德〕G. 舒尔茨 (Gunter Scholtz) /著

林维杰 (德国鲁尔大学 Ruhr Universit?t 博士生)

潘德荣 (安徽师范大学教授)/ 译



1.

诠释学与历史主义经常在一种非常紧密的关系上被连系到一块，甚至被等同起来，然而其用意并不相同。人们可以在哲学中读到这样的指责：诠释学被历史主义地、即被历史主义的问题所侵入，而此通常意味着：诠释学虽然努力地去理解过去和现在的所有文化现象，但从未显示出其效用，也没有负责地与系统地表述真正事实。但是人们也可以用另一种角度来说明诠释学与历史主义的紧密血缘或同一性，即：[它们相互表达为]**诠释的历史主义或历史的诠释学这便是「真正的」科学文化，此文化赞同文化的多样形态性和历史的真实性，而此真实性并未忽略过去，甚至因此使过去的作者具有一种在当代讨论中的共同发言权。

事实上，近代的诠释学如今正和人们到处称之为历史主义的东西一同发展。但如果我们更仔细观察，就会发现：诠释学家们已卷入了激烈的历史主义争论中。众所皆知，加达默尔1如此指责狄尔泰：他陷入了「历史主义的困境」，而加达默尔要求：必须克服自启蒙运动和浪漫主义之后便广为流传的有问题的、甚至是致命的历史主义诠释学。还有他的学生如让?格罗汀2批评 (例如) 艾米罗?贝蒂 (Emilio Betti) 的诠释学像「历史主义的晚期产物」。但在另一方面人们则读到贝蒂3批评一种「原子论的及反辩证法的历史主义」，某些作者如 E.D.赫施4及汉斯?阿伯特5则在加达默尔处发现了一个极有问题的「极端诠释学」，在此诠释学中，他因着理解之历史性主题而放弃了在文本中所指意义的客观的、正确的认识之目标。而现在赫施这一边则要求，以其 [赫施的] 诠释理论来克服或避免这样的历史主义。或许这使得我们对于争论的理解变得比较不容易争辩的双方也能够给与历史主义概念一种积极的或中性的评价:赫施在另一处称一种多元主义的和多样形态的历史之近代看法为「历史主义」，并且捍卫这种当代的见解6。而加达默尔无须以批判性的口吻也能够将变动中的见解和历史世界中的分歧标志为历史主义 (例如当他提到罗特哈克〈E. Rothacker〉7)；当他偶然地把海德格尔的历史性理论特征化为「第二层次的历史主义」时同样地也能够没有论战性的锋芒8。在这种方式下，则争论的双方便能将历史主义概念既放入哲学的批判，又放入哲学的实质性的、或肯定的标志中。

这样的结果唤起了人们的好奇：到底什么是「历史的」和什么是「历史主义」？而人们发现：如果人们询问历史的本质，出现在眼前的并非是人们所能够观察及描述的现象，而只是夹带众多不同意见的一个词 [即历史主义]。精神科学的众多概念源于普通语言，然后在被定义的术语中、或至少在明显地反省性的概念中逐渐地产生变化。例如「历史」(Geschichte) 这个词，便是如此。在一般语言之外的其它概念被有意识地构成及确定，而其中一个这样的技术性字眼在德文中便是「历史主义」(Historismus)。就我们所知，这个词首先出现在一八OO年前后，在诺法利斯和菲德列?施雷格那里9。我们当然不能由此便认为是他们二人使这个字被有效地使用，它更可能只是自发地形成而已。这种语言创造如历史主义或历史相对主义，并非偶然性地，而是在特定的条件及处境下形成及传布。这种情形也许是这样：最早人们可能提到了历史主义的共同点或事情。这种情形，依我之见，乃是存在于所有人类事物之彻底转变的近代经验中；一个这样的经验早在有名的法国的「古代与近代的争执」中显露出来。如今人们可以怀疑，是否人们能够一般地谈论「一个」人类的世界，或是否众多这样的世界并非在时间的前后依续中形成。我有意识地提到「近代的经验」，乃是因为两个情形：首先，人类的关系事实上很明显地改变了，再者，人们也以世俗化的、科学性的意识察觉到与知道这种情况。如果在科学、技术与艺术中已存在的不是一个不可否认的现代化如此地猜测则产生的也许并不是一种如同在仍然稳定的神学世界图像之前提下的历史主义问题。在这两种情况下，人们就不会经历到那种完全极端的变化；世界舞台可能继续表现其自身为唯一和相同的东西，或者这舞台的转变和变化被归终于可靠之神的意志。(虽然旧的历史神学能够免除历史的转变，但还是不能免除历史意识10)。

历史主义的概念建构，对我而言，似乎必须朝向这样的预设：人们具有一种由快速转变及人类关系之多样性而产生出的非常清楚的、反省的意识。在这种情形下人们可以认为：不同的人性世界最终不过是人性或精神的进化阶段或者可以批评这样的阐释为任意的思辩：由此，历史主义的概念便在肯断的或批判的意义11上成为历史的形上学。或者人们可以指责别人说：他们的行止似乎并未与历史相一致，而且他们粗暴地对待古代及过往，或陷入对过去的遥想：这样，历史主义乃是作为保守主义或浪漫主义12。或者人们可以在所有意义关连之转变的标志上批评那些人：他们让这标志停留在历史事实及历史变化的单纯知识上，而没有依据对我们而言的历史事件及其意旨(Bedeutung) 的意义 (Sinn)，或没有依据某种超历史物来发问：这样的历史主义乃是作为历史的实证主义或客观主义13。人们也可以攻击某些人，对他们而言，所有的规范如伦理的、美学的、宗教的、法律的、科学的等等，也只不过是历史的、在变化中被掌握及消逝着的：此乃是批评把历史主义视为相对主义14。人们当然也可以捍卫所有的历史知识，把它们当作历史启蒙的形式，以及在指引人类事务上当作是必需的：将历史主义作为历史的文化、作为坚实的及必然的历史之知识的15整体。所有这些历史概念的意义我们业已在十九世纪便发现了，它们在一个由于彻底变化的人类关系而引起的讨论中，映现了不同的派别；总体而言，反映了已成形的不确定性，就如此运动着的历史实在性而言，人们应该接受这不确定性。就研究的整体而言，特别是对于对手的批评来讲，「历史主义」在此首先是一个争论性概念。但是在活动着的人类世界与历史的启蒙运动两者的标志中，人们不仅被指责为历史学家，而且还被强烈地指责为非历史地思考，也就是说：他不尊重属于人类事物之历史的实在、分歧的关系及变化。B.克罗齐便是与如此的「反历史主义」奋战16。

