The Other and Moral Consciousness

                       Yang Dachun

Abstract: There exists between "I" as consciousness and "He" as consciousness a relationship of conflict in Simone de Beauvoir, and her "ambiguous ethics" which emphases the self consciousness can be put into the category of "Existentialism without ethics". Merleau-Ponty deals with the question of the relationship between "I" and "He" in a cultural community and the moral consciousness of being-with the other leads to a so-called "Existentialism with ethics". However, in Levi-Strauss, the moral consciousness which maintains the multiplicity of civilizations and the absolute otherness of the other surpasses the existentialist positions.        

Keywords: The Other     Existentialism   Absolute Otherness

           Moral Consciousness

值梅洛-庞蒂和波伏瓦百年诞辰暨列维-斯特劳斯百岁生日之际，特撰此文以志纪念。这三位著名大师均系巴黎高师哲学系毕业，他们于1929年因教学实习相识，在较长时间内保持着良好的关系。在后来的岁月中，这种关系却因为他们与存在主义旗手萨特的或亲或疏而产生了重大的改变。时过境迁，更重要的或许不是"事"，而是"思"。尽管他们之间的分歧出于多方面的原因，最主要的还是体现在学术层面上。我们注意到，波伏瓦和梅洛-庞蒂虽然同属于3H时代的主要代表人物，但彼此间的看法却颇多差异；列维-斯特劳斯虽然开启了与3H时代迥然不同的3M时代，但他和梅洛-庞蒂却有不少的共同话题并形成了一定的共识。我们不妨谈谈他们三人因他人问题而引发出的不同的道德立场。                      

为自身命运负责或一种"没有道德的生存论"

在海德格尔的《存在与时间》中，他人被描述为"常人"，即日常沉沦中处于平均状态的"我们"。 萨特对此的评论是，这种关于他人的"存在论观点重新回到了康德式主体的抽象观点"[2]。其实，不管抽象主体还是具体主体都非海德格尔哲学关心的焦点，存在论指向不仅没有顾及他人，就连"我"也被"此在"掩盖住了。也就是说，尽管此在听从"良心"的呼唤，从抽象的"我们"回到了孤独的生存，但是，海德格尔哲学并没有走向萨特所期待和列维纳斯所批判的生存论。列维纳斯表示，海德格尔哲学是一种"中性哲学"[3]，"作为第一哲学，它不质疑同一，它是一种非正义的哲学"，"它使我与他人的关系服从于与存在一般的关系。"[4]这种不以个体生存为核心，更不关注他人命运的哲学被称之为"没有道德的存在论"。问题在于，萨特是否摆脱了这种"没有道德的存在论"呢？

萨特有言，"羞耻按其原始结构是在某人面前的羞耻。"[5]这句话表明，我们不仅在羞耻意识中遭遇到了作为意识的他人，而且"他"对"我"还具有建构作用：我的存在不仅具有"自为的内在性"，同时还是"为他所是的自在存在"。问题的关键不在于认识或承认他人的存在，而在于阐释我的"他人经验"所具有的生存论意义。自为与自由同义，他人却意味着对这种自由的限制，因为他与我争夺自由。于是就出现了彼此限制对方的自由，但却不可能取消对方自由的情形。通过分析自我与他人的各种具体关系，萨特力图表明，意识间关系的本质不是共在，而是冲突。显然，个体不可能只是听从良心的呼唤，因为他不可避免地受到了他人意识的搅动。然而，这并不意味着道德意识的诞生，这是因为，一方面，他人是自我意识试图克服的目标，另一方面，我的羞耻意识虽然预设了他人的存在，但最终是对自身状态的一种感受，根本不用实际地指向他人。这样说来，萨特哲学从存在论走向生存论，虽然克服了海德格尔哲学的中性化倾向，有了道德意识发生的契机，但却因为没有真正地关注他人的命运而导向一种"没有道德的生存论"。

