性而来把自身的存在洞见为自-由呢？是由于无限必然的上帝的意愿吗？
何谓自-由？这一近乎不言自明的、普遍同意的“天赋观念”在世界历史的股权拥持者那里，即自然、政治、经济、法律、文化、社会、劳动、技术、科学、哲学、宗教、艺术、教育、制度、道德等等领域中都被作为充要的基础，或者说，作为共相——用来勾画终极目的（至善）的本真规定性，——但究竟何谓自-由呢？自-由意味着斯宾诺莎在《伦理学》中通过对同一于自然的、自因自明自有的神这一唯一实体的几何学形式的论证所阐发的那种“依自性而绝对必然性地运行着的自我决定的物”呢，还是意味着莱布尼茨的摆脱了斯宾诺莎的“外在必然性”而来的那种“先定和谐中为‘隐德莱希’（entelechies）所作用的自我决定着充足理由律的身体”？着眼于生命自身的为之故之何所往，自-由不过意味着：归本于因缘整体性之共此与在的存有者沿循其本己的有限性所与之从“此”生-死“之间”所主-张22的承荷而来实行运作的敞开状态。存在问题的真理问题原本就居持于自-由的视野之中成为有待于透视和洞悉的。眼下的关键问题在于，自-由之先行的绽出作为有限性所断言的此在之命运的同一者是否只是欲-望——即期备从此在当下去世来生之向达而来“用”可能性去探访的有所允诺之有所结果，而不是斯宾诺莎所谓的“把捉着自然万物之必然性的自我保存的有意识的趋向”——的预设？结果乃是欲-望之允诺的庇护，但结果作为成熟23之道路的标志并非意味着收获之终结，——结果作为劳绩并不必然地成果。因为，欲-望作为自-由之让，首先并且通常只是从意-志——即定向生-死“之间”的存有者之寻视烦劳的关乎存在的实情的观看和标画而来的与其自身的有所作为，而不是奥古斯丁的作为应有之善的“匮乏”而致使的上帝这种完全的实在（或者说，神圣单子）通过对被造的复合物的内在的善的估价而安排的等级化的世界秩序的颠倒的原因，不是谢林的作为原始存在的普遍精神，也不是叔本华的自我主体的生存意志或尼采的强力超人的生命意志——而来才成其自身为德-行，即依据理-念所布道的概-念的体验而来实行于可能性之于此在的自身关系的贯通之中运作，进而使得自-由于有限性度向的关涉下成其本质为善-良，即从可能性之有所作为的进展而来依据理-念所布道的概-念的体验把允诺本质性地实现出来。然而，自-由之允诺所与此在的究竟是什么呢？自-由并不作为形式化的目的因成其自身为本原于上帝理智的永恒的理性法则，人们当然也勿须形诸于柏拉图的比如在《政治家》中的那种二分解析法而来为自-由所本真命名的概-念现象去分门别类地描画和疏理定义。——毋宁说，自-由作为生命此在自身之所是的存在领悟之意向结构，即去存在的动-机——使之运作的可能性——所本源关涉的在世周遭之时境世域的开放状态，——其历史性的存在论本质即是：生-态。于是，我们前此所追问的“自-由之允诺所与此在的究竟是什么呢？”就在我们的运思中显露为这样一个探问：就有限性把此在能在世的可能性委付交托与去世之为-什么-是的如何-本有的烦而言，存有者之得以存在而现身在场的本源依据是什么？或者说，让存有者去实存而持存在世界之中作-业的居有何以从因缘整体性所组建的谱系依存关联而来具-体地“用”关联着的自身来把捉使存在得以“有”的缘故？具-体在这里倒不是说形式规定上对立于整全性一般之抽象的普遍性差异所区分的个别化，而是说，存有者作为可能性本身之于“有”的护持。这也就是说，“有”作为可能性之筹划的绽出本根于在此周旋之作为有限性的内-容的此在的形式即有限性本身。“有”既不所出于感性经验直观中被给予的自然显现关系的知觉，也不所出于我思行为之现象学还原的实行所剩余的意向所与于本质存在领域内进行的单一体直观之直接洞见的本质看所内在反思地把捉的概念表达之意义给予的明晰性的纯描述，——有乃是有限性这种切身向死性作为“用”而所与的成己的命运。因此之故，自-由所允诺与此在的庇护即是缘故于死之召唤和命运之呼唤而来的思所询唤的概-念，——亦即存在之本现的真理的绽露。这样一来，我们前此追问的“正-义何以合乎理-念地从概-念之中公开出来？”于此也便一并得到了遥相呼应的回声。毋宁说，通达存在领悟的生命此在之三重性的意向结构即是从感-性—理-性—知-性的关联本质而来的生存-生命-命运之间的本质关联；并且，生命此在的意向性关系域就是生-死“之间”所敞现的存有者之存在方式得以突出地绽放的生命之如何-存在。