梅洛-庞蒂哲学以含混著称，他对所处时代的政治之反思也是如此。他论及政治问题的主要作品是《人道主义与恐怖》（1948）、《辩证法的历险》（1955）和《符号》（1960），它们围绕共产主义问题反思政治和历史中所体现的自由与真理。《人道主义与恐怖》的主要内容于1946-1947年发表在《现代》杂志中，尽管他并不完全赞成苏联的许多作法，但他还是以共产主义同情者的姿态为苏联的"恐怖"政策作辩护，从马克思主义历史哲学的前景和共产主义实践的现实两个角度来表明其合理性，同时批判自由主义的人道主义的虚伪。但是，他很快就不再作这样的辩护，而是越来越公开地批判苏联的许多政策，并且深究其哲学根源，最终否定教条化的马克思主义历史哲学。这种转变乃是整合或收入到《辩证法的历险》及《符号》中的相关文章的共同立场。当然，针对共产主义的批判姿态并没有使他完全倒向自由主义，他认同早期马克思以及西方马克思主义者在主体与客体、人与物之间实现综合的尝试，这其实是他本人对马克思主义进行含混的读解之结果。
一、
在《符号》"序言"中，梅洛-庞蒂这样写道："在构成本书的哲学论文与差不多全为政治性的应时谈论之间，初看起来是多么有别，多么不相称！在哲学方面，道路或许艰难，但我们确信每走一步都使其它步得以可能。在政治方面，我们有的是始终需要重新突破的难以承受的印象。"[1]确实，哲学的理论运思或理想建构可以在书斋中依据观念的秩序来完成，因此总是可以自圆其说；而外部政治却是瞬息万变、难以捉摸的，也因此需要不断地改变立场。难道作者果真要把哲学与政治分割开来？且慢，这只是"初看起来"，如果深入探讨起来，情形就不是这样了。在《辩证法的历险》"序言"中，他表示，要探讨现实政治问题，需要一种关于"历史和精神的哲学"，但这并不意味着根据某些确定的原则"哲学地谈论政治"：我们从"经验"出发，而不是从自以为有"超人穿透力"的"体系"出发，因为正是"获得解释的经验构成为主题和哲学"。[2]这就产生了结合两者的努力，并且促使他"不打算在政治的领地上，而是在政治哲学的领地上勾勒经验"[3]。
可以这样来表述哲学与政治的关系，"哲学既不是历史的奴仆，也不是历史的主人。它们之间的关系远比我们曾经相信的要简单：这严格地说是一种有距离的作用，其差异的每一基础都要求一种混合和搀杂。我们有必要学会这种侵越，尤其是一种哲学的正当使用。这种哲学更多地与它自己的责任而不是政治责任联系在一起，它更多地是自由进入各处，而不是替代某个人，不是玩弄激情、政治和生命，它不是在想象中重现它们，而恰恰是要揭示我们所寓居的存在。"[4]时代无疑需要哲学，哲学可以通过揭示历史的意义或让人们明白自己的处境而对历史施加影响，但哲学并不把观念的秩序强加给历史和政治。梅洛-庞蒂进而写道："有人讥笑那种希望'历史进程'通过他的书桌而进展的哲学家，哲学家则以清算历史的荒谬性作为报复。这就是他在如今的世俗滑稽剧中的角色。如果我们在更高点上回顾过去，如果我们问一问如今的哲学是什么：我们将会看到，俯视的哲学已是一段插曲，它已经过去了。"[5]哲学不屈就现实，它有距离地作用于现实，但它并不因此超然客观地审视现实。