波伏瓦在道德问题上的立场大体上同于萨特，同时也有自己独立的思考。他没有直接论述道德问题的哲学作品，而她也只写了一本名叫《为了一种含混的道德》的小书。然而，他们的许多文学作品都没有绕过这一重要主题。《女客人》是波伏瓦的小说处女作，享有很高的文学声誉。该作品描写了一对自由结合的男女青年与一位女客人之间的复杂感情纠葛：既有三个人之间的异性三角恋关系，还有两个女人之间的同性恋关系。就像在萨特那里一样，在她那里，自我或个体是自身有意识地选择的结果，也可以说是自己筹划了自己，自我意识的中心地位因此是完全明确的。然而，一旦考虑到他人，问题就出现了，"某个他人也许试图给此个体贴上标签或对他或她进行归类，从而使该个体在这个人的意识中仅仅是一个对象。"[6]她在《女客人》中探讨"他人意识"或"他性"问题，并且"以一种独特的方式解答了这一问题" [7]。她接受了黑格尔关于自我意识的冲突结构的论述，并以此作为《女客人》的基本构架。她试图告诉我们的是，"每个人的意识都在寻找他人意识的灭亡。"[8]换言之，我的意识与他人意识之间的关系是由冲突构成的。

梅洛-庞蒂曾经对波伏瓦的这部小说进行过一种哲学评论。按照他的说法，"一种形而上学文学的发展，一种'道德'文学的终结，这就是比如说波伏瓦的《女客人》所意指的东西。"[9]这里的"形而上学"显然可以作生存论理解，因为他这样写道，"正是在他的存在本身中，在他的爱、他的恨、他的个人或集体的历史中，人是形而上学的。"[10]这句话确定性地表明：这部小说体现了一种"没有道德的生存论"。在波伏瓦那里就像在萨特那里一样，"我"是一种"意识"，一种"对世界的直接在场"，"没有任何东西可以妄称可以在某种方式上不被我的经验之网捕捉而存在。我不是这个人物，这个面孔，这个有限的存在，而是一个纯粹的见证者，没有地方没有年龄，在能力上与世界的无限性相当。"[11]然而，这种没有肉身的纯粹意识却会受到搅动，"在有意识状态中存在着一种永远的不安"[12]，这是因为，事物具有超越性，其他意识更是如此，它们并不完全被动地服从于我的意识："当只是涉及到事物时，我们很容易逃离超越性，而他人的超越性则更顽强。因为，如果他人存在，如果他人也是一个意识，我必须承认我对于他来说，只是世界的某个地方的一个可见的有限、确定的对象。如果他是意识，我就必须不再是意识。"[13]显然，一切事物都可以被纳入我的构造的范畴，但他人或他人意识却不会轻易就范，于是出现了自我意识与别的自我意识的冲突。这种冲突其实就是道德冲突，也可以说宣布了通常意义上的道德的终结。

依据梅洛-庞蒂对波伏瓦《女客人》的分析，自由有其双重的维度，"我们确实可以自由地接受和拒绝生活，接受它，我们将承担起事实的处境---我们的身体，我们的面孔，我们的存在方式---，我们负起我们的责任，我们与世界、与人们签一份合同。但这一作为全部道德的条件的自由，与此同时建立起了一种绝对的非道德主义，因为它在任何错误之后在我身上就如同他人那里一样，保持其完整，因为它在每一时刻从我们中产生出新的存在。除了不导致危险的东西外，自由会喜欢哪种行为，什么样的关系？如果我们要么坚持我们的存在的限定，要么相反地坚持我们的绝对自由，我们的行为就没有任何固有的、客观的价值，前一种情况缘于荒谬是没有度的，任何行为都不能使我们避免混乱；后一种情况源于自由是没有度的，任何行为都不会使人陷入混乱。"[14]梅洛-庞蒂显然接受第一个维度，而对第二个维度，即所谓的绝对自由提出了质疑。这是因为，以个体为道德的评判标准，其实已经丧失了道德标准。