如果人类的历史曾被认识为是分歧的与极端变化的，则似乎不可能逃脱一种「历史地或非历史地思考」之指责。谈及进步的人，对其对手而言便是一个作为历史形上学者的历史学家；否认或叹息进步及变化者，对其对手而言便是一个作为保守主义者的历史学家；某人若因为历史的变化而不再接受某种指引及有效价值，便是作为相对主义者的历史学家；致力于历史的事实知识者，乃是作为实证主义者的历史学家。因此，未曾背负非历史思考的指责、或遭受一种其它的历史主义批评，便能克服这种或任何一种历史主义，几乎是不可能的。

在本世纪初作为「历史主义的问题」被讨论的，首先是在历史实证主义以及由此而浮现的历史相对主义两种形态中的历史主义。这两者均为最重要的历史主义概念，在诠释学家的那个论战中它们遭遇了:加达默尔针对一种历史的客观主义或实证主义之意义而指责施莱尔玛赫及狄尔泰为一种历史主义，这便是说，一种传统的科学化，在它追寻关于文本客观的﹑正确的事实表述中必须追问文本的效用；它使传统客观化且由此而剥夺了其权利；它只能把意见的多样性带入经验中，而非真理中。相反地，E.D.赫施在认识的相对主义意义上，辨识出加达默尔的某种可疑的历史主义。因为如同加达默尔所说，理解实质上「一直都是不同地理解」，这对赫施来说，乃是指正确理解的理念必须被放弃，而这便意味着认识或诠释的一种历史的相对主义。

海德格尔学派的哲学诠释学因此转变为反对作为历史客观主义的历史主义，且遭致了作为历史相对主义的历史主义之指责。而其对立派别，如贝蒂及赫施之更表现为一种语意学的或方法论的诠释学，则转变成反对作为认识的相对主义之历史主义，且被批评为「依附于一种作为客观主义之已陈旧的历史主义」。第一种诠释学使我们强烈地回想起自身的历史限制性，想起了诠释的历史脉络﹐但是第二种诠释学却没有遗忘被诠释物的历史条件。前一种诠释学涉及我们的历史性存有，而后一种诠释学则涉及我们的历史知识。在这场争论中双方指责的并非只是历史主义，还有主观主义。对于加达默尔而言，这种较早的历史主义是主观主义的，因为这种历史主义从规范的文本中做出主观的意见表态，而且使理解从型范的 (masgebliche) 传统转向移情(Einfühlung) 与同气质性 (Kongenialit?t) 的事物上，因此暴露出其主观性之传统。但是对于赫施和贝蒂而言，那由海德格尔所启迪的诠释学也是主观主义的，因为它放弃了正确理解的目标﹐且将每一种方法弃于不顾﹐从而打开了对于诠释之随意性的大门。此中显示，双方均被导向一种根本不同的真理概念：加达默尔被导向一种真理的准存有论概念(在诠释中，事情之存在于言谈中的本质应该被阐明)，而贝蒂和赫施则被导向符应性概念 (Korrespondenzbegriff) (诠释应该符合于文本的表述)。后者在此是有意识的衔接上施莱尔玛赫与柏克 (Boeckh) 的诠释学，而加达默尔则明显的与他们有距离。现在已经清楚了：在我们的分析中，那涉及传统的、历史的学者文化之争论仍然持续，此争论在我们世纪的二十年代已达到了一个最初的高潮就是在辩证神学17的反历史革命和在青年海德格尔的批判中。去简短地回忆一下这场以历史主义争执为核心的争论，乃是有益的。

众所周知，于十九世纪末叶在尼采，但不只是在他那儿出现了对于异常地、历史地起作用的精神科学的一种不安感，人们不久便普遍地称这种历史知识的过度负荷为「历史主义」。R.欧以根谈及「对那种使人的一半生活陷入麻痹的历史主义之忿怒」;而 E.托以渠也相当类似地谈到作为历史相对主义的历史主义，因为历史主义产生了「疲惫和自大的显著现象」，产生了「对于当代而言之历史的全体世界知识以及令人起疑的非创发性 (Unproduktivit?t) 两者之疲劳印象」18。人们确信应当去拥有许多的、真的是许多许多的历史知识，而且必须丢掉那些急需去知道的东西。作为客观主义与相对主义的历史主义似乎把精神科学及文化均带入荒漠并引起混乱。

谈论这种观察方式的根据和理由，在某种事情上是可能的19；我认为这个例子就是提示，即︰实践哲学和唯物的历史哲学在德国几乎是同时崩溃的这段时间中，出现了这样的指责。对于历史知识之构造和在此知识中的导向而言，如今首先是民族国家提供了例子，因此我们发现在民族的或民族主义的思考中并没有历史主义的指责。对于诠释学而言更重要的是哲学的回答，它寻求去克服那种历史主义问题。我选出了最重要的两项︰第一项是，人们寻找在超历史的、普遍有效的价值上之支撑点，新康德主义 (H.李克尔) 20及现象学 (E.胡塞尔) 21便是沿袭着这条传统的道路。第二项是，人们开始以这种方式摆脱困境:朝向生命及现在、朝向发生着的历史。那第一种哲学方向迅速地招致非历史思考的指责；而第二种，当它在历史的无可回避之河中共潜共泳而尝试去安排自身时，建立了一种新的、哲学的历史主义。虽然它自身经常回避这种表述，而较喜爱谈论人类此在 (Dasein) 的历史性。