毋庸置疑，作为去存在之让的构成，发生性生命的亲历性直观本源地就指象着、体认着在此显现的如何。继而我们有必要问，既然有限性别具一格地制订着存有者进展于存有者整体的在世关联之中此之在地敞开对象的内-容的有所去远之有所失远的逼近的方向；并且，就生-死“之间”作为此在之显身情态得以为去世之生存所筹划和刻画而有所赢获地成其向度为展开状态之时境世域而言，有限性先行维系着存有者之为存有者整体所开放的自-由之境，那么，——有限性之生发着的趋迫之涌促作为生命之本真的道说的一种源始的牵涉关联在何种意义上指引此在这种存在方式达乎其本己的绽露成其自身为正-义？换句话说，作为本己的显露的自-由之敞开状态就生命之本质的亮光而言何以在存在论上公-正地公开出正-义呢？隐绰未彰的问题倒是，这一公开是“休谟的铡刀”所批判的那种“应该”意义上的么？当然，我们在这里并不打算就休谟所说的“是”与“应该”的关系来考察他的决定论性质的因果关系，休谟的自相矛盾或许将有助于人们理解普特南所谓的“价值事实”，但是，此在的生存论状态的分析并不要求存在论整合自身成为一个价值体系，而毋宁说，此之公开的源始的存在论的规定根据即是此在之去存在的应-当。应-当与应然化的理应如此的应该的本质区别就在于，应-当乃是此在应合与有限性所促逼的死之召唤而来与其本己之承荷的有所作为，——并于“此”守持着有限性之用-途。那么，据此而观，我们前此悬而未决的追问从应-当而来获悉了召应者的回应了么？
意-志接-见着有限性委诸与生命此在的可能性之烦，这种接-见本身作为义-务把存有者嵌入到责-任的契机之中，——即是说，接-见这种有所承荷的让显现使存有者缘由于听-说—视-听游戏之理论着的追问而来把作为概-念的内-容的存在之本质的真理从事出来。“把……从事出来”意味着：从存有者本身而来依循有限性之维系进入到达存有者整体之共此与在的共属一体的关系中持守于责-任之所与的有所道出。——毋宁说，这种本源的道出即是存有者此在在此之存在论规定上的权-利的用-有。权-利在这里乃是说，存有者植立置身于本己的去世之实行运作的打交道的事-业的开展所表现的来-世情况之允诺中应合与意-志而来用责-任去决断存在之为存在；而不是意指现代绝对主体性于法律典度所制作型构的契约通约秩序之中的主权效用。也就是说，权-利这种先行定向生-死“之间”的此在本真的存在方式并不作为一种同构规限性的化约塑形力量使得存有者自身作为政治伦理颁察的判词所指控和监制。权-利乃是生命此在于其周身存在的所-以之照-应之中与其本己的关切，——权-利作为欲-望的激-情，即使之作-用于进-行中的存有者达乎其本质现身在场的机-会——把捉存有者持存于义-务之于善-良的关涉之中历史性地敞开着植根于自-由之境其中的此之在地澄明筹划所涌现的展开状态之于存在通达的揭示的解释学情境。这种时间性的揭示所道说的实情本质上并不把存有者现成摆置到如此这般的不言自明中为模态逻辑限定下的函项表达式的指谓自变量的规定所陈述，——而是作为正-义之先行的让所本真通达的在场的道路构成为存在之领悟，进而使此在自身就其本质的有限性维度的体验而来观看着得以为历史性地生存所理解的生命现象，——从而使存在之本现的真理得以从死之召唤和命运之呼唤所询唤的如何-存在的思之实情之于存有者之存在的持存关涉的命名而来成其自身为自-由所决断的公-正。因此之故，只是权-利作为义-务的德-行使存有者有所切近地逗留归寓于自-由所开端的构成为此在之本质性的现身在场状态的呈现之中，——并且，毋宁说，这种呈现本身的通达即是自-由之澄明着的敞开状态，——从而，真理就本有地作为自-由所决断的公-正从死与命运之二重性的共属一体的传唤之召应者所居有的缘发的道说构成即生命语言而来公开出正-义现象并为观-念所赢获。那么，据此看来，存有者之在世界这种关联结构整体组建的共此与在之四方周遭时境世域的环顾之中的烦劳寻视所周旋开启的历史性地去-在世之生存着的存在通达的“此”之刻画呈报与此在自身的以显身情态的崭露直观地表像出来的生命现象的显突——源始地就作为事关宏旨地关切着存在之为存在的为之故之何所往的定向生-死“之间”之有所去远有所失远的趋迫所逼临的去存在之让之发生从有限性这种关联本质的本质机制之到时的亮光而来有所绽放地筹划澄明著作为本现的真理的存在之命运。
