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徐英瑾

§ 2.1 早年维氏对于“意向性”问题的处理

为了弄清楚维氏中期“现象学”思想的根脉，对于其早年哲学的富有针对性的复习自然是十分必要的。正如笔者在前章中所论述的，本书将不采纳Hintikka夫妇及Byong-Chul Park将维氏的“现象学”阶段上溯到TLPh时代的论点。本章将详细论证：TLPh中并不包含着针对主观性问题与认识论问题的明显兴趣；TLPh时代即维氏的“前现象学”阶段。
前章§ 1.2已经部分地阐述了这种拒斥的理由：若TLPh的“基本命题”就是对于“感觉予料”的直接描述的话，那么论者就会难以说明为何这些“基本命题”仅仅是可能真的，而非必然真的。现在我们再来就这个问题作一些补充。
不难看出，那些主张“主观予料”是最真实的存在者的主观观念论者，在提出此论前就已预先将“物理世界在主观意识内的显现” 区分于“物理世界自身”了。以此种区分为基础，主观观念论者还对前者的认识论—本体论地位作了一种抽象的拔高。这样一来，“主观予料的世界”就成为了一切主观观念论者都必须拼死保卫的根据地：这个世界要么就被说成是不可被怀疑的“我思”的领地（笛卡儿），要么就被说成是最为“鲜活”的“印象”的王国（休谟），要么就被说成是“现象学还原”的“剩余物”（胡塞尔）——总之，这个封闭世界外的一切电闪雷鸣都不能影响到它自身的确定性，因为这个世界就是真正当下的、属我的世界。
如果用这种典型的主观观念论的眼光来审视TLPh的话，那么我们反倒会得出这样的印象：作者在写作该书时首先想到的是如何分析世界的结构（见编号以“1”和“2”打头的诸论题），尔后是如何显现“思想”对于世界的图示关系（见编号以“3”、 “4”打头的诸论题），尔后再是如何分析语言之真值函项结构（开始于以“5”打头的诸论题）……总而言之，该书的起点是非笛卡儿式的：“我”、“我的”意向以及认识活动在该书前大半部分中几乎毫无位置。直到论题5.54~5.54，我们才看到了TLPh对于意向性活动的正面阐述——但深入的分析将告诉我们：这些文本与其说是证明了早年维氏对于意识问题的兴趣，还不如说是证明了当时的他对于同类问题是多么的冷漠。现在我们就来具体审视这些文本：

5.54 在普遍的命题形式中，诸命题只是作为真值运算的基础出现在一个命题中的。
5.541 乍一看，似乎一个命题也可以以另一种方式出现在另一个命题之中。
特别是在诸如“A相信p是发生的事情”或“A思考p”之类的心理学的命题形式之中。
也就是说，肤浅地看，似乎命题p与对象A是处在某种关系中。
（在罗素、摩尔等人的现代认识论中，这些命题亦是被如此理解的）
5.542 然而，清楚的是，“A相信p”、 “A思考p” “A说p”实际上具有的是“p’说 p”的形式，这里涉及到的并非是一个事实与一个对象的相互配置，而是一些通过对象的配置而进行的对于对象所属的事实的配置。
5.5421 这也显示出：时下心理学所设想的心灵——主体——等概念乃是不恰当的。
也就是说，一个复合的心灵就不再是心灵了。
5.5422 对于“A判断p”这样的命题的形式的正确说明一定得展示这么一点：判断一个无意义的东西乃是不可能的（罗素的理论没有满足该条件）。
5.5423 知觉到一个复合体，这也就意味着：知觉到其各个组成部分以如此这般的方式彼此发生关联。
b
b
a
a
这也就很好地说明了，为何人们可能以两种方式将下面这个图形看成是立方体，以及诸如此类的现象——因为我们的确见到了两个不同的事实。


a
a
b
b
(若我首先注目于诸a角、并只对诸b角匆匆一瞥，那么a看上去就会处在前面——反之b则会显得处在前面)