真正的哲学家并非不采取行动，并非在"导师的笔记本"中寻找解决方案，他只不过是以相对超然的姿态采取了某种有别于众人的行动类型。面对历史主题，"哲学似乎对自身感到绝望"：哲学家要么"被要求取消自己作为哲学家的地位"，要么"只是通过让哲学与环境疏远并且使它成为一种体面的托词来维护哲学的自足"；"有人捍卫哲学，有人捍卫历史，把它们看作是竞争的传统"。[6]而梅洛-庞蒂表示，应该消除纯哲学与纯历史这一双胞胎神话，因为"纯哲学的拥护者与社会经济说明的拥护者在我们眼皮下交换角色"，"哲学是无处不在的，甚至存在于'事实'之中，但它却找不到一处免受生活浸染的领地"。[7]一方面，"哲学完全是历史的，它从来都没有独立于历史话语之外"，另一方面，"哲学的、美学的和文学的批评保持为内在的，历史不能取代它们"[8]。哲学不等于"绝对精神"，历史也不是所谓的"第二自然"，它们都以含混的形式存在，前者表达的是肉身主体之思维，后者则是有意识的人类实践之结果。
在《纯粹理性批判》中，康德把理论理性区分为感性、知性和理性三种形式。如果套用这种区分，在梅洛-庞蒂那里，就存在着所谓的感性政治、知性政治和理性政治三种形态。法国哲学家阿兰提倡一种"知性政治"，试图以此取代所谓的"理性政治"。理性政治"把历史总体化，把所有问题结合起来，指向一个已经记录在现在中的将来（这些问题将在这个将来中获得全盘解决），它由此从战略中推演出战术，把人类迄今所经历的一切都看作是前历史的，并要求一个新的开端，要求对既存关系加以颠覆，人类籍此得以重新创造，能够在这一次生存下去"[9]。理性政治指的其实就是笛卡尔以来的启蒙理性所推崇的"宏大政治"，也可以说是一种涉及"宏大叙事"的政治。知性政治要求放弃这种宏大的目标，"与理性政治相反，知性政治并不自嘘包含了历史的全部，它如其所是地看待人，它在一个晦暗不明的世界里运作，逐个地解决问题，每一次都试图把人们在独处时毫不犹豫地辨别出来的一点点价值贯注到事物中去，除了这些纠缠的行动之总和外，它不知道任何其他的战略。"[10]
在阿兰看来，我们全部的不幸就在于没有践履这种知性政治，而阿隆则依据理性回敬他说，没有哪一种政治不是同时兼及知性和理性的。梅洛-庞蒂写道："政治从来都不是意识与逐个发生的事件的面对面，它从来都不是一种历史哲学的简单运用，它从来都不直接地考虑全体。它始终针对的是一些局部的整体，一个时间周期，一组问题。它不是纯粹的道德。它不是一部已经写就的普遍历史的某一章节。它是一种被创造出来的行动。"[11]"理性派"和"知性派"同属理性主义传统，都着眼于人类理性的天赋能力，更多地从先验的角度而不是经验的角度出发，依据观念的秩序而不是事物的秩序考虑问题。区别只在于，前者非常乐观地提出一揽子解决方案，依据人类理性的设计能力确立一个美好的理想蓝图，据此建立一个千年王国；后者则对人类的未来持一种稍微谨慎的姿态，它意识到了问题的复杂性，打算用渐进的、改良的、相对具体的方案取代激进的、革命的、宏大抽象的乌托邦工程。
理性政治表达了人们在政治领域中的自然倾向，它把知性建构规范、确立秩序的能力运用到了超经验的理想领域，力图为世界确立美好的蓝图、永恒的秩序。理性主义曾经扫荡一切，力图消除一切非理性的阴影。然而，伴随康德开启的理性批判，人们逐步认识到了理性自身的局限性。正因为如此，知性政治家不再像理性政治家那样奉自己为全能的上帝，然而，他还是坚信自己是世界的主人：康德的知性主体要为自然确立法则，知性政治家则要为历史规定秩序。尽管他"谨小慎微"，尽管他不无保守，在他那里，最终还是"知性推定了一切"。[12]后来的一些思想家，如韦伯等人则更进一步地对理性进行了反思。韦伯的政治就像阿兰的政治一样，是一种知性政治，只不过，"从阿兰到韦伯，知性已经学会了怀疑自己"[13]。这就出现了从无边的理性到受限制的理性（知性）、进而到理性-知性危机之反思的过渡。这表明，知性政治家逐步意识到自己"不可能完全独自地对事件做出判断"，"不能脱离历史以便依据在他看来是合理的方式对当前做出反应"，"合宜的做法是，在每一步都只做一切可能的事情，而把其余的留给神灵"[14]