这并非意味着波伏瓦不谈道德，她事实上承认存在主义维护一种"含混的道德"。她表示"存在主义一开始就被界说为一种关于含混性的哲学"[15]，而"一种含混的道德，将是一种拒绝先天地否认某些分开的人同时可以彼此结合在一起，他们的独特的自由可以铸就对于所有人都有效的规则的道德"。[16]这意味着，虽然道德的基础是个体，但它并不排斥可能产生的把分离的个体结合起来的效果。对于波伏瓦而言，自由乃是对外在的道德标准--不管是来自上帝还是他人--的拒绝，"本真的人不会同意对任何绝对外在的承认"[17]。道德意味着回到内心的判断，其核心是个体的生命意识，"一切道德的特性就在于把人的生命视为一个可以获得或丧失的部分，就在于告诉人获得的手段。"[18]道德最终与绝对自由联系在一起，"自愿为道德的和自愿为自由的，这乃是一个单一、相同的决定。"[19]萨特说"生存先于本质"，其实就是"自由先于本质"，同样也可以说"自由先于道德"。对于波伏瓦来说，这同样是不言而喻的。她写道："人存在着。问题不在于去问他的在世是不是有用，他的生活是不是值得费力去过。这些都是没有意义的问题。问题在于知道，他是不是想生活，在什么条件下生活。"[20]

针对道德完全出于自由的观点，人们可能会提出这样的疑问："如果人自由地为他自己确定在他眼中有价值的生活的条件，他会不会选择无论什么样的东西，会不会什么都不管地行动呢？"[21]对波伏瓦而言，这种情形是不可能的，因为人也是有处境的存在，他必须对自己的命运负责，而这乃是道德的首要目标。波伏瓦显然对萨特的绝对自由观进行了某种修正，也因此并不像梅洛-庞蒂批评的那样毫不顾及处境。对此，我们可以从她的结论性看法中有所了解，她以自问自答的方式写道："如此道德是抑或不是一种个人主义？是，如果我们由此懂得它赋予个体一种绝对价值，它只是在个体中认识到其生存的奠基力量的话......但它不是一种唯我论，因为个体只能通过他与世界、与其他个体的关系才能够被规定，他只能通过超越自身才能够存在，他的自由只能够透过他人的自由才能够实现。"[22]她对此有两个补充性的说明："人是自由的，但他在自由本身中将发现其法则"；"人必须承担起自己的自由而不是逃避它，他通过一种建设性的举动承担它"。[23]虽说如此，这种"含混的道德"最终只是对个体自身的要求，只是响应良心的呼唤，却没有对他人的呼唤作出回应，也因此可以被归入"没有道德的生存论"范畴。

为共同体命运负责或一种"有道德的生存论"

虽然指责波伏瓦的"含混的道德"是一种非道德主义，但梅洛-庞蒂和她一样，明确地排斥传统的或通常的道德观念。他主张依据我和他人的共在而不是冲突来建构道德与价值。他这样写道："真正的道德并不在于遵循各种外在规则或者尊重各种客观价值：不存在着成为公正的和成为被拯救的手段。我们与其注意《女客人》中的三个人物的不同寻常的处境，不如注意善意、忠诚于承诺，尊重他人，慷慨大方，两个主要当事人的严肃。价值就在这儿。这种价值就在于主动地是我们偶然地之所是，就在于确定与他人和与我们自己的沟通-----我们的时间结构给我们提供了机会，而我们的自由不过是其开始。"[24]他试图克服从纯粹意识出发而导致的"自由的困境"，主张以社会性取代孤独个体之间的冲突。他不像波伏瓦那样把意识视为纯粹的自为，而是看作在世的、具体的生存主体。波伏瓦在为《知觉现象学》所写的书评中注意到了梅洛-庞蒂与萨特哲学的根本分歧，这其实也是梅洛-庞蒂与她本人的根本分歧。她写道："萨特在《存在与虚无》中首先强调了自为与自在的对立，精神在存在面前的虚无化能力及其绝对自由，而梅洛-庞蒂相反地着迷于描述主体的具体特征，根据他的看法，主体从来都不是一个纯粹的自为。"[25]

