這裡的「現象學」（phenomenologie）指的是胡賽爾（Husserl）的現象學。已成二十世紀歐陸哲學陣營的旗幟標籤，現象學作為一種「方法」包含以下兩個不二「法門」：一，將事物「放入括弧」，不再過問事物存在的真實因果，而僅就事物對吾人所呈現之「意義」做如其所然的掌握。二，「意義」總是吾人所「意」識到之「意」義，所以必須回到吾人意識經驗中的「意向性」結構，分析吾人意向活動之「能思」（noesis）如何指向某個意識對象之「所思」（noema），而逐步構成此對象之理想性「本質」。胡賽爾的口號：「回到事物自身！」其實是回到吾人的意識自身來重新界定事物的本質與意義。

現象學之高明處就在於直接訴諸吾人意識經驗之意向性不斷指向意義之理想性活動，跳過事物的實然因果狀態，而直達事物之本質核心。譬如說，羅蘭巴特在『明室』一書談論攝影，就跳過了光學、化學等因果機制的探討，而直接界定吾人所意識到之攝影之noema為「曾經如是」（ca a ete），攝影之本質即是捕捉某一「曾經如是」而「已然不在」的對象，為其留影顯形。所以影像在本質上都是某種死而復返的幽靈鬼影、某種陰魂不散的「東西」（Chose）。而巴特的這套「攝影現象學」所拈出的「幽靈鬼魂」範疇又為德希達所挪用轉化，在『馬克思的幽靈』一書發展出一套「幽靈鬼魂的現象學」。

由此可見現象學之「放入括弧」的高明與魅力，連幽靈鬼魂亦無所遁形。而這一切已超出胡賽爾的原初理想---把現象學建立為一門「本質科學」與「先驗科學」的「嚴格科學」方案。我們知道，使現象學發揚光大，風靡歐陸的並非胡賽爾本人，而是雅斯培、海德格、沙特的「存在主義」，是他們將胡賽爾的意向性分析所指向的柏拉圖式的「本質」與康德式的「先驗主體性」帶回生活世界的實存情境，提出各式各樣有關焦慮、空虛、無聊、噁心、孤獨、溝通、失敗、死亡之描述分析的「存在現象學」而大放異彩。

而透過「存在現象學」精彩生動的演練示範，還可導出一個更極端的結果---現象學作為一種意向性分析的哲學方法，其實更可形成一種獨特的書寫風格。關鍵在於，現象學的「描述」本身即可視為一種「文體」或「文類」。它所「描述」的對象--吾人的意識經驗--總是展現為一意識之流與時間之流。在此，我們可將現象學的「意識流」描述和現代小說的「意識流」作一簡單對比。現代小說的「意識流」無論採取第一人稱「我」或第三人稱「他/她」作為主詞，仍是指向某個個別主體當下的知覺情感的意識狀態，即使是潛意識的夢魘或精神分裂的幻覺。反之，現象學的「意識流」描述雖常訴諸第一人稱「我」為主詞，但這個「我」其實是作為普遍代稱的「吾人」或「我們」而發言。現象學家可以描述個人的經驗體會，但總是要藉之透顯出某種普遍性與理想性的本質意義。而為達此柏拉圖主義，則必訴諸某種康德式先驗主體性超然中立的觀點，把「我」看待成路人甲路人乙，就此而言，現象學家的「我」更近於蒙田『散文』（Essais）的「我」，只是普遍人性之考察實驗的一個個案例證。相對的，意識流小說的「我」則較近於盧梭『懺悔錄』的「我」。職是，現象學的「描述」作為一個文體，可界定為一種「意識流化」的蒙田式『散文』體。而現象學的主要論證方式---考察篩選所思對象的各個「側面」（noema）以逼顯其本質的「想像變換法」，也正如同蒙田散文「論××主題」的多方舉證、反覆申論方式被「放入括弧」，轉為一種更為嚴密細膩也更為自由專注的意向性分析。

現象學之「描述」與「分析」的「散文體」其實成就了一種介乎哲學與文學之間的獨特文類與書寫風格。如果拋開僵化的分類框框，我們將發現雅斯培、海德格、沙特、梅樂龐蒂、李維納斯、德希達的一些現象學文本，其文采思路之優美、生動、精微、犀利、崇高、雄辯、詭譎、恢怪，較之蒙田散文實有過之而無不及，允為二十世紀西方文學書寫最具異彩的瑰寶之一。所以，現象學的未來不在於胡賽爾所構想的「嚴格科學」方案，而在於釋放出一種更為自由純粹的書寫風格與思想實驗。巴特的『明室』即是拋開「嚴格科學」之框框包袱的現象學書寫傑作。