那么，是应该推行理性政治的革命姿态呢，还是固守知性政治的保守立场？任何政治都既不能脱离理性，也不脱离知性，但它更离不开历史，它必须立足于现实，必须考虑人的处境。正因为如此，梅洛-庞蒂暗中为我们提供的是一种"感性政治"。感性政治既不从纯粹的观念出发，也不从自在的存在出发，它围绕着人的在世存在而展开。然而，他并没有直接提出所谓的"感性政治"。在《辩证法的历险》中，他甚至仅有一次提到"感性"一词。他这样表示，"真正介入到世界和历史中的意识（它已经占有它们，但它们超越于它）不是绝缘的。在感性和历史的结构的厚度中，意识已经感觉到了别的在场的移动，就像一支挖地道的团队听到了迎面而来的另一只团队的劳动一样。"[15]尽管如此，综观梅洛-庞蒂整个思想历程，由其强调肉身主体的感性哲学得出一种感性政治是不言而喻的。他在《符号》中这样表示，"一切都取决于感性的不可超越的丰富性，取决于它的奇迹般的多样性。"[16]当然，这里的感性与康德所说的感性是有区别的，它主要指向的不是形式方面，而是实质内容，表明的是人的处境意识，尤其是我与他人的共在。
包括马克思在内的革命家无疑坚持一种革命立场，但他们并不完全认同于"理性派"，因为他们同时接受了"知性派"的谨慎姿态和"感性派"的处境意识：他们"亲历他们的时代，而不是像小人物那样在那里寻求遗忘那些极其个性化的念头。他们清楚地知道普遍历史不是需要去沉思，而是需要去创造；他们从自己那里贡献给革命的东西，不是关于千禧年主义的模糊根据，而是对各种事件的敏锐理解。马克思没有谈到历史的终结，但谈到了前历史的终结。这想要表达的是，真正的革命者，在革命后如同在革命前一样，每一天，面对每一问题，都重新发现有待于创造的东西；他不用航海图，基于当前的视景而航行。"[17]感性政治看起来是对知性政治和理性政治的改造，"不管是知性政治还是理性政治，都是在实在与价值、独立评判与共同行动、现在与将来之间的一种往复运动"，"这就是这半个世纪以来的收获：知性的虚假谨慎没有避开整体的问题，而理性的自信也未能躲过境况的问题。"[18]感性政治意味着一种含混的姿态，它不唯原则，也不唯结果，但同时考虑了两者；它的出发点既非物、客体，亦非人、主体，却一并包纳了两者。
二
自由主义者常常把共产主义"作为谎言或诡计对立于尊重真理，作为暴力对立于尊重法律，作为宣传对立于尊重良心，最终作为政治现实主义对立于自由价值"；而共产主义者反驳说："在自由原则的幌子下面，诡计、暴力、宣传、无原则的现实主义在民主派那里构成了对外或殖民地的政策，甚至是社会政治的实质。"[19]梅洛-庞蒂表示，共产主义者的反驳"是强有力的"，并且指出，"问题不只是在于知道自由主义者们在头脑中具有什么，而是自由政府实际上在国内和国外干了些什么。如果它的那些原则看起来没有在实践中被实施，它们的纯粹不会宽恕它，而是会谴责它。"[20]正像德桑蒂指出的，《人道主义与恐怖》"从头到尾都包含着对自由的人道主义，一种'抽象的人道主义'的批评。"[21]然而，批判并不是目的，因为自由主义自身的问题成了梅洛-庞蒂为苏联共产主义作辩护的强有力的理由。他的一个最基本的判断是：西方的自由原则是虚伪的，完全是出于宣传的需要，而不像共产主义意义上的自由关系到人类的共同命运："有两种自由：存在着作为某个宗派的标志的自由，并且已经成了宣传的口号......相反，存在着在行动中的自由，它寻求理解其他的人，它把我们所有的人联合起来，人们永远不能从中引出一种宣传。"[22]