波伏瓦承认这种分歧，而且没有强求梅洛-庞蒂向萨特靠拢的意思。但梅洛-庞蒂却不满足于此，他还期望萨特和波伏瓦能够克服自身缺陷，沿着他本人的路线发展。他写道："《存在与虚无》首先表明主体是自由、不在场、否定性，在这种意义上虚无存在着；但这也意味着主体只不过就是虚无，它需要在存在中获得支撑，它只能在世界的基础上才能够被想象......在《存在与虚无》之后，我们期待着各种阐述和完善。"[26]在他那里，意识与身体联系在一起，这对于我和对于他人来说都是如此，自由于是与人的在世处境联系在一起，与他人的命运密切相关。人的行为、语言都通过身体体现出来，而我们又都"身"处同一个世界，我们于是可以通过对身体间性的经验来领会他人的存在。在这里，最为关键的不是外在的自然世界，而是与人更为密切相关的文化世界。他人出现在文化世界中，文化世界体现了人的社会性，人与自然的关系则是在社会性中或通过社会这一中介得以实现的。他否认萨特提出的在注视中他人和我彼此将对方置于客体地位、彼此否定对方自由的看法。在世存在的主体不是孤独的自我，而是共在的我们，我们处在某个文化共同体之内，而共在必然促成道德意识的诞生。这就为萨特的生存论补充了道德的元素，并因此导致了一种"有道德的生存论"。

作为左派作家的萨特和波伏瓦却把自由与个体的身家性命联系在一起，这显然与自由主义传统从原则角度维护自由的观念相一致，容易导致抽象和空泛，甚至变成为某种宣传口号；梅洛-庞蒂否定这种倾向，他要发掘自由的更为具体的内涵，尤其把它与共同体的命运联系起来。他这样表示，"有两种自由：存在着作为某个宗派的标志的自由，并且已经成了宣传的口号......相反，存在着在行动中的自由，它寻求理解其他的人，它把我们所有的人联合起来，人们永远不能从中引出一种宣传。"[27]这并不意味着梅洛-庞蒂完全受制于现实，被动地服从制度。他在评价韦伯的立场时说："他拒绝放弃道德信念，他不是马基亚维里。但他也拒绝放弃效果，没有效果，行动就失去了意义。"[28]他在很大程度上接受这种不做选择的立场。这意味着，在我与他人之间存在着某种道德关系，并因此否定了非道德主义；与此同时，也应该否定道德主义，因为它维护抽象的原则而没有顾及切身的处境。早在《行为的结构》中，梅洛-庞蒂就主张把自为意识与自在意识统一起来，并因此否定那种单纯把道德与康德式思维主体联系起来的主张。他这样写道："......我们相反地打算把意识与整个经验相等同，在自为意识里集中自在意识的全部生命。一种接受批判主义影响的哲学把道德建立在反思基础上，而反思在全部对象背后重新找寻处于自由中的思维主体。相反地，如果我们以现象的名义认识到意识以及它的那些稳固结构的存在，那么，我们的认识就取决于我们之所是，道德就开始于某种对自身的心理学的和社会学的批判。一个人事先并不确信自己拥有一种德性的源泉，自我意识在他那里并不是原则的，它只能通过澄清它自己的具体存在才被获得，它只有通过积极地整合最初被拆散的那些孤立的辩证法（身体与心灵）才能够获得证实。"[29]看起来，非道德主义和道德主义其实有共同的起源，那就是从纯粹意识出发。