那麼，回到我們的主題：以現象學來觀照呈現吾人的性愛經驗，有何高明之處足以引人入勝？也許問題可以反過來提問：人們很早就意識到性愛經驗的重要性，或從醫學生理的觀點提出各種性學知識或房中術的研究探討，或以文學藝術表現之，甚至將性膨脹為宗教的信仰與儀式。然而，能純就哲學角度來直接面對性愛經驗而進行論述思考者卻並不多見。柏拉圖的『饗宴』是一個例外的典範，但其切入方式仍多訴諸間接諷喻的神話寓言。而現象學作為一種直觀方法的「直接性」---從「意識流」的直接描述逼顯出理想性的經驗本質，從「我」的直接體驗反顯出「吾人」或「我們」的普遍觀點--，實提供了一種既「切身」而又「超然」的觀照方式來直接切入吾人的性愛經驗。所以，不誇張的說，一直要等到二十世紀現象學的出現，哲學家才找到一個可以直接切入性愛經驗而又不流於猥褻的論述方式。而這也正是沙特的最大貢獻，其鉅著『存有與虛無』（L'etre et le neant）在海德格與雅斯培已開展的「存在現象學」的基礎上，更進一步將身體、性別、性愛的議題引入，而開啟了整個法國現象學的獨特書寫風格。

沙特的「性愛現象學」最膾炙人口的部分就是對「愛撫」（caresse）的描述，而這首先始於對欲望與身體意識的界定。沙特道寫：「所有人都聽過這個說法：和一個標緻女子做愛，當你想要她的時候，正如同當你口渴的時候，想要喝一杯涼水。吾人皆知這個說法如何的不足。因為當我欲望一個女人，我並不是自外於此欲望。欲望包圍我，我是我欲望的共犯。更好說欲望完全跌入與身體的共犯中。」「欲望不僅僅是他人身體的揭露（revelation），也是我自己身體的揭露。... 我感覺到我的皮膚，我的肌肉，我的呼吸，而我感覺它們並不是為了要超越它們以朝向某物，...而是將它們感受為一種活生生而又惰性（inerte）的材質，不只是作為我的行動之可彎曲的隱密工具來加諸於世界，而是作為一種激情，藉之，我陷入這個世界，陷入這個世界的危險之中。」當我欲望，我經驗到自己身體的眩暈昏亂（vertigo）。欲望不僅是對他人身體的欲望，它是意識面對自己身體所體驗到的「為其自己」（pour soi-meme）的眩暈昏亂。所以，欲望者（l'etre qui desire）是一種使自己變成「肉身」（chair）的意識。換言之，欲望即意識之「肉身化」（incarnation）。

在欲望中，我使自己變成肉身，為了佔用他人的肉身。他人的身體並不總是對我揭露為肉身。在一般情況下，它是一情境中之身體，掩藏在衣物與運動之中。欲望就是企圖要將一身體從它的運動中剝離出來，如同剝離它的衣物。欲望就是企圖要「肉身化」（incarner）他人的身體。

在這意義下，愛撫就是將他人的身體佔用為肉身。顯然，愛撫不只是表面的摩挲，不只是「兩個表皮的接觸」。愛撫不只是簡單的接觸與撫摸，而是一種塑造。在愛撫他人的過程中，我使她的肉身在我的愛撫的指下誕生。愛撫是使他人「肉身化」的儀式。愛撫使他人的身體誕生為肉身，也使我的身體誕生為肉身。愛撫將一身體從它的行動中剝離，揭露它的惰性，它的被動，它的純粹的「在那裡」（l'il y a），簡言之，它的純粹的「肉感」。比如，當我握著我所愛的人的手，我第一次感受到一隻手的柔若無骨為我所掌握。同理，我的目光也在愛撫，當它發現一個舞者在一躍之下，她的腿的曲線畢露。用眼睛愛撫和欲望是同一回事。欲望為愛撫所表達，正如同思想為語言所表達。

欲望所要的就是我與他人相互的「肉身化」。因此欲望是一種對欲望的邀請。唯有我的肉身知道如何到達他人之肉身。我讓我的肉身緊鄰著她以便喚醒她的肉身。我讓我的手無差別地遊梭在她橫陳的侗體上，我將我的手還原為一種近乎剝落任何意義的溫柔拂拭，還原為一種純粹的存在，一種純粹的物質，有點絲緞的光滑，有點粗糙---這是放棄自己對世界的距離與參考座標，讓自己變成一純粹的黏液薄膜。在這時刻，欲望的結合被實現。

欲望是意識被身體黏著的狀態。而身體則陷入被世界網羅的狀態。意識沉溺於身體，身體沉溺於世界。究極而言，欲望指向一種沉溺於「世界之間」，事物之間，形同死亡般「欲仙欲死」的「在世存有」狀態。「欲望是我與他人的原始關係模式，在欲望世界的基礎上，將他人構成為一可欲的肉身。」