按照梅洛-庞蒂的意见，哲学家应该审视现实，透过意识形态的分歧，"强调人类问题的真实环节，让马克思主义者想到其人道主义精神，让民主派想到他们根本的伪善"[23]。在他看来，孤立地看待在苏联发生的一些事件，无条件地认同西方的民主制度，都是错误的，只会加剧双方的对立："没有在它们的语境中、没有联系苏联问题地利用一些孤立事实来对共产主义或苏联所做的任何批判；在对民主制度在世界其他地方的暴力干涉保持沉默的情形下为民主制度所做的任何辩护，或以文字游戏的方式把它引向特殊考虑，简言之，任何一种不寻求在其整体中理解敌对社会的政治学都只会有助于掩盖资本主义的问题，实际上针对的是苏联的生存本身，应该被看作是一种战争行为。"[24]在他看来，暴力和人性的对立在任何制度中都存在着，只是表现形式有所不同，"在苏联，暴力和策略是官方的，人性在日常生活中；在民主国家则相反，原则是人性的，策略和暴力存在于实践中。"[25]应该从整体上进行比较，并因此考虑苏联社会是否是进步的。
针对苏联的情形，梅洛-庞蒂表示，"像苏联那样的事业，在普遍的敌对气氛中、在一个自然资源丰富但没有达到西方的文化和生活水平，而且最终说来比任何盟国都承担着更多的战争重担的国家中开始和继续，不能够按照一些脱离它们的语境的事实进行评判。"[26]在他眼里，德雷弗斯在法国的遭遇可能比布哈林被处死或一个苏联家庭的被流放更加耻辱，因此就一次审判或某些事件全盘否定苏联是没有道理的："判处苏格拉底死刑和德雷弗斯案件并没有动摇雅典和法国的人道主义声誉。没有理由在苏联运用其他标准。"[27]按照他的看法，历史具有许多的偶然性，存在着许多难以逆料的事情，就苏联而言，无论是当局还是反对派，无论是恐怖的实施者还是受害者，都不过是一除悲剧中的角色，都不过是某种含混的历史处境的参与者，因此"没有哪个政治家可以自鸣得意于是无辜的"，"如果我们说在政治上不存在着无辜者，这同等地适用于审判者和被审判者"[28]。历史事件既不完全以某些人的主观意志为转移，也不是纯粹外在因素的结果，而是主、客观因素共同作用的产物，"不存在着绝对的无辜，同理，也不存在绝对的有罪。所有的行动都反映了某种我们没有完全选择，也因此并不绝对负责的事实处境。"[29]
按照梅洛-庞蒂的看法，莫斯科审判只是一段插曲，不应该只是从中看到恐怖，而是要看到走出阴影的前景，"不管是对于布哈林，托落茨基还是斯大林，恐怖都不是自在地有价值的。他们中的每一个都想通过它来实现还没有开始的真实的人类历史，而对于他们来说这就是使革命暴力合法化的东西。换言之，所有三个人，作为马克思主义者，都认识到了偶然和恐怖的事实，但也是作为马克思主义者承认，这种暴力有一种意义，它是可以理解的，能够从中辨识出合理的发展，从中引出人类的未来。马克思主义没有为我们提供一种乌托邦，一种预先认识的未来，一种历史哲学。但是，它撕破那些事实，从它们中发现了共同意义，它因此获得了一条指导线索。"[30]马克思主义同等地远离"教条的历史哲学"和"没有前景的恐怖主义"，它不是一种"关于暴力的理论"，并不是"对恐怖的辩护"；然而，这并不意味着它不利用暴力，虽然暴力"只能在另一种未来的基础上被考虑"。[31]他显然以前景和未来的名义为恐怖政策进行了开脱。