梅洛-庞蒂明确否认绝对自由观，他表示:"如果我们愿意的话，自由无处不在，但也无处在。"[30]"我"不应该也不可能把他人当作客体，因为"我"们生活在社会中，某种普遍性的纽带把"我"们联系在一起。他写道："我能把他人知觉为与我同样多或同样少的无掩饰的生存和自由。他人-对象不过是他人的一种不真诚的样式，就像绝对主体性不过是一种关于我自己的抽象观念一样。因此，在最根本的反思中，我必须在我的绝对个体性周围把他人领会为一种普遍性的光晕或一种'社会性'的氛围。"[31]对社会性的关注否定了绝对自由，"我们以某种理不清的混杂方式融入世界和融入他人。处境的观念排除了我们介入开始时的绝对自由，它同样也排除了这些介入结束时的绝对自由。"[32]个体当然是自由的，然而，如果他"不能摆脱其独特性"，"不能期望自由"（自由的定冠词被标以强调，意即普遍自由），"就不能如愿以偿"。[33]这意味着我承担社会责任，并且是和他人一道承担起这种责任。我们是共命运的，但这并没有导致宿命论：如果我是不自由的，我就不可能对自己负责，更不可能对共同体的命运负责；既然我是自由的，我就不仅要对自己负责，而且要同他人一道对共同体的命运负责。这是一种有别于列维纳斯式的单向负责观的对等负责观、共同负责观。他表示："所有的人类行为和人类创造构成为一出单一的戏剧，在这个意义上，我们要么一起被拯救，要么一起被抛弃。我们的生命在本质上是普遍的。"[34]在自由创造中，萨特和波伏瓦式的个体始终在尝试让自己成为自在自为的统一体（或上帝），最终证明的却是：人是一堆无用的热情。而在梅洛-庞蒂那里，自由具体地实现在共同体的精神生活中。我与他人共在，其实就是在共同建构某种动态的精神生活，这是因为，"文化从来不给予我们绝对透明的意义，意义的发生从来都没有完成。"[35]

人是人的镜子。在萨特和波伏瓦那里，这面使"我"感到羞耻的镜子让"我"更强烈地回到内在；而梅洛-庞蒂却透过镜子聚焦和反思共同体的命运，比如，他对"俄国革命"的反思就着眼于这种共同体意识。他写道："尽管存在着文化、道德、职业和意识形态差异，1917年的俄罗斯农民在战斗中与彼得格勒和莫斯科的工人们会集在了一起，因为他们感觉到他们的命运是相同的；在成为坚定的意志的对象之前，阶级是具体地被体验到的。"[36]他人和社会意味着人的共在模式，这是某种具体地而非抽象的模式，"在所有的革命中，都有占优势地位的人加入到革命阶级中来，都有受压迫者效忠于占优势地位者。每一个民族都有其叛徒。这是因为民族或阶级既不是从外面使个体服从的必然力量，也不是他从内部产生的价值。它们是召唤着他的共在模式。"[37]这在强调共在的倾向，使他一度认同于马克思主义在道德问题上的姿态。他写道："马克思主义原则上否定实在论要求和道德要求之间的一切冲突，因为资本主义所谓的道德是一种欺骗，而无产阶级权力实实在在地是资产阶级机器名义上所是的东西。马克思主义不是非道德主义，乃是把品性和道德不仅仅视为在每一个人心中，而且在人类共存中的一种解决。在无产阶级作为价值的具体载体的无产阶级观中，实在与理想的选择被超越了。"[38]

为人类命运负责或一种"超生存论的道德"