对尼采而言，历史知识唯有其服务于现在的生命22才能被证成，而对克罗齐来讲，颇为类似的是︰历史作品唯有当其阐扬当前实践23才不是死的编年史。指向当代的明确任务取代了对过去整体的传达。克罗齐称此为其哲学，此哲学克制了大量的无用之历史知识，并且由此克服了作为实证主义的历史主义：即 Storicismo. 因为对克罗齐而言，现在并非是静止的与无历史的，而是在持续的转变及变化中被掌握。经由一种新的历史主义而克服对历史主义的指责，克罗齐如此以当代历史性精神自身的知识替换过去事实的知识，这新的历史主义通过两种措施而改善自身的形象：首先它简化了作为被强制性感受到的大量历史知识，从而减轻了康德已经提到的24「历史之负担」，再者它在此把事实和价值连系起来；纯粹对记忆造成负担之事实，且对证明当代的理解很少有价值的东西，乃是属于那种死去的、对活生生的精神毫无关连的历史。

克罗齐把这个观念并入历史科学(对于他而言，特别是语文学)的方法论工具范围。在海德格尔处情况则不同，他把较新的哲学诠释学带上了其它的轨道。他实现了一个与克罗齐相似的思想运动，只是他把所有的﹑传统的学者文化置于一旁；他是通过一种回溯，即回溯到自身理解的、历史性的此在，回溯到「在自我生命之实际的烦与忧之关连的实存的理解」，也就是经由这样的主题，即理解历史的文本与自我理解是相同过程25的两个侧面，来完成这项回溯工作。「历史」现在被化约到此在直接的遭遇，即它的存有，较之于纯粹地对存有的理解，更多地是一种自我实现。这便是海德格尔对于十九世纪里作为历史客观主义之反应，而他的回答并不夸张，因为他在此回避了作为相对主义的历史主义。相反地他嘲笑新康德主义与狄尔泰学派为「野蛮人的柏拉图主义」，他们敬畏「历史主义」26，且找寻在历史物中的非时间之物或与此相关的东西。在他较早的演讲中表述的非常清楚：他根本无意克服历史的变化和作为历史相对主义的历史主义，而是将之作为原则，甚至将之意指为「此在之历史性」27的主题。海氏的对手是作为历史客观主义的历史主义，作为方法论地进行的精神科学的历史主义，因为对海德格尔而言，被归为历史主义的乃是：此在被历史异化，即被异化为只是科学对象：「对历史 (=专业的历史书写) 力图异化本真历史性的此在而言，历史主义问题的出现最终是其最明显的标志」28。

海德格尔的此在分析，不但证明人的历史性为一种「存在论的」(Existential) ，在同一方式上也是一种如同克罗齐之 Storicismo 的历史主义；两者均承认人类世界之变化为不可忽略的，且将此变化作为他们思考的基础，这两位哲学家表现出一种「当下主义」(Pr?sentismus) 的形式，在此主义中，历史知识被单独地集中到当代的精神或此在之阐明中(精神与此在也可能首先被它们的未来关连所决定)。由此便很清楚，为甚么加达默尔有理由称呼海德格尔的历史性理论为一种「第二层次的历史主义」：因为海德格尔已认识到，人类根本不能逾越作为相对主义的及做为所有人类关系之过渡性的历史主义，因为这种历史主义根植于此在的运动中。想去克服这种历史主义是没有意义的，人们必须更多地把它视为原则：唯一确定的，便是关于此在之不确定的知识，甚至是此在之历史性的不确定知识。第二层次的历史主义，即历史性理论，也只是做为相对主义的历史主义之一种反省的、深思熟虑的形态29。加达默尔自己的诠释学若容许我们将之补入的话也是这种第二层次之历史主义的一种形态，因此，例如赫施及 H.阿伯特称呼加达默尔为一历史学家30是有根据的。

看清真理概念如何经由新的「当下主义」而改变自身，对于这些诠释学争论，是很重要的。早先克罗齐就强调，被称为「真的」的只有历史，历史并不只是「对的」，而是将光明引入当下的实践中；在此方式下，表述的真理，即：在符应意义下的真理，乃是与做为自明 (Evidenz) 的真理相连系的。海德格尔已在「存有与时间」中处理后一问题，但也只是悬而未决。真理的符应概念要求关于实在 (〔在自明理论下〕它也消失了) 的一种正确表述，是完全偏离自明理论的，在此自明理论中如图根哈特所指出「事物自身」(Sache selbst) 这概念是很成问题的31。在这里，具有贬斥所有精神科学方法论的倾向；精神科学的真理并不能被方法论地达到和控制。一种方法论的诠释学如今还能满足一项有意义的任务吗？对此，加达默尔并未解释清楚，他只强调：他对这类事情并不感兴趣32。有时他也让步说：人们的确也需要方法。而如果这是对的，则他难道不需要将语文诠释学并入他自己的哲学诠释学中吗？据我所知，他从未指出贝蒂那学问渊博的著作是不可或缺的33。也许如此对加达默尔便更为一致了：经由对此在的极端历史性之洞视，传统诠释学被揭示为一种受限于历史的产物，而且已失效了。其浪漫诠释学作为 (被克服或仍待克服的) 启蒙运动之延续的标示，就显示在这方向中。