任何行动都有其外在的根据，但它同时也是选择的结果，人因此应该对行动负责，但却无法承担起全部责任，也因此在一定程度上只得听天由命。这就否定了人类社会的发展是一种自然历史过程的观点。梅洛-庞蒂表示，"历史不能比作一部机器，而是一个活的存在物。存在着一门关于革命的科学，但也存在着一种无论如何阐明也无法取代的实践。存在着客观历史的自发运动，但也存在着使之跳跃几个阶段并且从理论图式出发无法预见的人类干预。"[32]他主张"置含混和偶然性于历史的核心"，提出"现在和未来不是科学的对象，而是行动的对象"[33]。历史的这种含混性质向他为苏联政治所作的辩护提供了哲学基础。他写道："马克思主义政治的基础应当同时在关于经济功能的归纳分析与关于人和人际关系的直觉中去寻找......我们可以毫无悖谬地说，《资本论》是具体的《精神现象学》，也就是说，它不可分割地关涉经济功能和人的实现。"[34]梅洛-庞蒂和其他3H时代的法国哲学家一样，深受黑格尔的影响，他表示，"不重新回到黑格尔关于人与人之间根本关系的描述，我们就不能确定地把握马克思主义政治的全部意义。"[35]
在黑格尔那里，不同的自我意识之间存在着冲突，每一意识都追求他者的死亡。梅洛-庞蒂从他自己的角度出发，把这种意识改造为处境意识，认为意识如果没有身体，就无法对其他人产生作用，就不会有所作为。纯粹意识的冲突于是转变成现实的人之间的冲突，进入到历史领域。历史实际上就是斗争，即主人和奴隶的斗争或阶级斗争："之所以有人类历史，是因为人是一种把自身投注到外部的存在者，为了实现自身，他需要他人和自然，他通过拥有一定的财富使自己与众不同，他由此进入到与其他人的冲突中。"[36]当然，在马克思那里，正像在黑格尔那里一样，最终要实现和解，"马克思主义为自己提出的是，超越绝对主观性、绝对客观性的压迫和自由主义的虚假解决来解决人的共存问题。"[37]这种和解并不是自然地达成的，必定经过某些迂回和曲折，也因此需要主体的力量，这就不可避免地会导致暴力和恐怖，"在它把我们的起点处境描述为一幅悲观主义图画--致命的冲突和斗争--的范围内，马克思主义总是会包含着暴力和恐怖的因素。如果历史确实是一种斗争，如果合理性本身是一种阶级意识形态，就不存在着通过直接诉诸于'善良意愿'使人们和解的机会。"[38]为了最终的和解，暴力变成了手段，"只存在着暴力，革命暴力应当被喜欢，因为它有一个人道主义的未来。"[39]我们无法避免现实的冲突，"只要我们是肉身化的，暴力就是我们的命运。"[40]
在梅洛-庞蒂看来："暴力是共同于所有制度的作为出发的处境。生活，争论与政治选择只能在这一基础上发生。重要的、需要争论不是暴力，而是其意义和未来。这乃是从现在向未来、从自我向他人延伸的人类行动的法则。"[41]在革命的迂回曲折中，暴力、恐怖、诡计和妥协是难免的，这是因为，共产主义革命行动并不以抽象的观念或价值为目标，而是要建立无产阶级的政权。无产阶级革命发生在落后的俄国，深刻地修正了革命进程中主观和客观因素的平衡，俄国人不得不充分发挥主体性和革命意志，让经济赶上社会主义意识形态的要求。在这一过程中，确实出现了诸如恐怖之类问题，但应该从前景来看，而不是纠缠于某些孤立的事件，"共产主义应当作为解决人类问题之尝试被加以考虑和争论，而不是依据一种抨击的口气来对待。学会将那些观念与它们激活了的社会功能，我们的观点与他人的观点、我们的道德与我们的政治相互印证，乃是马克思主义的一种确定性的功劳，是西方意识的一种进步。"[42]梅洛-庞蒂最终认为，马克思主义并不拒绝人道主义，"关于无产阶级作为历史意义之载体的理论是马克思主义的人道主义面孔"[43]，无产阶级"由于其生存方式，并且作为普遍历史的人，乃是自由主义的人道主义的继承者"[44]。
三、