梅洛-庞蒂关于索绪尔语言学理论的率先评介为研究文化世界确立了新的范式，并因此对包括列维-斯特劳斯在内的结构主义者产生了重要的影响。然而，更值得关注的是，他们两个人是相互影响的，而且他们都非常明确地维护各自的主见。梅洛-庞蒂透过文化世界思考共同体的命运，这往往指向人的在世存在的某些具体族群，尽管他曾经也对马克思主义的人类理想目标充满期待，但处境意识使他考虑的是个体当下的生存范围以那些"志同道合"者的命运。简而言之，他主要关注文化共同体内部的"同"与"异"，最终坚持的是维护同一性的基本立场。列维-斯特劳斯的情形不太相同，他更多地关注人类文化的多样性，并因此涉及到不同共同体之间的异质性。梅洛-庞蒂也偶尔谈及不同文化之间的关系，但其中的求同意愿依然非常明显。他这样表示："人类精神的统一并不是由'非哲学'向真正的哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。"[39]他虽然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化视为劣于西方文化的"经验人类学"形态，但他始终以求同为宗旨，并因此未能充分地考虑不同文化之间的异质性。而在列维-斯特劳斯的结构主义人类学思考中，却明显地把矛头对准这种求同倾向。他表示，为了保持人类学的科学性，"我们必须接受下面这个事实：每一个社会都在既存人类的诸种可能性范围之内做了它自己的某种选择，而各种不同的选择之间无从加以比较：所有那些选择全都同样真实有效。"[40]

在进化论者看来，"西方文明仿佛是人类进化的最先进的表现，原始群体却成为早期阶段的一些'遗存'"，列维-斯特劳斯则明确地指出："事情并非如此简单"。[41]他从道德层面上否定文明的等级差别，把"进步"和"进化"之类观念撇到了一边。和梅洛-庞蒂一样，他认为道德关系是我与他人关系的焦点，但他们的具体看法却多有差别。在前者那里，个体为了更好地生存，为了不至于毁于冲突才对其他人负责，而且他人也应当承担起相应的责任；而在后者那里，"结构主义的伦理学"[42]不仅要走出萨特和波伏瓦的非道德主义，而且要消除围绕个体生存或群体生存而建构起来的道德，因为这里只有"我与你"或"我们"，而不存在真正的"他人"。他想要展开的其实是一种列维纳斯式的"为他人的伦理学"，并且把道德关怀的范围扩展到一种文明与另一种文明或一种文化与另一种文化之间，它"拥护文化的多样性和生命的多样性"[43]。真正说来，他关心的是所谓的"先进"的西方与"落后"的其他民族之间的关系。他试图读解原始人的秘密并因此真正把握"野性的"思维，真正承认他人的绝对他性。他表示，"把各种特殊的人性凝结成一个一般的人性是不够的"[44]，不应该忽略"习惯、信仰、风俗的惊人的丰富性和多样性"，不应该忘记成千上万社会中的每一个"都包含了人类社会所能够具有的一切意义与尊严的本质"。[45]

列维-斯特劳斯发表于1949年的学位论文《亲属关系的基本结构》已经定下了后来思想的基调。很有意思的是，波伏瓦在完成《第二性》写作前曾经要求阅读该书的手稿，并在该书发表后写了肯定性的书评。多斯对此作了如此述评："波伏瓦赞成列维-斯特劳斯所使用的方法和得出的结论，她鼓励读者阅读他的著作，与此同时，她又把他的著作拉入了萨特的王国，赋予它存在主义的冲击力。很显然，要么是她误读了这部著作，要么是她想对列维-斯特劳斯实行招安政策。"[46]在这个时期，列维-斯特劳斯还没有真正拉起自己的大旗，他或许默认了这种"误读"，甚或乐于接受这种"招安"。但在10余年之后，他已经不愿意甘拜下风了。他公开批评萨特没有摆脱笛卡尔主义倾向，认为他"过于自我中心和天真"，未能看到人类的真理其实存在于由那些不同的生存方式的"差异性和共同性组成的系统中"；也就是说，萨特尽管谈到了我与他人的关系，却没有真正尊重他人，"他借助于没有根据的对比，执意在原始与文明之间找寻差异，这种态度以并非更巧妙的方式反映了他假定的在我自己与其他人之间存在的根本对立"。[47]这种批评明显针对的是萨特在《辩证理性批判》中的立场。较之于《存在与虚无》，《辩证理性批判》的立场似有较大的变化，它把个体的命运放在了各种各样的"集团"中来考察。然而，从根本上说，我的自我意识与别的自我意识的冲突这一基调并没有发生真正的变化。