正如同克罗齐，加达默尔将事实与价值的区别取消了。只有当我们不只是确认一个确定的意义，而且清晰并真实地证明了这文本在我们当下处境之应用，我们才算理解了文本。加达默尔也接收了真理的自明概念，这概念晚期海德格尔曾将之改为「存有的开显」(Lichtung des Seins)34。所以对他而言，这与关于文本的真实表述无关，与其相关的，是文本的真理，此真理揭示的只是：它阐明当下的处境。因为根据这种看法，我们对当下之理解只是依据于我们对传统的理解，而我们只有将传统应用于当下才能理解此传统此外，如同在青年海德格尔，自我理解及文本理解是不可彼此分开的。但是，众多的方法学家并不满意这种哲学，他们反而再次连系上较早的诠释学。对启蒙诠释学的较新兴趣，相当明显地同样立足于一种对海德格尔学派35的不满之上。

如今也许可说：在一个多元世界甚至可能存在更多的诠释学，人们必须接受这一点，因为存在着不同的对科学的理解。但是人们对相互理解的可能性尚有争议，所以才存在着那两个诠释学派别。或者人们可能会有这样的想法：两者都可能是正确的，不同之处乃是他们强调某一事物的不同侧面而已。因此，必须了解无法协调一致的双方立场之表述：加达默尔从未否认，较早期的诠释学及其客观性要求是成问题的，且在狄尔泰处，诠释学陷入了困境之中；而 H.阿伯特则同样明显地认为他在此处与 K.-O.阿佩尔36相一致海德格尔诠释学败坏了解释的进程37。除此之外，人们可以在 L.盖尔德赛策对哲学史著作所做的区分与论证之两种诠释形式中，再度发现那两种诠释学：一种是「求真的」(zetetisch) 诠释，它只以真实的诠释为目的，另一种则是「独断的」(dogmatisch) 诠释，它并不针对真实，而是要求富有成效的应用38。第一种符合方法论诠释学，第二种符合哲学诠释学。也许人们会认为这个区分是合理的，但哲学诠释学家加达默尔恐怕不会同意这种划分，因为真理并不承认独断论解释。如果丰富多样的解释伤害了我们的科学良知，事实上便预示着人们在某东西中程度上的不安感。

因此，在二十世纪一项抉择被提出来了：或者接受一种历史主义，它虽不能提供正确解释，却为解释引介了一种以自身历史性处境为导向的理解；或者承认一种历史主义，它允诺一个（近乎）正确解释的广阔空间，却知道不去谈论被解释对象的真理。第一种诠释学鼓励我们去信任传统，第二种则鼓励我们信任方法论的、批判的理解力！在这样的抉择中，精神科学的典型张力显示出：提高了精神科学家的客观性及科学性，将失去其赖以引导的力量 (Orientierungskraft)，反之亦然！



2.

如果不采取那种只存在一种 (可惜地或幸运地是历史的) 诠释学的流行见解，就会有所收获，因为简化只会造成不清晰及凸显不必要的争执。也许人们该停留在先前关于阐释的尝试中。然而那种诠释的争论很自然地也触发到对立场的表态上，在表态中，众多的精神科学家可能也已选定了一项或另一项答案。也许对正确解释之可能性之质问尚未过时。历史书写的可能性最终也依赖于此质问。依据较新的趋势，例如 U.艾柯便不得不认为：应详尽地反驳这样一种把文本同化为野餐的理解立场，在此野餐中，作者只贡献了碗 (文字)，读者则贡献了菜单 (意义 Sinn) 39。建构主义与解建构主义两者远比海德格尔及加达默尔更怀疑客观正确的解释。这是眼下出现的一个新的紧要问题。因此接下来我将以某些论点，也包括我自己的观点，来进入那场历史主义的讨论中。

首先，对加达默尔的诠释学及其对理解之历史性的讨论已如此之多，再去反对他们的见解似乎没什么意义。因为，事实上，每一种接受史 (Rezeptionsgeschichte) 告诉我们：所有阶段的较早文本均重新地或以另一种方式地被诠释。谁能否认新的兴趣及新形成的质问与问题均一直改写及再解释着逝去的历史呢？所有的历史知识及每个解释，都明显地依赖于推动它们的〔立场〕，此〔立场〕则依赖于其历史处境。为什么在此情况下应该坚持这个对客观性的幻想呢？接受理解之变迁为典型的精神科学特征，以及视历史的立场制约性 (Standortgebundenheit) 为理解的条件，岂不是更有意义？到底超历史物，即被历史之河及历史条件所消解的认识主体在哪里？应该到哪里去找那个被一个客观而正确的历史现象之知识所信任的东西？去获得有用的及具有引导性的知识来代替一种只是客观的、正确的﹑死的知识，不正是种需求？

当我们切近些察看海德格尔学派的历史性的哲学，则我们怀疑，是否它真的放弃了所有「客观的」历史知识及所有恒常之物。相同现象一直被不同地解释，基于这样一种无可否认的共识，形成了我们对理解的历史性的见解。如果现存的解释及其不同见解对我们完全不起作用的话，那么它们就会被我们的处境完全过滤掉或渲染，我们几乎不能确定，什么东西已经改变了。事实上，作为历史客观主义的历史主义也形成过一种历史与解释递变的历史意识，R.柯赛雷克便曾援用过一幅阿尔特多弗尔(Altdorfer) 绘画「亚历山大屠场」(Alexanderschlacht) 做为例子40。这样的历史主义也强调对过去之持续且必然的再解释。在我们的「历史性」中，我们只有依据近乎正确的历史认识来拥有一种真实的洞见，对每一段接受史而言，我们也预设了此认识的可能性。如海德格尔所认为41，人们对其历史性的经验也许并不需要历史学，所以人们之基本的历史性之理论首先出自于作为客观主义的历史主义，如同人们在约克 (Yorck)及狄尔泰的历史性概念的教诲中所能解读出42。