存在之本现的真理乃是存在之命运。命运作为有限性之期备之于生命本身的指派的使-用，或者说，作为有限性之用-途所端出的应合的旨趣——把存有者之悬而未决的成问题性的实行运作的机-会给与遭遇来揭示。机-会在这里是说，可能性作为存在的事情之有所发生而得以理解的根本时机集聚存有者聚集之共属一体的关-照而来把生命本身作为蕴寓着生存机能的在世机体委付交托与去存在之允让。——有限性之合乎本己的源始的本质就在于这种作为机-会的可能性之超越。我们在这里说“可能性之超越”而不说“超越的可能性”，因为，超越与可能性在让显现的意义上并不保持为同一性质的东西，但“可能性之超越”这一刻画却道出了有限性之更为本质的意蕴，——可能性乃成其本己为超越的基底，而这一基底原初是从有限性那里赢获的。那么，“可能性之超越”这样一回事情究竟在何种意义上维系著作为召应者的生命于“此”的持存，并进而观入此之在之展开状态所本质命名的存在的实情呢？——而这不过是在问，可能性之本质在何处呈现出来并把此在收入标识的眼帘？标识倒不是说标记-识别，一种形式上如同物理学所说的光波、声波一样的修辞学的逻辑波的符码辐射，——而是说，可能性之本质——从去世遭遇而来的实际性的转渡所开放的有所绽放——中的涌现着-澄亮着的清-明。这种绽放原本就作为存有者之在场状态的揭示让存有者植立置身于自-由之境之有所敞开的清-明境域之中公-正地公开出正-义。从汉语角度着眼，“清-明”一词所本质本源地标画的命名视野比海德格尔的Unverborgenheit（无蔽状态）、Entbeigung（解蔽）、德文的Wahrheit、英文的Truth、拉丁文的veritas、甚至希腊文的Aletheia都更为质朴地切近“真理”的渊源。但是，有待于思并且亟待明晰的追问倒是，“清-明”一词是否思及了存在本身之本质的真理，倘若“清-明”本己地居有着真理与存在的关联本质，并且应合于死之召唤和命运之呼唤而运作于思之询唤之中，那么，我们就有必要从有限性维度所居持-呈放的此在与存在之真理的本质关联而来猜度：清-明成其本质地道出了存在之为存在的归本于大道发生之缘发的道说构成的是-什么的洞见了么？
真理作为清-明之可能性乃是自-由所决断的公正。但这种清-明是由持存于心灵之中的灵魂的意识所切近地刻画和完成的吗？抑或是根据于知性自我的健全理智之感官的官感所与？真理乃是自-由所决断的公-正，这毋宁是说，自-由让历史性地居持于“此”的绽出着的生存之所是即命运作为真理之使-命达乎公-正地涌现出来澄明着存在之为存在。命运作为真理之使-命，这一“作为”端出了什么本质性的东西呢，并且，真理作为清-明又是怎样一回事情呢？此一究问我们先按下不谈。眼下，悬而未决的问题在于：自-由何以作为决断之有所允诺的尺度别具一格地保守此之在嵌入其本己的庇护之中成其本质为善-良？自-由乃是有限性的自身关联所源始地居有的存在的意义。这种存在的意义的把捉和赢获作为精-神的本质同一性的刻画，亦即作为“如何”的通达——使得概-念具-体地命名着存有者成其自身而本质现身地持存在场，而且毋宁是说，生命沿循有限性之指派所趋迫的死之召唤和命运之呼唤的给与即此之在地揭示着的展开状态而来道说历史性之于“此”的判-决。判-决倒不是说，根据于自然律之监审的必然性法则的断定，——作为此在现象学建构的本质的存在论机制，判-决毋宁是说，从历史性之于此之在的权-利的说-明而来指引存有者有所期备地通行于去存在之去远着的大道发生之去蔽着的去-是之中传达着存在的消息。传达乃是情-绪的布道，——但这样一种近乎“神秘主义”的说法要求我们在伊壁鸠鲁主义者或是功利主义者那里去感想一种快乐了吗？从汉语角度着眼，情-绪乃是说，持立于存有者整体之中的生命此在之实行运作之于责-任的从事所呈报出来的领悟着存在之使之显露的展开状态。因此之故，存在之消息的传达实际上所说的就是，召应者之展开状态的通达所实现的启-蒙。启-蒙本质地就意味着：从展开状态所敞现的显身（处身-现身）情态而来把遮蔽状态打开。据此看来，存在之意义得以赢获而达乎自-由之于概-念的把捉这样一回事情只是着眼于推-理着的判-决所证-明的理-念而来才有所辩-证。