任何社会都有其独特的发展模式或方式，而西方世界却以己度人，以自己的标准来裁定其他文化。列维-斯特劳斯就此写道："我们西方社会是为了变化而造就的，这是它的结构和组织所赖以建立的原则。所谓的'原始'社会之所以在我们看来原始，主要是因为它们的成员是为了能够延续下去才如此设计。"[48]按照他的说法，所谓的原始社会也"能够带来舒适感和充实感"，也"都认为给自己的成员提供了唯一有意义的生活"，"也许它们因此给他们带来了更多的幸福"。[49]他在种族问题上得出的结论是，"人类生活不能在一种一成不变的制度下获得发展，而需通过极为丰富多彩的社会和文明的形式。"[50]在梅洛-庞蒂那里，我与他人的认同关系甚至可以在复魅的自然，即世界之肉中找到基石，而人与人之间关系的危机和人与自然之间关系的危机是密不可分的。列维-斯特劳斯虽然不认可梅洛-庞蒂的片面求同倾向，但也关注人与人之间、人与自然之间关系的危机，这其实是一种道德危机。在他看来，以工业化为标志的都市文明造成了反常，导致了"排斥异己"、"对毁灭性人类出现采取轻率的放任态度"的"一种哲学和一种道德观"。[51]然而容忍多样性恰恰是文化本身的特质，"所有的人无例外地都拥有一种语言，一些技术，一种艺术，一些实证的知识，一些宗教信仰，一种社会、经济和政治的组织形式，但这些东西的配置方法从来就因文化而异。"[52]

列维-斯特劳斯承认，以工业化为标准，西方文明确实具有"优越性"。但这种优越性不是自然地实现的，并没有获得真正的认可，它在很大程度上是通过"暴力"的方式获得的："西方文明在全世界安置了它的士兵、柜台、种植园和传教士，直接或间接地介入了有色人种的生活，彻底地打乱了后者的传统的生存方式，如果不是强行施行自己的生存方式，就是制造一些导致现存框架坍塌的条件，而没有用别的东西取代它......如果不是力量不均等，一个社会是不会那么容易把自己交出去的。"[53]而且，这种"力"的较量是无情的，影响深广的，"我们每个人无论有意还是无意，都是这一进程的制造者、附庸或者牺牲品。"[54]然而，如果我们放弃这种"力量"标准，就会看到，每一文化对于世界文明都有其贡献。问题的关键不在于罗列一个贡献的清单，而是发现"它们做出的贡献的区别性特征" [55]。在现代社会中，真正的"文明"不在于"先进"，而是有一种开放的心态，要对其他文明持平等对待的姿态。他写道："文明意味着具有最大限度多样性的文化之间的共存；文明甚至就是这种共存本身。"[56]与现代性进程扫荡一切领域，旨在漂白有色人种不同，在列维-斯特劳斯看来，"清一色的人类是无法想象的"[57]。他对文化多样性的看法最终表现为一种道德命令："人类文化的多样性既是已经过去了的事情，也在我们的周围，同时又在我们眼前。它应当以这样一些形式出现：其中每一种都有助于使其他形式更加宽容。这是我们能够向它提出的（也能够为每个人创造相应的义务的）唯一要求。"[58]

总结前面的有关论述，我们得出这样的结论：波伏瓦与萨特尽管不无差别，但从根本上说强调的还是我的自我意识与他人的自我意识之间的冲突，她所谓的"含混的道德"与非道德主义没有实质性的不同，也因此可以归入"没有道德的生存论"；梅洛-庞蒂在文化共同体中探讨我与他人的关系问题，处境意识导致了我与他人一道为共同体的命运负责的要求，导致了共在的道德意识，这是一种"有道德的存在论"；不管是在波伏瓦的"冲突论"中还是在梅洛-庞蒂的"共在论"中，求同的取向都否定了他人的绝对他性，而在列维-斯特劳斯那里，对文明多样性的关注导致了生存论的瓦解，其结构主义伦理学就如同列维纳斯的作为形而上学的伦理学一样，导致的是维护他人的绝对他性的道德意识。

作者简介：杨大春，浙江大学人文学院哲学系教授。

[1]本文系作者主持的国家社科基金项目《现象学在二十世纪法国哲学中的主导地位研究》(08BZX047)和教育部新世纪优秀人才支持计划项目(NCET-06-0534)的阶段性成果。

[2]Sartre, L'Être Et Néant,Paris : Éditions Garlimard,1943,p.286.