——很显然，要吃透维氏在上述论题中讨论意向性命题（5.541称为“心理学的命题”）的理路，我们就得首先弄清TLPh作出这种讨论的理论意图。笔者将其归结为三点：
一 . 如何应战意向性命题的存在对于真值函项理论提出的挑战。从上述论题编号间的隶属关系中我们不难看出，所有这些论题其实都是对于5.54所作的注释。5.54的大致意思是：日常语言中的一切语句均可被还原为基本命题的真值函项，也就是说，除了基本命题与真值联结词（如“或者”、“和”等）以外，日常语言中的一切其它词汇都可以在一个确定的符号系统中被约去。这也是整部TLPh的核心论点之一（用逻辑术语来说，此即所谓“外延主义”立场）。但接下来的5.541却指出了我们在彻底地贯彻这种“真值函项理论”时所必然会面对的一个困难，即：从表面上看来，日常语言中的意向性命题——如“我看到了虎妞披着婚纱”；“我怀疑虎妞快结婚了”等——并非是建立在命题之间的关系，而是建立在一个意识行为的承担者与被意识到的命题内容之间的关系（这也正是5.541归之于罗素与摩尔的那种意见 ）。这也就是说，意向性命题是否能够被顺利地还原为基本命题的真值函项，乃是考验真值函项理论之效用的一块试金石；
二 . 必须在意向领域继续贯彻语言图像论。此意图在这段文本中并未被明说，但却是理解下面就要提到的维氏对于罗素的判断理论之批判的关键。我们知道，“语言图像论”是“真值函项理论”以外的TLPh的另一立论基石，其要旨大致是说语言之所以能对实在有所描述，乃是因为语言所蕴涵的“图示形式”就是语言自身与实在所共享的东西（参2.17）。根据此说，一个命题本身是否有意义，主要根据其自身的图像结构是否合乎句法规则；而它是否成真，则取决于它是否与它以外的实在相符（参2.221、2.222）。很显然，如果图像理论的确具有普遍的解释力的话，那么上述结论也必能适用于意向性领域，即：被意向到的命题内容自身的构成形式必须保证它是有意义的；且其真、假则取决于被意向到的内容是否描述了实际发生的事情；
三 . 批判罗素的“多元判断理论”。细心的读者不难发现，作为维氏的批判对象，罗素的名字在这段引文中一共出现了两次（5.541与5.5422）。在5.5422中，维氏具体批评的乃是罗素在一战前夕提出的“多元关系理论”，即下述论点：当主体A判断“虎妞爱骆驼祥子”时，A就分别与“虎妞”、“爱（作为一种二元关系）”与“骆驼祥子”之间建立起了某种多元关系，而在“虎妞”、“爱”与“骆驼祥子”之间却不必然具有任何关系。 很显然，站在TLPh的立场上看，罗素对于意向性命题的这种分析并未消去判断原语句中的主词A，因此这种刻画并不能将意向性命题化约为更为基本的命题的真值函项（参上文第一点）；另一方面，该理论也不能保证被意向到的内容一定是具有意义的，因为既然在“虎妞”、“爱”与“骆驼祥子”之间不必然具有任何关系，构造出像“A判断虎妞骆驼祥子爱”这样的怪句子的也就不可避免了。这也就直接违背了维氏在5.5422中所说的：“判断一个无意义的东西乃是不可能的” （参上文第二点）。

在以上这三个理论意图中，前两个显然是最根本的，满足了它们，罗素的判断理论的替代方案也就清楚了。正如我们在5.542中所看到的，TLPh消解意向性命题的具体策略便是认定“A信p”、“A思p”、“A说 p”之类的语句在实质上都具有“p’说 p”的形式（即主词“A”必须在新形式中消失）。很显然，这种分析的目的就是将“A思p”这样的意向性命题分解为更为基本的命题的真值函项——即“A思p” 的真假决定于p’ （描述内部心灵状态）与p（描述外部事实）的真假（这就满足了第一个要求）。这里特别关键的一点乃是：p’和p也都具有命题的形式，它们之间的关系当非常类似于一个命题与相应的实在间的图示关系：比如说，就像p 的构成必须符合句法一样， p’的构成亦然；就像命题p之真假取决于它是否符合事实一样，p’的真假则取决于它是否符合外部世界中发生的相应事件p（可以看出，这种可类比性就使得维氏的意向性理论满足了前面提到的第二个要求）。另外，如果我们将知觉问题看成是一类比较特殊的意向性问题的话，那么5.5423对于知觉问题的分析其实就为维氏的意向理论模型作了具体的例示：一个六面体在知觉中对于我的显现方式（内部状态p’），乃是取决于我的肉眼与图形的不同部分之间的接触方式的（由于肉眼与图形的各个部分都是物理存在物，所以这种方式就是一种事实结构，对应于语句p）。从这个意义上说，是肉眼意义上的“看”所具有事实结构决定了精神意义上“看”所得到的内容。