推-理作为使概-念得以开展的理论着的追问的让使判-决和理-念持存地发生关系，并且，就概-念乃是思的事情而言，概-念本身——即思的事情——就是存在。那么，这实际上也就是说，存在乃是判-决—理-念—推-理之间交互联结作用的关系。关系表像着自-由的内-容。作为欲-望的目的，这些内-容的实现具-体地居有着生命持存于此之在地绽出着的生存的理-性之中烦劳寻视着存在之为存在的理-念的自-由。毋宁说，自-由作为思-维着自身的理-念维系着自-由自身之于存有者自身的关涉，这种关涉使存有者切近地居留置身于存有者整体之共此与在的本质关联所开启的世界与大地之二维向度之于在场的启用其中观看着植根于自-由的敞开之境之中的解-放着存在之真理的真理存在的理-念的亮相。解-放乃是获-释，即是说，生命此在从有限性所趋迫的发生性流成之于存有者自身本有所居有的大道发生之缘发的道说构成的开展而来有所去蔽地说-明着存在之实情的赢获。——解-放的涌现源始地就构成自身为自-由之决断所允诺与命名的观入存在的在场持存之期备的有所带来，亦即立-场的揭-发。这种有所带来作为归本于死之召唤和命运之呼唤的思所询唤的事情本身的回响之显现让历史性的命运的绽出护持着存有者之所是的崭露。因此，自-由之为尺度这样一回事情的呈现的本质意味就在于，自-由作为敞开之境让存有者到达存有者整体的关涉-能及（涉-及）之中究-竟着生命之本质的亮光所与于存在本身的相之澄明。——“此”一澄明的达到的事关宏旨的意蕴就是，照-顾存在之真理的真理存在庇护自身居留于存有者的历史性的命运允诺与存在本身的道说之中。照-顾在这里是说，照面着-顾视着存在之消息的在此理解依凭返回步伐置身于与存在的本质关联之中看护着生存着此之在的命运所道说的思的事情。此之在作为此在之有限性的切身向死性的逼迫委付交托与存有者的被抛在此的烦的绽出原初地也就作为自-由的敞开状态把持生命立身在场其中命名着自身之所是，这种命名不仅让存有者作为存有者显突、端出其本己的实事现身，而且本质上切近地使存在之真理赢获了从此之在所表像的作为在世解释学情境的时间维度而来筹划澄明的可能性之开放的时境世域，——从而也使存在的真相得以从存在之真理的澄明筹划的一道发生而来获悉了通达的可能性。可是，存在的真相与存在的真理所道说的竟不是同一回事情么，——这种分划是所出于二元论程序的陈述结构的吗？
存在之真理乃是自-由之理-念所辩-证地居持的概-念。作为存在的意义，存在之真理的绽放实事性地就构成着逗留于时间的视野之中的存有者的本相，这种本相作为生存着时间的历史性地存在的同一性把捉存有者当下现在地正在着于它的生命现象之中的持存的具-体。具-体乃是本有之居有的共属一体，作为内-容，具-体关系着在此此在之周身存在的自身关联，——毋宁说，从此在自身的成问题性而来，具-体乃成其本质为理-性的先决条件。理-性要求概-念的实是性，即感-性的本真性，亦即精-神，——这种作为灵魂的本质的精-神——乃是从存在之真理那里所此之在地绽出的生命现象的意-识而来的存在之真理的真理存在，亦即存在的真相。因此，我们说，存在的真相乃是存在之真理的本质的真理。可是，这种本质的真理是什么呢，或者说，存在的真相公开出自身来了么？
响应于死之召唤和命运之呼唤，思之询唤追踪着表像着真理之开端的生命本身回溯到存有者整体的牵涉之中观-念着发生性生命的亲历性直观呈报与存有者的作为生存实事的生命现象，这种贯通穿越于生-死“之间”的观-念作为思-维的辩-证运作把捉生命现象之如何的绽放先行进入到时间的视野之中成其本质为标画着在场状态的以此之在这种存在方式端呈出来的历史着“此”的位置（“在”）。生命现象乃是位置，这不过是说，此在持守本己植立置身于此之在地绽出着的生存之中逗留，这个“于……之中”就揭示位置作为去存在之生存着“使之成为”的让显现实行于大道发生的开敞之境之中运作在场。这种带来在场的位置的实行运作所开展的揭示着-遮蔽着的展开状态源始地就把于生-死“之间”崭露的生命现象作为存在之真理的涌现的原初视域生发-呈放出来，进而使世界与大地之二维向度所本源地开启的机缘体环境于“此”成其本己为有限性维度所趋-就的让存在之为-什么-是的去世—作-业所行为的生-态——而构结为进-化之大道发生的契-机。