德桑蒂表示，如果不把《人道主义与恐怖》的分析置于那个特定时代的视域中，"我们可能震惊于一个如此严格要求的思想家常常表现出那么轻信他名之为的'实际的共产主义'，即在苏联进行统治的共产主义，并且那么草率地忽略某些极权压制的特征"，进而表示，作者后来超越了这种姿态，"拒绝与共产主义者们做任何妥协"，并且"脱离了马克思主义"。[45]确实，梅洛-庞蒂很快就转变了立场。在《妄想狂的政治》（1948）一文中，他表示，"随着我们对强制劳动和自由劳动在苏联的相对重要性、劳改营制度的庞大、警察制度的准自主性的更加了解，要把苏联视为向社会主义的过渡或视为蜕化变质的工人国家，总之，要对1917年作前景展望，日益变得困难起来。"[46]在《马克思主义和迷信》（1949）年中，他进而写道："共产主义从历史责任转为赤裸裸的纪律，从自我批评转为否定，从马克思主义转为迷信。"[47]在《苏联和劳改营》（1950）中，他提到了"一些苏联公民在调查期间就会不经审判地被无限期地关入劳改营"，"镇压机构在苏联有确立单独的权力的趋势"，"犯人的总数很可能达到几百万，一些人说一千万，另一些人说一千五百万"等事实，进而表示，"除非被说服，我们会承认这些事实将对俄国制度的意义提出全面质疑"，"我们要说的是，当二十个公民中就有一个被关在劳改营中的时候，是不存在着社会主义的。"[48]
针对法国和欧洲极左派为苏联进行的不断辩护，梅洛-庞蒂表示，诸如"任何革命都有其叛徒"，"阶级斗争并没有在起义后结束"，"苏联只有肃清内部敌人才能抵御外部敌人"，"俄国不用暴力就不能发展大工业"之类辩解是"没有助益的"，是"没有价值的"。[49]与早期的极力辩护不同，他有关苏联劳改营制度的分析让我们想到福柯对监狱制度的分析："《劳动改造法》中的方法乃是一种伊甸园式社会主义的那些方法本身：重要的不再是惩罚，而是再教育；罪犯是一些盲目的人，仅仅需要开导他们；在一个剥削受到禁止的社会中，懒惰和反抗乃是出于误解；应该让反社会者避开意见一致的人民的正直的愤怒，与此同时让人民避开这个落后于时代的人的事业；最好是让他劳动，以一种高度的宽容向他说明新社会的辉煌。据此获得宁静和拯救，他将在共同事业中重获其位置。"[50]很显然，梅洛-庞蒂现在认识到了，苏联所搞的共产主义根本不是马克思主义历史哲学的具体化，所谓的马克思主义历史哲学不过是一种托词，"苏联越是远离无产阶级政权、直接民主和国家消亡，它越是要强有力地维护关于这一切的诺言：这要么是因为，在某些人那里，这种欺骗是被他们作为他们不愿意背叛的一种计划的遗产而有意地接受下来的；要么毋宁是因为，随着来自这种谎言的马克思主义文化的衰落，这种欺骗不再能够被觉察到了，它越是经常被人体验到，它也就越是被人所忽视。"[51]
当然，这并不意味着梅洛-庞蒂倒向了自由主义。在他看来，共产主义和自由主义其实是合盟的，它们共同绕开了早期马克思提出的主、客观综合的问题："两种竞争而对称的策略阻碍了人们把共产主义看作是一种有待于去认识的未知之物：一方面是那种把共产主义看作为马克思主义的继承者的策略，另一方面则是那种试图以反共产主义辩护为借口来掩盖'自由世界'的种种问题的策略；一方面，人们打算让共产主义进入到马克思的庇护之下，另一方面，人们则为了有利于反共产主义辩护而企图消除马克思的问题。"[52]他明确地认为"苏联并不是无产阶级政权"，但他承认"马克思主义辩证法继续在全世界起作用"。[53]与此同时，他认为共产主义出了问题并不意味着自由主义就是一种替代，"一种以反共产主义为基础的政治最终是一种战争的政治，实实在在地是一种倒退的政治。"[54]看起来，关键在于克服苏联共产主义的蔽端，并因此辩护马克思主义辩证法的本来面目。然而，问题并非如此简单。有些人认为，马克思主义在实践中错了，但它"作为批判或否定依然是正确的"，梅洛-庞蒂则表示，"在历史中，马克思主义的批判和行动是一个单一的运动"，"要把共产主义一分为二，说它之所否定是合理的，而它之所肯定是错误的，这是完全不可能的，这是因为，在具体的情形中，它的肯定方式已经呈现在它的否定方式中。"[55]