——以上就是维氏早年的意向理论的基本脉络。现在我们马上就转向对于它的评价。对于这个理论，笔者的总体意见是：在该理论所为之服务的那几个目标与意向性命题自身的逻辑结构之间似乎存在着一种矛盾，换言之，青年维氏似乎为了使得意向性领域的存在不至于成为真值函项理论与语言图像论的威胁，而反而牺牲了意向性问题自身的特殊性。下面五点乃是一些具体的批评意见：
首先，维氏的方案并未顾及到主观观念论者所可能发出的下述反对意见 ：该方案混淆了p’的真值条件与p的真值条件：p’的真假是A当下即知的，与A以外的他人无关，而p的真假则需要公共的检验手段来获得。比如，无论虎妞是否真的和骆驼祥子结婚了，只要我相信她和他结婚了，那么我之持有 “他俩结婚了”这个信念这一点本身就一定是真的。从这个意义上说，“A相信p”的真假是和p的真假无关的，因为我可以相信没有发生的事情。维氏的理论虽然能在一定程度上说明一个错误的信念缘何错误——比如，因为p假，“A相信 p”所表达的信念亦假——却不能说明为何在同样的条件下“A相信 p”本身仍真。
其二，与指责维氏混淆p’与p的真值条件相类似，主观观念论者也可以批评他在论题5.5423与5.5424中混淆了“感觉予料”与被“知觉到的内容”。在看六面体透视图的那个例子中，“感觉予料”即是指被直接给予我们的那个平面图形本身，而“知觉到的内容”则是指我们理解这个图形的结果（如：是将某个特定的面看成是立体结构的正面呢，还是背面）。就后者而言，我们姑且可以说它决定于感觉器官（肉眼）与图形某部分之间的事实关系，但“感觉予料”则似乎不受此影响。这就好比说，若视野中出现一片红的话，那么到底是因为我眼前出现了一个红色物体还是因为我眼前的一个白色物体受到了红光的反射，那是有待于对于物理世界的探索的——但无论探索的结果如何，“视野中出现了一片红”是毫无疑问的。很显然，维氏对于知觉问题的分析并未明确论及到这一因素。
其三，唯我论者（作为最极端的主观观念论者）还会补充说：该方案还混淆了不同的人称主语对于“A说p”的真值条件的影响：以“A相信p ”为例，若将“A”替换为“我”，那么“我相信p” 的真值条件直接就是p’真；若替换为“他”，则“他相信p” 真值条件就要变得复杂一点，即：当且仅当我意识到“他相信p”真之时，“他相信p”才真——换言之，“我意识到……”是一个必须能附加在所有命题之上的、十分特殊的命题态度（借用近代哲学的语汇来说，即“我思”必然可能伴随任一思想内容，使之成为自己的“所思”）。但在维氏的处理方案中，“A相信p”已经变成了“p’相信p”，这就等于消灭了人名或各种人称代词，并由此抹杀了“我”和“他”在意向性命题中所起的不同作用（或者说，这种不同无法在维氏的记号系统中被刻画出来）。
其四，无论是观念论者与实在论者，都可能会批评说：该方案混淆了不同的命题态度（即意向联结词）对于“A说/思p”的真值条件的影响。比如，若我们将一个过于抽象的“说”或“思”具体化为“知道”的话，那么“A知道p”（即“p’知道p”）的真值条件就是p’与p同真（如：“虎妞已婚”这个信念发生在A心中这一点为真且“虎妞已婚”这事情的确发生在外部世界中这一点为真）；若命题态度是“回忆”的话，那么“A回忆起p”的真值条件则是：在物理世界中p发生在过去是真的且回忆者的内部状态——“p发生在过去”——亦真（具体例子请读者自行构想）。与之相互对照，“A相信p” 的真值条件最简单，仅仅是p’真，因为无论外部世界中的p真假与否，只要p’发生在A心中，“A相信p”即真。很显然，如果将这几种情况分别画成真值表的话，那么我们就会发现：我们是无法将各种不同的“A说/思p”的情况归并入一个统一的模式的。