如此一来，此在去-在世之故-事的作-业之于生命本文的书写即作-文，——就从进-化之大道发生的缘发的道说构成之于生命之道-统的理-事而来会成作为有限性与无限性之临界的死所促逼得义-责/任-务之于命运的具-体而道成真在其自身为文-化的形式显示。义-责在这里乃是说，此在沿循其本己的有限性所涌促的成问题性而来通过理论着的追问去意-识自身的感-情的内-容而达乎正-义的有所公-正；而任-务则是说，此在从有限性所给与的指派之于生命本己的使-用而来把概-念之达致的从事给承荷起来。（并且，义-责与任-务所本质命名的实事比义-务和责-任更为源始，更为本真。）据此，义-责与任-务之二重性的共属一体原初真切地就把存有者作为存有者而存在之本现的真理以时间结构中的揭示着-遮蔽着的展开状态即命运这种样式道示出来，——而这种共属一体之源始的本质规定就是身-分的意-识。身-分意味着，此在自身之权-利下的名-位的有所限度，而名-位乃是说，于“此”命名着的道说。——而这实际上也就是说，作为自-由之先行敞现的名-位只是从义-责与任-务之二重性的共属一体的德-行而来才变-相成其自身为权-利本己。我们前此的生存论之存在论性质的分析曾经揭示，着眼于动-机这一可能性本身的作为自-由之让的欲-望只是从意-志而来才成其自身为德-行，而德-行则使得自-由于有限性度向的关涉下成其本质为善-良；并且，权-利本身就作为义-务的德-行，从而使得真理本有地作为自-由所决断的公-正从死与命运之二重性的共属一体的传唤之召应者所居有的缘发的道说构成而来公开出正-义现象并为观-念所赢获，——因此之故，我们说，自-由之意向体认关系结构就展现为“义-责/任-务—意-志—权-利”之间的交互关联，而真理的意向体认关系结构则展现为“德-行—正-义—善-良”之间的牵涉关系。——可是 ，这一交互关联和牵涉关系与我们眼下要紧的问题，即“存在之本质的真理是什么？”之间具有何种隐秘的牵连呢？
真理乃是自-由所决断的公-正。但在这里，我们并没有预先把自-由前设为意-志之为德-行的规定根据，也没有把自-由注定为意-志之为德-行的终极意图，而毋宁说，意-志之为德-行这样一回事情作为此之在之生存着“此”的感-情之存在状态的绽出乃是欲-望之于概-念的有所允诺的实现，亦即义-责与任-务之二重性的共属一体所感-性的善-良。——而这实际上也就是说，自-由本身作为存在历史之发效，即生命之如何-存在所判-决的敞开状态的推-理乃成其自身为命运之于权-利的辨-证，亦即理-性的动-机。——或者说，自-由之正-义现象的公开所原初绽露的存在之真理（正-义之真-情）本源地就构成本质的真理即真相（正-义之实-义）之得以涌现的可能性本身。——于是，在这里，我们早先按而未揭的追问也便一并显突出来了。我们前此曾问，“命运作为真理之使-命，这一‘作为’端出了什么本质性的东西呢？”命运作为真理之使-命，这不过是说，应合与死所召唤的命运之呼唤，有限性所给与的指派之于生命的使-用让存有者之历史性地去-在世的存在之“如何”的烦以命运这种形式本现为作为概-念的内-容的存在之真理。因而，这一“作为”所本质性地命名的东西“即是”事-时之德-行所成形的实-势本身24。因此之故，作为存在之真理的本质的真理的真相即作为真理所自-然的品-格而道成真在地成其本质。然而，真理作为行宜所立-业而当-务本成的就-义，即生-生之事-事所息-息成就而出的情-理何以从其自-然之德-行善身所以为的公-正而来推-理其品-格本质现身为真相？——而这实际上也就是在追问，生命此在于生-死“之间”这一有限性维度所成构的本源的解释学情境之中历史性地所“烦”的去世来生之正-义现象的绽出在何种意义上才穷形尽相地开诚布公为正-确的知-识，亦即达乎诚-意的信-义？但是，究竟何谓真理所自-然的品-格呢？从汉语角度着眼，自-然在这里乃是说，生命此在从其本己所居有的有限性之于“此”的趋迫所给与的逼-真着的切身而来恰时地感-通于生-死“之间”而去烦劳寻视有限性之为可能性的于存有者整体之中的澄明筹划之历史性地实行运作的实际性之转渡而出的去-在世之如何-存在的展开状态，亦即自-由本身；而品-格则是说，生命此在从自-然所起发的生-态而来有所体察地究问使概-念本身得以能达地开展出来而成其自身为性-命的所是其是。