然而，欲望所指向的此一極樂的意識狀態是註定要失敗的。在有關「愛撫」場景的精彩描述之後，沙特卻頗為掃興地指出：「性交，一般用以結束欲望者，卻並非欲望的真正目的。」因為吾人的性器官是一種超乎意識的生物性自動機制。沙特寫道：「我們其實可觀察性器官在性交過程中的被動性。是整個身體在前進與後退，在抽送性器。手幫助插入陽具，陽具成為一個可以操縱，可以插入，可以抽出的工具。類似地，陰戶的開啟與潤滑也非隨意志而轉。然而性交仍是吾人之性生活完美地偶然性樣式。它作為純粹的偶然性如同特有的性快感。....而快感是欲望的死亡與失敗。它是欲望的死亡，因為它並非欲望的滿足，而是欲望的限制與終結。進而言之，它只是器官性的偶然：「肉身化」由勃起所顯現，勃起則止於射精。但除此之外，快感關閉了欲望的閘門，因為它推動一種對快感的反射意識的表象，其對象變成一種反射性的享受。」

這是欲望的危險：意識的「為其自己」在貫徹其「肉身化」的快感中，遺忘了他人的「肉身化」。愛撫的快感轉為被愛撫的快感。這種情況推到一個噁心（nausee）的極端狀態，則成被虐待狂（masochisme）：我的意識放棄「為其自己」的自由，卻透過他人的意識，把自己的身體物化為只為他人的目光而存在的肉身。反之，虐待狂（sadisme）則是意識之「為其自己」的絕對化。虐待狂拒絕讓自己肉身化，卻將他人的肉身佔用物化為一存純粹的工具客體。

沙特的「性愛現象學」給讀者的告誡是：一，是前戲的愛撫，而非性交本身，更能「體現」性愛的本質。二，性愛之肉身結合的水乳交融狀態終究是徒然與失敗。為什麼會這樣呢？誠如馬克思主義者的批評，沙特的存在主義反映了小布爾喬亞的個人主義自由觀。在那，我的自由與他人的自由是勢不兩立，無法並存的。他人的目光（regard）將我化約為客體，我則回瞪還以顏色。此一「人人為己，捱眥必報」之相互主體性、相互自由的不可能僵局，似乎一度在我與他人「相互肉身化」的愛撫儀式中得到短暫的化解救贖。但終要復歸於徒然的激情與絕望的失敗。

李維納斯（Emmanuel Levinas）的『整體性與無限』（Totalite et infini）針對沙特的『存有與虛無』，在一種超越個人主義自由觀的倫理學基礎上提出另一套「性愛現象學」。在此，思考的軸心不再是我的「為其自己」的絕對自由，而是我對他人的「接待包容性」（l'hospitalite）。與他人的目光，他人的臉（visage）的遭遇不再是對我的自由的威脅，而是喚醒我的「責任」（reponsabilite），走出自己去承擔監護他人的第一個倫理學與形上學事件。

所以，愛瞄準他人，瞄準她的脆弱（faiblesse）。脆弱並不意味著某一屬性之較低程度，某一我與他者共有的特性的相對不足。先於任何屬性的顯現，脆弱界定了他異性本身（l'alterite）。愛，就是為他人擔心害怕，為她的脆弱找尋出路。在這光環般的脆弱中，昇起我們所愛的對象。女性，所愛對象的神奇顯現（epiphanie），並不是附加於對象之上而被預示遭遇為中性（neutre）。所愛對象的神奇顯現和她的溫柔的統治合而為一。溫柔的方式（maniere du tendre），包含著極端的脆弱與易受傷害。溫柔顯現於存在與不存在的界限上，如溫煦的熱，存有在那消散為光芒四射，如同『牧神的午後』之蓮花的「輕盈肉紅色」飛舞於蕪亂的睡眠的昏迷空氣中，它輕輕自釋於它特有的存在的重量，已然飄零與昏厥，逃逸於自我之上。在這逃逸中，他者就是他者，是世界的異鄉人，太粗暴也太傷害性。然而，這極端的脆弱卻也自持於一種非指意的冷酷厚度的界限上，一種脫軌的超物質性（ultramaterialite exorbitante）的界限上。這超物質性指向一種暴露狂式的裸露。這裸露不是中性的，如醫生檢察病人的裸體，而是曖昧的（l'equivoque），同時是羞恥與無恥，隱密（clandestinite）與揭露。褻瀆（profantation）即隱密與揭露的同時性，它界定了色情愛欲的裸。這脆弱與這無意義之重量的曖昧性與同時性，吾人稱之為女性（feminite）。在女性的脆弱之前，戀人的運動---既非純粹的憐惜，亦非無動於衷---自溺於愛撫的殷勤中。