梅洛-庞蒂否定教条化的马克思主义，认为它其实就是一种康德主义。他写道："这种不管干了什么都仍然正确，无需证明和证实的马克思主义，它不是历史哲学，而是以一种乔装打扮出现的康德哲学，我们在作为绝对行动的革命概念中最终找到的仍然是康德哲学。"[56]他要求把作为哲学家的马克思与作为所谓的"恐怖主义者"的列宁对立起来，认为从马克思到列宁（更不用说到后来的斯大林等人），并不存在着一种可以为苏联的实际共产主义作辩护的一以贯之的历史哲学。尽管如此，他还是注意到了，列宁的实在论的许多倾向在马克思那里已经出现了。他欣赏西方马克思主义者卢卡奇早期所强调的主、客体统一的总体辩证法，认为它与早期马克思的批判的人道主义思想有一致性。在他看来，西方马克思主义与"马克思-列宁主义"的冲突，在马克思那里已经作为辩证思维与自然主义的冲突而出现了[57]，"我们在马克思那里看到了在素朴实在论与辩证法灵感之间的同样的矛盾"[58]。正统马克思主义清除了卢卡奇的尝试，于是回到了马克思和恩格斯希望防止的简单化的唯物主义，而这相当于马克思本人清除了自己早期的哲学阶段。这就说明，马克思本人也应该对现实的共产主义负有责任："不能够把这种总是从辩证法回到自然主义的循环笼统地归之于后继者的'错误'：它必定有它的真理，它表达了一种哲学的经验。它见证了马克思主义思想或适当或不那么适当地试图绕过的某种障碍；它证明了马克思主义思想与社会存在的关系随着它试图在理论上和实际上支配社会存在而发生的某种变化。"[59]
接受新自由主义者韦伯的影响，卢卡奇要求达到"把主体和客体的概念相对化"、达到"主体在历史中认识到自己，又在自身中认识到历史"的那一环节。[60]在这里，"同一个集合体，根据第一种关系是历史，根据第二种关系则是哲学。历史是已经实现的哲学，正如哲学是形式化的，被还原为其内在关联，其可理解的结构的历史一样。"[61]卢卡奇要发展一种并非教条的哲学的马克思主义，通过他的解读，"在马克思那里，精神变成了物质，而物质则充满了精神，历史的脉络是构成为力量或制度的某些意义的某种生成。由此可以看出，在马克思那里有一种历史的惰性，而为了完成辩证法，也需要求助于人的创造。"[62]早期马克思和西方马克思主义者一样，注意到了"人"与"物"之间的张力关系或主、客体综合的问题，"但马克思主义正统派并没有坦率地面对这一问题。它满足于把各种事物和人与人之间的各种关系并置，满足于给辩证法加上一剂自然主义（它尽管分量不算多，却立刻瓦解了辩证法），满足于在客体中、在存在中安置那种最不能够居于其中的东西，即辩证法。马克思已经把一种开放的、并非永恒地以一种绝对主观性为基础的辩证法的问题提上了日程。列宁的认识论却在存在中或纯粹客体中为辩证法提供了一个绝对的基础，并因此不但回到了不及青年马克思，而且也不及黑格尔的地步。"[63]