也就是说，真理作为自-由所决断的公-正，即正-义现象的公开，亦即自-然之所形——仅仅达乎生命而有所澄清（即清原）地使生命成其所是，并且，我们需要明确的是，这种所是源始地也蕴涵着平-常者（das Man）之于其所癖向的嗜见的执迷勾连而出的置信状态的沉湎，生命在这种无思的熙熙攘攘之中仅仅蜕化为算-命；——但是，生命之为性-命这样一回事情的转渡之于生命本己所是其是的澄明（即正本）又是如何从真理之中绽现出来的呢？前此我们曾问，真理在何种意义上才穷形尽相而开诚布公为正-确的知-识？但是，我们何以竟可以问，真相——生命之所是其是——乃是正-确的知-识？从汉语角度着眼，正-确意味着，让生命之实-义状态从进-行中的自-由之敞开状态中绽放出来；而知-识则是说，澄明着的使之道示出来的理论着的达到理解。那么，本质地看，真理所自-然的品-格即作为正-确的知-识从理-性之于概-念的实是性的要求而来公开亮相并为观念所把捉和赢获，——从而一并也作为达乎诚-意的信-义而成其自身为性-命之所是其是的清-明。——真理乃是自-由所决断的公-正，而真相则作为真理所自然的品-格成其自身为性-命之所是其是的清-明。毋宁说，真相之为清-明这样一回事情只是从有限性所促逼的意-识之存在结构牵涉而出的判-决—理-念—推-理之间共属一体的本质关联所开展的德-行善身之究信竟诚而来才得以即用而格理、亲感而通情、致义而达性、清体而明道，——从而使得此在自身本有所居有的大道发生之缘发的道说构成作为生命-如何-存在所执中贯通的去世来生之展开状态、即作为生命语言切中于临终关怀而成其自身为作为清-明的真相。临终关怀意味着：去世之切近着的向达遭遇之关系乃是思所事之思本身。——进而，我们倒可以说，只是从此临终关怀而来，作为自-由所决断的公-正的真理才本质现身为作为真相的清-明。然而，究竟何谓关系呢？——关系即是存在，这是我们前此的生存论分析已经揭示了的。——而这无非就是说，回响于思之询唤之于死所召唤的命运之呼唤唤来的有所召应者的牵连关涉，生命此在历史性地去-在世之即-使所就-业的确-系—如-此，即此之在地绽出着的生存所形构的显身情态乃是作为语源的生命从有限性之主-张所给与的指派之于存有者整体之四方周遭时境世域即语境中的生命本己的使-用所周旋推-理的听-说—视-听游戏而来绽放的作为生命之所说的存在生-态的发-情，亦即作为本真性的自-由的发效历史本身。——毋宁说，临终关怀的本质蕴寓就在于，让生命从其去存在之运-行的过-程而来达乎生-态地成其自身为发效历史。

思所事之作为时-务的思本身乃是作为概-念的存在，而存在作为关系则从此在之因缘整体性所组建的存有者整体之共此与在的谱系依存关联而来历史性地沿循有限性维度所开启的作为在世解释学情境的生-死“之间”这一成构度向而去有所烦劳有所寻视地筹划着时间之为发效历史这样一回事情所与于生命之本相的清-明。——毋宁说，存有者于“此”只是从临终关怀之于发效历史本身所实有的关切的烦而来，——作为自-由所决断的公-正的存在之真理才源始地居有着成其自身为本质的真理而使生命究信竟诚地清-明显身的本质的可能性。


注释
1 康德着，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》（北京：人民出版社，2004年），页B21。
2 反-思：Zur Sache des Denkens。
3 还-原：Zur Sache Selbst。
4 不是对“Ereignis”的翻译，而是说，有所“本”的“有”。关于“Ereignis”，参看海德格尔着，孙周兴译：《面向思的事情》（北京：商务印书馆，2007年），页22。
5 康德：《纯粹理性批判 》，页BXⅧ、页A68B93、页A69B94。
6 会成：使之成为（让存在）的可能性本身作为存在领悟之得以理解的时机集聚存有者到场照面。
7 共此与在：处-理。a.处：居寓置身于此与他者打交地道生活；b.理：理论着的追问的态-度。
8 存有者整体：作为无，作为空-间，——经由时间的“有”而于“此”发生关系，——亲历性直观的周-到所达-成的共此与在。肖似于康德意义上空间，即，使外感官对现象之物的外部感性直观的表像成为可能，亦即使感官对象被给予我们的先天的主观形式条件.参看康德;《纯粹理性批判》，页A22B37以下。