作為接觸，愛撫是感性，但它超越感性，緣於一種崇高的饑渴。愛撫什麼也掌握不住，它撩撥那不斷逃逸者，它尋找，它挖掘。愛撫追尋那「尚未存在者」，一種「比沒有還少者」（un moins que rien），超乎所有的「未來」，所有的可能。在愛撫中，身體自行剝落它本身的形式，為了自我奉獻為一種愛欲色情的裸。在溫柔的肉慾中，身體逃離了存在物的位置。我們所愛的人在她的裸露中，同時是可掌握的而又不可觸的，一個可侵犯而又不可侵犯的永恆女性，永遠的處女。緊鄰著那無名作響的「彼在」（l'il y a）之夜，伸展著一愛欲之夜；在不眠之夜的背後，伸展著地下密祕之夜，處女之地，為愛欲（Eros）所發掘，同時又自拒於愛欲之外。

愛撫針對的不是一個人，也不一件事物，因為我們所愛的女性超乎客體之外，容顏（visage）之外。愛撫自迷於一種動物式與孩童式的被動性與無名性（anonymat animal et enfantin）。溫柔的意志穿過它的消逝而發生，如同根植於一種動物性之中，不識它的死亡；如同沉溺於一種童真幼稚之中，不知道發生什麼。愛撫所瞄準的「溫柔」不再是一存在物，而是一種樣式（maniere）， 一種自持於無人之地（no man's land）的樣式，在「存在」與「尚未存在」之間。

由「溫柔」（tendre）所生的「憐惜感動」（attendrissement）是一種沒有痛苦的心疼，一種疼惜中的自滿與慰藉。這心疼轉為快樂與幸福，轉為一種淫蕩的「逸樂」（volupte）。這淫蕩的「逸樂」伴隨著整個性愛的欲望，可它並不是來填補欲望的，它就是欲望本身。

作為褻瀆，淫蕩揭露色情的裸，但這揭露並不朝向光，並不指向意義。裸的曖昧性是「非指意性」的，不是玩味一語雙關，而是玩味欲語還休。所以愛欲的女性所呈現的臉超越於臉之外。因為臉是表達與指意的第一個對象，喚起吾人倫理學之敬意。但臉並不在淫蕩色慾中消失。反之，淫蕩的「非指意性」與「褻瀆不敬」預設了臉的「指意性」與「可敬」。臉的端莊貞潔的裸自持於色情的裸之猥褻曖昧的邊界上，這便是女性的臉，掩映於神性的光輝與獸性的陰影間。所以我所愛的人並不是以自由意志來對抗我或順從我，而是以一種不負責的動物性與兒童心，不說任何正經話。

淫蕩逸樂在戀人之間所建立的連繫是澈底反社會的。它排斥任何第三者，形成一個封閉的兩人社會與親蜜共同體。但這無關乎合而為一或相互佔有。淫蕩不是對他人的佔有。淫蕩瞄準的不是某個人，而是他的淫蕩。淫蕩是對他人的淫蕩的淫蕩，對他人的愛的愛。我不能充分的愛，如果他人並不同樣愛我。不是因為我需要他人的承認，而是因為我的淫蕩只能享用於他人的淫蕩之中，於一種變體（trans-substantiation）的非同質的合一之中。在這愛的合一中，「同一」與「他者」並不相混相泯，而是孕育一個「尚未到來」的「未來」，這個「未來」叫做「孩子」。孩子不僅僅屬於我，他就是我，同時也是完全陌生於我的他者。同時是我與非我，孩子不是我的作品或創造，卻同時是我的可能性，也是他者，我所愛的人的可能性，是超出所有計畫之可能性的絕對的「未來」，是愛所追尋的「比沒有還少者」（un moins que rien）的一個奇蹟的回饋。

很明顯的，李維納斯的「性愛現象學」超越了沙特太過「人性」中心的身體意識與絕望激情，更進一步揭示出吾人性愛經驗中難以言宣的「獸性」與「神性」面向，不但無比淫蕩逸樂，還包生孩子。但無庸諱言，李維納斯也延續了沙特現象學書寫的弊病，時而流於刁鑽晦澀、繁瑣冗贅，且更為變本加厲，難以卒讀。儘管如此，沙特與李維納斯的「性愛現象學」的確開創了一種情欲書寫的新典範。相較於一般情欲文學的感官描述常流於洛可可式粉味黏膩的耽溺自戀或黑色浪漫主義葷腥不忌的聳動變態，現象學的情欲描述則往往從愛撫繾綣的感官場景直接躍向愛欲之神（Eros）雲雨飄渺的觀念迷宮，釋放出無比曖昧微妙的弔詭詩意與神話新詮，時而溫柔親切，時而尖銳詭譎。現象學之「意識流化」的「散文體」乃成一種非常之「酷」，也非常之「炫」的冷酷詩學與新神話學。



參考書目
1. Eric Alliez, De l'impossibilite de la phenomenologie : sur la philosophie francaise contemporaine, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1995
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