[3]Lévinas,Totalité Et Infini : Essai Sur L'Extériorité,Paris :Le Livre De Poche,1990,p.332.

[4]Ibid.,p.38.

[5]Sartre, L'Être Et Néant,p.259.

[6]萨莉·J·肖尔茨：《波伏瓦》，龚晓京译，中华书局2002年版，第27页。

[7]同上书，第28页。

[8]同上书，第29页。

[9]Merleau-Ponty,Sens Et Non-sens, Paris :Éditions Garlimard,1996,p.37.

[10]Ibid.,p.36.

[11]Ibid.,p.38.

[12]Ibid.,p.37.

[13]Ibid.,p.38.

[14]Ibid.,p.49.

[15]Beauvoir, Pour Une Morale De L'Ambiguite, Paris :Éditions Gallimard,1947,p.13.

[16]Ibid.,p.25.

[17]Ibid.,p.19.

[18]Ibid.,pp.32-33.

[19]Ibid.,p.34.

[20]Ibid.,p.21.

[21]Ibid.

[22]Ibid.,p.225.

[23]Ibid.,p.226.

[24]Merleau-Ponty,Sens Et Non-sens,pp.51-52.

[25]Beauvoir,《La Phénoménologie De La Perception de Merleau-ponty》, Les Temps Modernes, № ²,1945,p361.

[26]Merleau-ponty,《La querrele de l'existentialisme》, Les Temps Modernes, № ²,1945,p346.

[27]Merleau-ponty, Humanisme Et Terreur, Paris :Éditions Garlimard,1980,pp.76-77.

[28]Ibid.,p.71.

[29]梅洛-庞蒂：《行为的结构》，杨大春译，商务印书馆2005年版，第324页。

[30]Merleau-Ponty,Phénoménologie De La Perception, Paris :Éditions Garlimard,1945，p.499.

[31]Ibid.,p.511.

[32]Ibid.,p.518.

[33]Ibid.,p.520.

[34]Merleau-Ponty,Parcours deux 1951-1961, Paris :Éditions Verdier,2000,p.46.

[35]Merleau-Ponty,Signes, Paris :Éditions Garlimard, 1960,p.53.

[36]Merleau-Ponty,Phénoménologie De La Perception,p.416.

[37]Ibid.,p.417.

[38]Merleau-ponty,Humanisme Et Terreur,p.232.

[39]梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆2000年版，第115页。

[40]Lévi-Strauss, Tristes Tropiques,Paris :Éditions Plon,1955,p.502.

[41]列维-斯特劳斯：《结构人类学（1）》，张祖建译，中国人民大学出版社 2006年版，第6页。

[42]渡边公三：《列维-斯特劳斯：结构》，周维宏等译，河北人民出版社2002年版，第3页。

[43]同上书，第26页。

[44]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版，第281页。             

[45]同上书，第283页。

[46]多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主流》（上卷），季广茂译，中央编译出版社2004年版，第33页。

[47]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第284页。

[48]列维-斯特劳斯：《结构人类学（2）》，张祖建译，中国人民大学出版社2006年版，第821页。

[49]同上书，第821页。

[50]同上书，第823页。             

[51]同上书，第782页。

[52]同上书，第844页。

[53]同上书，第846页。

[54]同上书，第845页。

[55]同上书，第859页。

[56]同上书，第859页。

[57]同上书，第861页。

[58]同上书，第863页。