9 直观：区别于康德的Anschauung，即“在现象中直接与对象相关的”（页A109）“能够先于一切思维被给予的表像”（页B132），——而是意味着，亲历到此（Da）。
10 时间与历史之间的本质关联并不与康德意义上的作为先天给给予的使内感官对一切现象之物（感官对象）的感性直观的表像成为可能，并且规定着我们内部状态中诸表像的关系的“时间”构成矛盾，历史与康德意义上的时间恰恰共属一体地构成为本真时间的内容和形式。当然，作为本真时间的内容的历史并不成其自身为存有者一般，而是成其自身为传-统，即贯通生-死“之间”而有所表达的有所召唤，而不是所谓的同文习化制统之承传。参看康德：《纯粹理性批判》，页A30B46、页A41B58。亦可参看海德格尔着，孙周兴译：《路标》（北京：商务印书馆，2007年），页21。
11 区别于康德的“先验演绎”，即纯粹知性概念的权限的阐明，亦即“对概念能够从先天地和对象发生关系的方式所作的解释”（页A84B116—页A85B117），——而是意味着，有所根据的事-业的开-端。事-业：生命此在之实行运作之于责-任的从事；开-端：使之显露的呈报在世。
12 近似于海德格尔的有着“事情”（Sache）意味的“争执”（Streitfall）.参看海德格尔：《面向思的事情》，2007年，页74；《路标》，2007年，页396；《尼采》，2002年，页1。.通过对“争执”的语素分析来释词，“争执”在汉语中也意味着， 如 何之实行的周旋所招致的使之在手的为-什么-是的用-有。
13 与这里的“理-性”相应，我们也可以从汉语角度着眼，把“感-性”领会为“经受（遭遇-见证）存在的本质实是”，把“知-性”领会为“使存在之本质从此在自身而来得以理解”。
14 在海德格尔那里，“有”（Es gibt）乃是“Ereignis的‘给出’（Geben）”的意思.参看海德格尔：《面向思的事情》，2007年，页6；《路标》，2007年，页394、页493、页559。而在本文中，我们则着眼于汉语角度领会之为依寓归本地发生着的出-现。出-现：有限性所趋向的生成着的前往之有所通达的来到的实有显露。
15 可能性之为实际性的这样一种转渡虽然在形式上如康德所说的那样，“只是关涉到系词（是）与一般思维相关时的值”（页A74B100），但是，在这里，可能性本身给与出来的实际性并不意味着一种模态的必然性（页B111）。可能性之为实际性的转渡的的超越性从此在解释之现象学存在论来看，乃是通过此在在世之四重结构整体即“存有-缘在-亲在-达在（使在）”的转渡实现出来的。
16 胡塞尔着，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》（北京：中国人民大学出版社，2004年），页10（边码）以下。
17 使-用：缘故于有限性之指派而来让生命进入到可能性之中的烦，——而不是趋附于实效价值的“使之作……之用”。
18 黑格尔着，薛华译：《哲学科学全书纲要》（上海：上海世纪出版集团，2003年）。
19 此在在世之三重转引牵涉：曾在（已经/业已/既然）-此哉（理事/未曾/如今）-能在（尚未/未来/未竟）；亦即：揭示状态-展开状态-遮蔽状态。遮蔽在此区别于“障蔽”、“碍蔽”。
20 陈述：因循原则律把说摆设出来。
21 见-效：生命此在从有限性之招引得使达到（即让之去）而来的功-用所给与的显身情态的绽现。功-用：有限性之于生命的使-用所致的成-就，即使存有者作为存有者的可能性之从事的有所达到。
22 主-张：生命本己之有限性维度的展开。
23 成熟：此在沿循可能性之形式指引而去世之让存在的使之成为那里崭露的去-是之在世实情。
24 徐克谦：<中国哲学之“是”与“实、事、史、时、势”>，《南京师大学报》第5期（2007年10月），页29-33。当然，结合本文语境进一步理解，我们也可以说，事时成使，事使成势，事势成实；实势成史，实事成是，实是成识——事是成名。

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敬请各位路过的老师批评指正！谢谢大家！

