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时代批判作为哲学任务已经进入到当代意识之前台，因为人们极为普遍地得出这样一个经验，即有某些东西与整体"不着调"。在当代所有的核心关注中，都可以看到一些悖论式的情势， 由于这些情势，使得发展不仅受到了阻碍，而且被扭曲为直接否定自身。世界和平被两个军备集团操控着；社会财富的增长却产生了大量失业；高速推进的个性解放教育却导致了青年对药物和消费的依赖；人由于技术而减轻的负担却越来越被感受为负荷和紧张；人与自然的平衡在那些过去看似为了人的利益而去打破的地方，现在到处都表明其结果是危害人的利益的，如此等等。因此这就显示了，似乎在这个时代的基础中有某些东西是不着调的、不正确的，因而人们在这些基础上安置的所有东西就必定在自身中包含了根基上的矛盾，并且最终必定失败。

"流氓国家"曾是号称"民主国家"的美国贴在其敌对国家身上的伦理标签。然而，德里达在其著作《流氓》中通过大量的例证和严格的定义认为，美国才是真正的"流氓国家"。一个民主国家如何走向了自己的反面？民主和流氓为什么竟然可以相互转化？其原因在于，在传统的民主概念的核心处蕴含着民主自我戕害、自我毁灭的机制--"自体免疫过程"。要想克服这一机制，把传统民主转换成"未来的民主"，就必须彻底解构"自主性"，把"他者"引入"自我"之中，把正义引到权利之外。《流氓》不仅论证了这种转换的紧迫性和必要性，还在现实政治和伦理层面上对其实现路径进行了尝试性的探讨。本文从一种独特的幽灵现象学的解读框架出发对德里达的思路重新进行了整理、阐发和评论。

海德格尔朝向另一开端之思想通道可简示为Sein→Seyn→ ：他一开始要去思的就是Sein（存在），Sein是用来与象征第一开端即形而上学的Seiendes（存在者）划清界线的；Seyn（存有）则是用来表示他所要思的Seyn是不再被形而上学地思考的Sein本身；而 的叉不仅直观且彻底地删掉了任何可能为第一开端所占用的Sein，更重要的是它还兴开了四个世界地带映射-游戏的原始时-空，惟如此另一开端即兴有之思才得以被通达。海氏Sein→Seyn→ 的存在之旅，一方面是要严格区分两个开端，他要与第一开端决断开；另一方面则是要去兴开从第一开端转渡到另一开端的原始时-空通道。我们把该通道喻为海氏虫洞。该虫洞真的能如期将我们救渡到另一开端吗？本文将尝试一种可能的探讨。

西方哲学经历了本体论意义上的外在形而上学、认识论意义上的内在形而上学和生存论意义上的此在形而上学三大阶段。这一提 法始终围绕着人这一范畴展开，它暗含的一个基本假定是：哲学从根本上来说是关于人的学说，体现的是人的形而上之维，而不同时代的哲学具有不同的形而上学指 向。

"Ereignis"是海德格尔后期使用的一个词，被他称为"服务于思想的主导词"①。它的特殊地位早已经被少数学者(比如Otto Poeggeler) 注意到。《海德格尔全集》第65卷于1989年发表之后，学界就一致公认这个词的关键地位了。可以举两个理由说明这种地位：首先，海德格尔声称存在的真理可以通过这个词得到理解，②因而消灭了曾经流行的一种看法，即认为海德格尔一直未直接说明存在的含义到底是什么。其次，第65卷的书名是《哲学文集(从Ereignis起头) 》，它的副标题表明了与"Ereignis"的特殊关系，而此书在海德格尔著作中也占有独特地位，即 以笔记的方式来直接揭示作者的核心哲思。它实际上是海德格尔为自己耕耘的一块秘密领地，或自炼神功的笔录，生前一直深藏不露，身后也要特选他百年诞辰之际 才发表，表明作者及其后人对它的另眼相待。眼下这篇短文无力探讨这本大作的全貌，只能简述一下读解此主导词的几点心得。

黑格尔是西方形而上学的完成，这一说法井非海德格尔第一个提出来的。这句话确定了一个明显的历史事实，即黑格尔体系及其在19 世纪中叶的迅速解体，结束了两千年来给西方哲学打上形而上学印记的传统。

布伦塔诺哲学博大精深。其主题可由"存在"、"心灵"、"价值"贯通。布氏把"内知觉明证性"原则引入"实在"的分层，将亚里士多德哲学中"存在"的多义性推进到"实在"的多层性。布氏的"心灵学"是对亚氏"灵魂论"的扬弃，其创发之处是对"心灵现象"的厘清和类型划分。布氏以"内在价值"为核心的价值伦理思想是对前人相关思想的重大突破，他以"明智的经验主义"与"真实的个体主义"为尊严、平等和仁爱等重要的普世价值奠基。布氏哲学是对以"认识你自己"为鹄的的哲学的实质性推进。

存在与伦理，这二者分别处在什么位置，又处于何种关系之中--这是勒维纳斯哲学中的一个基本问题。本文试图以本原问题为视角对此问题展开一些讨论。但问题首先是：何以要以本原问题为视角？原因有三：首先，哲学--这里当然是指西方哲学--的本质一度就在于去追寻本原。其次，在这种追寻中，存在一度被当作最终的本原、根据，因此存在论也一度被视为哲学的基础学科或第一哲学。第三，勒维纳斯所要质疑的，恰恰是存在的这种本原地位，以及存在论由此获得的基础性；而他所要赋予给伦理的，也正是其相对于作为本原的存在的前本原性。

胡塞尔后期提出的"交互主体性"问题往往被认为是"他人"问题。的确，胡塞尔本人由以出发思考"交互主体性"的"最初引导"，也正是从"他人"的含义中获得。他在《笛卡尔式的沉思》的"第五沉思"中曾明确地说："他人--其他的自我--这一字面上的意义可以给我们提供出一种最初的引导。"[2]这一"最初的引导"不可小觑，因为正是它规定了胡塞尔所要探讨的不再是作为他人的他人，而是作为他我的他人。但问题是，胡塞尔为什么不直接把他人作为他人来讨论，而要把"他人"转换为"他我"并创造出"交互主体性"这种说法？这种转换背后的真正动机究竟何在？另一方面，这种从"他人"到"他我"、从"他－我之间"到"主体之间"的转换究竟是否可能以及如何可能？从而，交互主体性现象学是否能真正回到作为他人的他人这样一种现象学的"事情本身"？并因此是一门真正的"他人现象学"？抑或相反：它在把"他人"转换为"他我"之际，恰恰漏过了甚至抹杀了他人之为他人？从而堵上了通往"他人"之为"他人"的现象学道路？总之，胡塞尔交互主体性现象学的意义究竟何在？它的界限又何在？这正是本文试图探讨的问题。

本文主要论述现代德国哲学家尼古拉·哈特曼的新存在学认识论观点及其使哲学重新回归客观主义中所具有的重要作用。哈特曼运用现象学方法，批评了旧形而上学的主体建构论，主张认识论必须奠基于存在学,认为认识是一种存在的关系，认识行为是一种超验的行为，认识进步是一种范畴的进步，主体意识在认识活动中既是存在范畴又是认识范畴。这种意识的双重存在学特征，将主体建构论与存在超越性二者统一于存在学基础上，为如何理解在认识界限之外有超意识的对象问题，以及意识如何超越自身通达对象这一认识论难题，提供了新的思路和论证，从而解决了一般认识的可能性问题，实现了20世纪与康德反向的"康德式哥白尼转向"。