当加达默尔指责狄尔泰卷入了历史主义之困境时，他认为：生命的活动与客观理解之目的在狄尔泰那里已陷入了矛盾。海德格尔是透过把狄尔泰思想极端化而克服此一难题的，即：把客观的、历史的知识之目的摆在一旁，而执守此在之活动性(Bewegtheit)。问题是：他难道没有由此而陷入另一个新的困境？马克斯?谢勒 (Max Scheler) 早在一九二六年便认为，历史主义经由极端化已导致其自身的扬弃；因为当它怀疑客观的、历史的事实状态之知识的可能性时，它自己的条件亦被怀疑，并且已将它的相对主义自身相对化了。谢勒总结说：由此，而再次开通了朝向形上学之路43。虽说海德格尔想要克服形上学，但在谢勒看来，他的历史主义之极端化无论如何在一种新的存有论「基础存有论」中已结束了。难道这不意味着历史性的理论自身就是非历史性的？所有的事物均服从于历史之河，但是对此河流及其根源的见解，却呈现为恒常的基础存有论的真理。因为此存有论要求全然自显 (Evidenz)，在我们面前就有了一种真的困境44，然而狄尔泰只认为，尽管生命是流动着的，但精神科学寻求的仍是一种真正的理解45。加达默尔并未反对海德格尔的存有论，而是批注它：

可以这样说，这是一种第二层次之历史主义，它并非只是在绝对的真理诉求之对立面提出所有认识的历史相对性，而是思考认识之根据，即认识主体之历史性，从而能够不再把历史的相对性视为真理的限制46。

黑格尔曾有一句名言：人们对界限的思考便已超越了这界限；对于历史主义而言，便意味着，经由对历史相对性的思考，这个相对性业已超出了其自身。但加达默尔明显地认为：人们对界限的思考就是与界限谐和，并且也能够当下满足于一种「单纯的历史真理」。因此在加达默尔处我们也读到：「我相信，人们可以在原则上说：并不存在一种绝对真实的表述」47。然而这个命题也适用于其自身吗？青年海德格尔已经在其相对主义的分析中，针对「笑话」(Witz) 争论过：对绝对真理的否认，导致了自相矛盾48；只由形式逻辑的论证得出结论，是非哲学的。但把自相矛盾之问题如此迅速地摆在一边，可能仍是个值得疑虑的笑话。因此是否极端的历史主义导致非历史的存有论与自相矛盾，仍存在着疑问。而依照汉斯.约纳斯，一种极端的历史主义(就一种历史怀疑主义之意义而言)正进行一个绝对背谬的游戏与导致完全的反历史性立场。49加达默尔也再次限制此在的历史性主题。海德格尔的历史主义并非导致否认永恒与非时间，而是说，唯有基于基础存有论，此永恒与非时间「才是可被确定的」50。

只要人们注意到海德格尔学派之传统关连，便会增强这一怀疑，即此学派是否对此在与理解之历史性，亦即人类世界的变迁，真正做了认真的处理。由于接受人类事物的一种原则的变化即时代中断，此中断将所有过去的文本回置于不可触及的过去而使我们对之无能为力乃是远不可能的，故此学派坚持规范的有效以及久远传统之持续。因此，将「历史性」(或历史主义) 称为「传统束缚性」(Traditionsgebundenheit) 要比称为对极端的历史变化之承认更好。海德格尔经常在前苏格拉底的哲人中发现真理，而他经由一种亚里士多德式诠释，阐明我们在真理之名下所必须思考的东西。越过巨大的时间间距，使他从古人的思考中汲取真理。加达默尔的全部诠释学也因此意识到要朝向于古典的知识典范；对加达默尔而言，我们现代人被「卷入了主观主义的困境中」，而希腊人却能「领悟操纵历史的超越主观力量」；当我们把主体与客体、方法与对象分开时，他们的思考却看到「自己一直是存有本身的一种因素」51，因而我们必须视此为典范。

若在较近的诠释学家之争论中再次辨认古代与近代之争的双方，则人们会明确地把以历史性作为原则的海德格尔学派作为古代的一方，对它而言，古人的知识仍然具有规范有效性52。然而当代的一方却经由另一条道路这条道路未曾放弃客观诠释的方法论与理念而再度被呈现。做为例子，人们还可将典范性的东西此对加达默尔而言一直便是亚里士多德伦理学与施莱尔玛赫对亚氏伦理学的基本法则之修正及对柏拉图国家理论的批评相比较。只是对施莱尔玛赫而言，当代社会根本不同于古希腊罗马；人们虽具备对古代及其思想的知识，但却不能永远将此思想充作典范。因此，加达默尔之关于理解的历史性主题并非全然如其开始所呈现的那么的极端。传统被保存且应该被保存，只是一直以某种不同的方式：eadem, sed aliter (相同物，但不同的 [形式] )。因为变化的只是「如何诠释」；而「被诠释的东西」则一直相同。这便是古典主义者，他们再现了一种确定的传统。

然而在海德格尔处，古代的情况则明显具备一种新的、甚至是典型的浪漫形态。他并不认为古人的思想普遍地保持有效，而是认为人们应该回归完全的古代，「从前」的思想应当且将会重新出现。卡尔弗里德．葛伦德在其关于「海德格尔的科学批判」之论文中提出了「存有思想」(Seinsdenken) 的特征53。哲学的历史思考在此把基督教信仰的形式结构接纳进来，并期盼不可操控的、仁慈的与历史的「存有之到来」。科学在此种思考脉络中只显示为对回归纯净源泉与期盼存有之到来的阻碍。此种想法亦清楚地表明海德格尔在其晚期哲学中采取了历史主义的立场：「Wille zum Willen」（意愿的意志）突显了形上学与当代科学，所以我们在「形上学的克服」中读到：「所有的东西在无历史的状态 (Das Geschichtslose) 中变得僵化，其结果便是非历史 (Das Ungeshchichtliche)，其标志便是历史学，历史学走投无路便成了历史主义」。海德格尔在历史主义之名称下理解当代变得令人困惑和棘手的历史科学，因为它不能思考「命运」(Geschick) 与「事件」(Ereignis)54。此想法在他的一九四六年之文章「阿那克希曼德之格言」中变得更清楚：