在梅洛-庞蒂看来，列宁的认识论"把辩证法与唯物主义的形而上学嫁接起来"，使辩证法成为了"经过防腐处理的"，"在我们之外，在某种外部实在之中"的东西，它"用一种不透明的、被规定为第一性的'第二自然'，来代替体现在'事物'中的、作为人与人之间关系的历史"。[64]这样一来，共产主义只是在表面上维护辩证法，实际上却敬而远之："通过否认主体可以对历史做出评判、可以对文学和政治做出内在的评价，它解除了辩证法的武装；但它又使人相信，辩证法继续在那里、在基础结构以及由基础结构所酝酿的神秘未来中起作用；它对辩证法敬而远之，既不实践它，也不否认它，取消了它作为批判工具的作用，只把它作为面子上的事情、辩护词、意识形态予以保留。"[65]我们在共产主义哲学中发现的是一种含混的现象："要么是一种对自己采取预防措施且扎根在存在中的，既无争议也无运用的辩证法；要么是一种以辩证法装点门面的实在论。"[66]这在实践中同样体现出来，"共产主义哲学的含混很粗略地说就是革命的含混"[67]；"如果说存在着针对唯物主义和辩证法的理论上的含混，那么，这一定也会在行动中显现出来，而当我们在行动中看到它时，我们就找到了一种必不可少的印证。"[68]这其实意味着马克思主义辩证法失败了，它"完全扮演着意识形态的角色，它助长共产主义成为某种别于它以为自己所是的东西。"[69]
注释：
[1][4][5][16][17][18][46][47][48][49][50] Merleau-Ponty, Signes, Éditions Garlimard, 1960,p.7,p.20,p.20, p.23,p.12,p.13, p.327,p.330,pp.330-332,pp.332-333,pp.334-335.
[2][3][9][10][11][12][13][14][15][51][52][53][54][55][56][57][58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][68][69]
Merleau-Ponty, Les Aventure de La Dialectique,Éditions Garlimard,1955, p.9,p.14,p.10,p.10,p.10,p.11,p.40, p.11,
p.277, p.308,p.310,p.316,p.318,pp.319-320,p.321,p.92,p.89,pp.92-93,pp.47-48,p.49,
pp.50-51,p.94,pp.94-95,pp.103-104,p.104,p.105,p.106,p.137.
[6][7][8] 梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，商务印书馆，2000, p.31,p.102,pp.36-37.
[19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][30][31][32][33][34][35][36][37 ][38][39][40][41][42][43][44][45] Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur,Éditions Garlimard, 1980, p.39,p.40,p.16,pp.76-77,p.298, p.299,p.299,pp.299-300,p.300,pp.62-63,p.198,p.199,p.188,p.194,p.203,p.204,pp.204-205,p.205,pp.205-6,p.211,p.213,p.213,p.295,p.223,p.232,p.11.
[29]Merleau-Ponty,Sens et Non-sens,Éditions Garlimard,1996,p.48.