“着眼于汉语”，一种似乎是“让哲学说汉语”的实际努力，比邓晓芒的说辞来说更进一步，但思维的跳跃在这种翻译体写作中有时让人摸不找头脑。细细揣摩，像作者那样，也“着眼于汉语”——更像是文言词分析一样，倒似乎有那么点道理。值得期待！

这位会员对“本质”的解释可谓一种突破，“为-什么-是的如何-本有”！

作为观点来说很新颖，也很独到。但作为哲学论文来说有点失败~像是自说自话。是德国哲学？不是。中国哲学？也不像。但作者的意图很明显，寻求突破！

“万物生长此时，皆清洁而明净。故谓之清明。”（《岁时百问》）
“虚壹而静，谓之大清明。”（《荀子·解蔽》）

“清-明”一词所本质本源地标画的命名视野比海德格尔的Unverborgenheit（无蔽状态）、Entbeigung（解蔽）、德文的Wahrheit、英文的Truth、拉丁文的veritas、甚至希腊文的Aletheia都更为质朴地切近“真理”的渊源。但是，有待于思并且亟待明晰的追问倒是，“清-明”一词是否思及了存在本身之本质的真理，倘若“清-明”本己地居有着真理与存在的关联本质，并且应合于死之召唤和命运之呼唤而运作于思之询唤之中，那么，我们就有必要从有限性维度所居持-呈放的此在与存在之真理的本质关联而来猜度：清-明成其本质地道出了存在之为存在的归本于大道发生之缘发的道说构成的是-什么的洞见了么？

当艰辛晦涩成为表意的词语工具时，也许作者本身已经沉沦于文字的辗转快意。殊不知自娱自乐的文字刻画从另一个方面道出了文章内容本身的苍白——已经无法用通识的语序及语法营造本体的价值诉求。
当约定俗成的范式表达超越字典的逻辑思维常态时，所谓的学术研究也仅仅是自娱自乐的一种内心痴呆满足。哲学最源初的意思应该是“思考之思考”，若是思考无法流畅表述，何谈“爱智慧”。
语之不敬之处，尚望海涵，为谦。

笔者不才，仅仅是哲学上的业余爱好者，文章看着实在太过费劲，感觉和楼上的说法差不多，术语太多，这不是问题，问题是缺乏对文章必要的简述。提几点不成熟的意见吧。
一，“为什么在海德格尔那里，一种语素分析的释词方法，甚至一些缺乏精密论证和理据推演的“独断”是可能的，而且本身就被认定作为是“思想”。难道思想“大师”享有如此的特权？”在以严谨为要的哲学论文中出现这样的话语实在有失其严谨。解读，尤其是对大师的解读，要求绝对的谨慎，并且应尽量从具体问题着手，而非泛泛而论。相应的步骤可以是：提出“独断”的具体问题来；就相关问题查阅相关论文或这和老师讨论；之后可以就相关问题的自己的意见加以论述。
二，由于笔者未详细阅读文章，这点可以忽略，只是为了求证于作者，文章究竟想表达什么思想。个人概略下感觉有政治世界的话语，有本体论的论述，也不乏伦理学方面的表述，一个问题：作者可否用几句话简要地概括一下文章的结论，可能的话明晰一下相应的论证思路。
三。关于“清-明”的问题。作为文章的重要概念，作者起码应该标明它的提出的过程，是作者自己创造的或者是翻译过的？在2002.7台湾大学的林慧如的博士论文《论海德格尔的沉思性反思》中提到过该概念，“清明”台湾那边是对海德格尔的一个术语翻译，意指“作为遮蔽着的不在场者和显蔽的在场者共在的澄明境遇”，在严格的论文中，笔者认为对核心概念的严谨论述还是必要的。
不敬之处，还望海涵。

作者说文章不是纯粹的海氏之思，也就是不假征于海学，这倒并不起源于其对海氏文本独到的审思与诠解，而可能倒是没读懂、似懂非懂——或竟是根本不想读懂。可话说回来，我们谁的“懂”不是那种起而“人云亦云”、继而“固执己见”式的误读呢？
文章尽是术语的堆砌，起而婉若行走迷宫，继而其味如同嚼蜡，作者在努力解释着什么，可什么也没有说清，——如果我们总是把语词固化为术语形式的话，似乎语词只要通过翻译的形式获得了“术语”的“声明”后，竟都成了“术语”。第一次读黑格尔的《哲学全书》，大家不也有步入术语打造的碉堡的焦急么？读顺了，读通了，这碉堡不也变成了大家眼中的殿堂了吗？
思想并不苛求文言的学术或白话的学术，与其把翻译转达他人的行话量化为自己的论著，就像把老毛子的苏27社会主义特色为我们的歼11一样，不如像楼上那样尝试掏掏老祖宗的坟头（尽管可能探错地了，徒劳）——倒不是教人们都去打着国学旗号招摇过市地尊孔复儒，而是为哲学装置一颗中国芯——用以发动“当代中国哲学”！