所有的历史学乃是从其被现在所决定的过去图像中推算出来者。历史学乃是对未来与对命运之到来的历史关连的持续破坏。历史主义在今天非但没有克服，反而进入了其扩展与强固的状态。经由传媒与已经跛行于传媒之后的出版物而构成的世界开显的技术组织，便是历史主义的真正宰制形式55。

公正的读者会感到讶异：历史写作如何在此也如此明显地被归类于数学的与一心操控世界的自然科学？当人们如海德格尔般认为只须去区分「计算的」与「沈思的」思考时，情形便会如此。因而人们一方面获得了理性科学，另一方面获得了诗意化思考一种科学文化的化约，此文化分裂了实证主义与海德格尔，以及所谓的后现代之众多形态。自然的、精神的、社会的科学，以及文学/诗歌 [等等区分] 不再存在，存在的只是科学及思考 (或文学)。但海德格尔并不能坚守这个观念；在所引用之语文学的与历史的知识之文章中，他全然地诉求自我且与自己的命题「所有的历史学推算来者」相抵捂。这种矛盾已有些弱化亦表现在加达默尔的诠释学中：他批评语文学的学者文化，即作为客观主义的历史主义，但此主义的成果却完全自明地被充作他自己的研究的前提56。

因为较古老的诠释学 (在它之中，历史主义作为客观主义) 相信一直发生在历史中的时代中断与分歧，因此加达默尔把想要经由解释而恢复过去的想法以一种天真之名归属于此诠释学与之下，并没有意义57。不，对于经由当代的观点来厘测古代，人们也许知之甚详；也许这时代对立真的属于所谓歌德时代的自明性。因此在精神科学中也决不会遗忘当代。这在由施莱尔玛赫及柏克对诠释学进行补充的批判工作中特别清楚。在柏克的「语文科学的百科全书及方法理论」中，此批判所涉及的范围便如诠释学，这种批评的最高要求：评价过去的现象，且最终在古典语文学中也评价了在整体历史之脉络及关连于当代的全部古代的东西58。如果人们的目标是期待对历史关连的整体有一全观，则会令人怀疑，因为对我们这种「短暂的生命」59而言，整体是不能给出的60，因此应该思考的是：无论愿意与否，在历史研究的精神科学家面前都会产生一种历史关连的图像，[尽管] 它可能是不完整的和暂时的，以及应该思考：几乎所有的历史精神科学都明显地勾划其[理论的]脉络梗概与扩张特征这是一种在历史的细致工作之中心的一项历史哲学的层次。

通过那样一种评判，即较早期的诠释学理解了各种意见，却不再愿意或能够应用这些意见，便使早期诠释学摆脱了加达默尔的指责。不：这诠释学只是把理解从判断与应用中割裂开来，并且就这样地将之当作精神科学的任务。E.D.赫施又是拿这个相同的观念来反对加达默尔，并且由此而认为：所有的诠释都与其立场相关连，且从属于其接受史：诠释 (Interpretation) 针对已被意指之文本「意义」(Sinn) 的理解，批评(Kritik) 则由不同的观点来阐明「文本的意指」(Bedeutung)；诠释适用于我们预设为恒常之物，批评则隶属变化61。在赫施较晚期的、有所不同的看法中，仍坚持这层区分及双重性观点62。也许这两个层次事实上一直相互影响，而原则上彼此有别。因为这是明显地两个问题方向。如果站在加达默尔这方之 (颇受争议的) 观点，即人们不能不带问题地理解「文本意义」，则必须改变赫施的区分：我们今日针对较古老文本而提出的问题，惯常地不同于文本在其时代所欲回答的问题。后一问题的重构属于诠释学范围，前一问题则属于批评 (在广义上)，而两者导致不同的结果。这区分的一项收获是：一种丰富的及一种正确的诠释现在不能彼此毫无关系地存在，而是在一磁场中构成两极。既不是纯历史地也非现实的观点，既不是放弃文本的视域也非放弃自己的视域，只有如此也许才能避免「刻板」与「狂想」63，避免无关紧要的正确性与外加的深远意义，而由此才能最切近地达到「对话」。

总之，如果我们因此能反对海德格尔学派所谈论的历史主义我们的历史之立足点 [不同于古代而] 亦改变的话，我们可以从任何一种立场出发来提问：首先，什么是一文本在其时代想要说的，其次，什么是它今天再来向我们说的东西，什么是它在那个脉络及什么是它在我们的脉络中所意指的东西？这是典型的现代区分，因为这区分甚至考虑了历史变化及分歧立场。而且在此允许了一种独断的怀疑主义，此乃因为：对那种历史问题的回答，无论如何是永远不会相同的。因而最终在所有的精神科学之学科中亦将获得毋庸置疑的知识。

现在海德格尔及加达默尔并未争论这种可能性，即从方法论上质疑正确诠释与原初意义，相反地，他们视这种可能性为最真实的。此争论其实只涉及：是否精神科学家从根本上应该做这样的尝试。依据海德格尔，这样的冒险在「历史主义的无能为力」与「世界开显的技术组织」中终结了。而加达默尔则转化为一种主题的表述，客观主义通过科学与方法方面的努力而排除了生活世界实践之规范的传统：如果精神科学只追随正确诠释的目标，则科学将与生活分离，而人则将在相对主义与虚无主义中终了：

处处看到历史局限性的历史主义破坏了历史研究的实用意义。其理解的精 致技巧削弱了做为绝对价值的力量，而在此价值中存在着生活的习俗现实性。它的认识论之极致是相对主义，它的后果是虚无主义64。

因此人们可以掌握加达默尔的意图甚而进入主题：比起方法论地运作之文化科学，更重要的是文化，因此文化科学必须服务于文化。这种反省并非是科学理论的，而更像是一种实践哲学的反省，加达默尔也一再强调：诠释学做为解释的理论与实践，与实践哲学紧密相关，或甚至占据了它的位置65。

但是相反的一方也提出了其诠释学的论证，此论证也属于实践哲学，更明确一点，属于伦理学。对 E.贝蒂而言，一种伦理的态度既是属于诠释学运作的条件，也是其效用。在一种对我们而言已是古典的优雅的语言中，贝蒂把对理解而言的「有益立场」特征化为「精神的开放性」：

与此相关的，是一种既为伦理的也是理论沈思的态度，此态度人们消极地标示为无私性及谦恭的自我压抑，它诚实与果断地克服了自己的成见，以及可能有妨于无私理解的态度。从积极的方面看，它则被刻化为视线的广度与视野的丰富：这是一种能力，在关连于解释对象中，此能力创造了一种同质的、与对它而言更感切近的态度66。

解释理论的研究贝蒂所由此出发的基础就是习惯于宽容和尊重与己不同的意见」，而他最后补充道：没有其它研究如诠释学的研究那样教育人谦虚和宽容的：

没有其它的研究更具如下的特点：去克服每一种由不理解与个人傲慢所引起的、以强制性的方式推行自己的意见之倾向，去强化历史物的意义以及去建立崇尚开放与和谐平等之心胸。事实上，一直指向理解之现实性的解释任务从不能被视为自身独立的和完美的；可能在此之前从没有其它的任何解释是如此强烈地与确信地充作人类的终极有效的东西67 。

E.D.赫施也有这样一种关键性的伦理动机，这一动机使他为阐明原初意义之尝试与作者所意向之意义辩护。在现代，人们脱离了中世纪的譬喻性解释，并且确定原初意义是最好的及最重要的意义此并非是一种逻辑上所能证实的决定，而是一种「伦理选择」(ethische Wahl)；因为只有经由此方向性的改变，文本才能挣脱我们的独断性的预先规定，并且只有由此才向我们展示出文化的多元性，我们才能获得一种作为文化多元主义的「历史主义」。依据于赫尔德 (Herder) 与兰克 (Ranke) 对历史理解之宗教倾向的说明，赫施继续道：

虽然我们以这样的准宗教概念来支撑起我们的历史主义并非很长时间，但那在十九与二十世纪的文化多元主义之浪漫理想可说是保留了诠释中占统治地位的伦理规范：掌握文化的多元性，比自我禁锢更为丰富与人性化68。

对差异的承认与自我窄浅目光的克服，使赫施因而探究文本的原初意义。因此他也建构了一个比照于康德之绝对命令的「伦理的诠释准则」(ethische Interpretationsmaxime)，并提出此要求：永远不能把他人纯粹地当做手段，而该永远视为其自身就是目的：

如果没有更重要的更高价值强迫我们忽视作者意图(即原初意义) 诠释此意图是我们的使命则我们不应忽视这意图69。

在这种情形下，诠释学中的两种历史主义并非做为两种方法论而对立，而是两种不同的伦理立场抉择。第一种，即历史性的理论，最重要的乃是要求传统延续，第二种，即一种尽可能是客观理解的理论，要求对不同于己的意见与文化的认识与承认。

我认为，对这场争论作一判断并不困难。

(1) 贝蒂及加达默尔如此不同的诠释学70都是从对话的情境出发的。这样的对话只可能发生在：对话双方尽可能确切地掌握总像是异己者的意图，则由此他们便能注意到被说话者自己所忽略的寓意及后果。因为只有经由这种对意图的理解，他们才明白是否他们真的注意到这意图也就是注意到加达默尔所认为的，理解的根本性质比对意见的理解更重要。

如果我们越过语言及文化的限制而思考一种对话诸如信件来往时，所有服务于理解之必要的语文学的与语言科学的辅助工具，并非是不合法的意义的「对象化」 71，而是写信者自己所希望的东西。据我所知，没有人曾阐明如此地经常重复的看法：一种方法论的诠释学实可与自然科学的「对象化」之工具相模拟。例如当 U.艾科处理「文本对象」及其「意图」时 (der intentio operis)，他粗暴地对待了语言，因为上述对象并不拥有及遵循某种意图72。比畏惧客观化更显而易见的是担忧没有对他人意图的尊重，便无以进行对话。加达默尔也具有他从海德格尔承继来的看法：言说者/作者的意见并不重要，只有「流传物对我们诉说着传说」73才具意义，并非任何东西均可信赖74。因为一个对话只发生在有异议存在之处，故对话只是双方欲求达到某种澄清，而对话双方必须把两者的意图现实化。因此赫施同意将诠释学与「黄金律」联系在一起：人们应该如此对待如同期望自己的话被如何对待那样文本及表述75。几乎无人期待着，解构主义者会热切希望自己被解构。对话的伦理学并不在于承续这样的任务：使用他人的表述并使之有益于自己的生活实践；而只在于：每个人均拥有被倾听及被理解的权利。而这是以这样一种努力为前提：在某一时刻离开自身的立场而假定并尝试接受他人立场。这正是一直为语文学的或方法论的诠释学所引导。

所有反对「单一」诠释学以诠释遮蔽他人的诠释学的批评者，应该补充说：那些诠释只留意到那基于本性而提出「普遍诉求」的海德格尔的基础诠释学。而在面对别的诠释学 [即方法论诠释学] 时，则指责是空洞的，因为这样的诠释学依赖于学会他人语言，而他人实不能被塞入诠释者自身的思考方式。如果这样的学习过程也被视为剥夺与压制 (视为「权力意志」)，那就是拆除了所有连系不同观点间的桥梁，而在最高的道德敏感性的意义上替文化间的战争准备好战场。

(2) 如果像精神科学中的占优势的情形一样还可能有那种与作者的不真实对话，而且作者也无力反抗那些加诸于其表述之上的诠释时，方法论诠释学便非常重要。许多诠释者都希望自己拥有发言权这也提高了作者发言的机会。当然，每个诠释者并非重复文本，而是诉说与文本所不同的东西。但是诠释者所说的乃是「关于」文本，因此当然预设了文本并非无所诉说。诠释者间的所有争论，以及所有的观点性质(Perspektivismus)，均以带有意义与意指的符号为前提，也许人们可以由此理解「作者意图」或「文本意图」(在符号带有意义与意指的层次上，这个区分尚不重要)。

精神科学及其运作与出发点愈多元化，则追问关于表述的原始意图之文化可能愈重要。因为首先在或者至少在字面意义上76，是最初达到统一的地方，反之亦允许保留所有不同的评估与评价之争议。此外，若没有这样一种尊重意图的文化，诠释者之间的沟通也会被中断。如果没有那种为建立全部的方法论诠释学的基础所作的努力，则我们便没有诠释的连结点，也没有诠释者间的讨论，有的只是混乱不堪的各种想象物。这就是加达默尔式的确认：我们肩荷着传统与语言，既不能踰越，亦非囿于其界限。人们当不会把这种混乱视为自由进步。因为若所有的诠释在同一种方式中是正确的，则它们也全都是错误的。对于持后一种意见的人来说，已置身于一种二律背反的状况中来认识真实的诠释77，并且，他废弃了诠释的可能78。相反地，赞成的人，也就舍弃了文献，因为阅读与诠释虽然有区别，但几乎不能被明显地界分79。

当诠释的科学被置于独裁意识形态控制之下，此意识形态就会强迫它从所有的帽子中有如穿越了完全任意的混乱迷雾而变出同一只兔子 (此可能是政治的或非政治的)，如此，诠释的科学亦同样地被毁灭了；第一种情形下，诠释对象被某种理论所支配，在第二种情形下，诠释对象消融在主观的随想中。第二种情形也许支配着第一种；如果文本没有意义，而只是一种文化上的习得，并因此而成为自明的，那么，为什么例如国家不应该规定：何种意义必须提供全体国民以使用，以及作为愚笨公民的指引？

Ｊ.格罗汀曾由海德格尔的「存有与时间」推测：诠释的任意性在此被「共处之此在的共同命运」及「集体被抛掷性」所克服80。然而 Ch.R.班巴赫以这样的观点来结束他关于海德格尔的克服历史主义之阐释：海德格尔文献今天可以带领我们到一个新的起点，此起点含藏着这样「一种受制于因宽容而产生的混乱状态之根源」81的可能性。我怀疑，是否人们能够借着事先知晓自己属于一个命运共同体而在精神科学中达到「客观性」或「约束性」；而且我怀疑，是否人们应该在精神科学中继续推动主观性朝向失序状态；同此，是否宽容的普遍规范使失序状态可能，以及是否海德格尔曾教导过宽容。贝蒂更明显地在它的诠释学中 (见上文) 要求这样的宽容，而且也只有这样的情形能有效地宽容到让作者拥有发言权。

(3) 与海德格尔一脉相连的加达默尔诠释学，也尝试去克服历史主义，即克服历史的客观主义，此主义似乎已导致为价值相对主义；因而加达默尔提示了「作为已带有所有的科学性努力、并以此阻挡多元主义之普遍物」：语言、「传说」、神话、传统；因而产生了对单纯理解的批评以及朝向「应用」的转向：人们所承受的已知价值系统之多样性，被化约为人们可藉之生活及对之应用的东西。

人们需求文化及传统的这件事甚至证实了行为研究82，这是无可争议的。然而人们也可以这样自问：是否方法论诠释学真的是「虚无的」与瓦解文化的？难道它自身不更是表达了不该被破坏的一种文化方式？当人们从历史多样性的知识之树吸取养料之后，便很难达到理解，而是回归到自己的传统。而如果意识到自身传统的分歧，则对被理解物的应用将会变得困难起来。人们如何解读特别是像启蒙运动之后的圣经学，将会使自我的反省不可避免地变成一种可应用知识的在此，亦即独断论的建构，而人们必须承认不同的独断论的可能性。这正意谓着，单是解释现在也不能扮演实践哲学的角色了，如同它以前也从未能扮演过此一角色一样。如果认为诠释学应该是实践哲学，那是对诠释学过于苛求了；历史的语文学的良知因此便陷入与伦理的良知起冲突83。

相反，人们更有理由这样宣称：通过这样的准备工作，即认识与承认异己的价值系统，多种有分歧的价值系统之某种知识与理解在习俗 (Ethos) 的基础上诞生了。诠释学的方法论者教导了这样一种容忍与承认的伦理学。如果因为真的应该关系到科学而反对这样的伦理学，认为它不需要，人们便会忽略，而在我们的诠释学中加入草率的评价84，与需求一种只是自身的努力，只以他的标准测度一种文化现象。某种第二类的判断观点因而是可能的与必需的，这便是批评，我们在前面早已提过了。

只有这样的方法论诠释学也才能作为一种文化间的理解之基础，例如适用于欧洲的亚洲学，然而海德格尔学派只建立了一种自身传统的诠释学。自己传统的文本比异文化的文本更易于接近与理解，并未能使我们得到任何启发。并不因为赫拉克利图属于欧洲哲学史，我们「早已经」理解了他，我们在诠释赫拉克利图时就比诠释老子更为容易一些。至多可以说，依据我们历史的脉络知识之古老语文学研究可能较好地表现在赫拉克利图的诠释中，因而对他的诠释比对老子的诠释较少争论。

总之，赫施同意：我们只有在那种方法论诠释学的指导线索上，才能认识文化的多元性，只有经由这线索，我们才能获得对历史分歧的全观，然而加达默尔只致力于对自身传统的关连的理解。如果把所有的方法论诠释学蔑视为「保守的」而放弃它，则人类世界与其多样性便会在自身祭起的迷雾中濒临瓦解。



（原载哲思杂志一 九 九 九 年 八 月 第 二 卷 第 二 期）