其五，无论是观念论者与实在论者，都可能会批评说：维氏所说的“p’思/说p”模式似乎并没有考虑到不同的针对意向充实状态的评价体系之间的差别。比如，若“虎妞与骆驼祥子结婚”这个信念发生在我心中而且他们的确结婚了，那么我们确实可以说此信念成真了；然而，若我只是希望“虎妞与骆驼祥子结婚”，那么当他们喜结秦晋之好之时，我们只能说此希望被“实现”了或被“满足”了，却不能说它成真了。很显然，“成真”与“被满足”属于不同的语法系统，但真值函项理论只能处理前者——因此它也无法正确地刻画“A希望p”这样的句子的逻辑结构。
——由上述五点看来，“A说/思 p” 一类命题涵盖的领域其实是非常广泛的，在此领域中仍然坚持运用形式上过于简单的真值函项理论与图像理论，简直无异于用杀鸡之刀宰牛。在笔者看来，青年维氏之所以如此漠视意向性问题的特殊性，其原因主要有两点：
其一，他对于“简单美”的迷信在很大程度上阻碍了他对于意识问题（或广义上的认识论问题）的深入研究。这种迷信在TLPh《序言》的末段中就已得到了很清楚的表明：在那儿，维氏一方面傲慢地认定这本两万多言的小书就已穷尽了一切哲学奥秘；另一方面，他又认定当诸哲学问题得到解决之时，“所做之事是如此之少”。在这种思想的指导下，将复杂的意识现象化约为简单的真值函项理论与图像论，自然就成了他的不二之选；
其二，他对于认识论作为哲学领域之一的合法性的怀疑还与他对于心理学的理论价值的贬低有关。TLPh4.1121云： “心理学并不比任何其他自然科学与哲学有着更相近的关系。认识论是心理学的哲学”。在这里，维氏似乎是将他对于心理学的鄙视情绪带到了作为“心理学的哲学”的认识论上，并通过这种多少有点牵强的“连坐”将心理学与认识论一股脑地排斥于哲学的研究范围之外了。这种排斥自然也使得对于逻辑形式与“自我”之间的可能关系的探索逸出了TLPh的视野——而这却恰恰是欧陆现象学的经典话题。
——从上述的分析来看，将 TLPh的性质判定为一部非主观观念论的作品，应当是一个可以被接受的结论。


§ 2.2 上节补论：早年维氏的“唯我论”辨析

上节的论证并未谈及TLPh著名的“唯我论”问题。有人可能会反驳笔者说，论题5.6以下提出的所谓的“唯我论”思想明明就是一种主观观念论的论断，如：

5.6 我的语言的界限意谓着我的世界的界限。
5.61 逻辑充满世界：世界的界限也就是逻辑的界限……
5.62 这一段话为解决唯我论在多大程度上是真理的问题提供了一把钥匙。
唯我论所意谓的东西是完全正确的，但是它不能说，而只能自己显示出来。
世界是我的世界，这一点就显示在语言（惟一能为我理解的语言）的界限意谓着我的世界的界限。
5.621 世界与人生是一回事。
5.63 我是我的世界（小宇宙）。
5.631 不存在能表象、能思维的主体……
5.632 主体不属于世界，但它是世界的一个界限。
……
5.64 这里可以看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论是一致的。唯我论的自我缩成一个无广延的点，而与之同格的实在则保持不变。
5.641 因此，确然在某种意义上，在哲学中可以非心理学地谈论自我。
自我之进入自我，是由于“世界是我的世界”。
哲学的自我并不是人，既非人的身体，也不是心理学讨论的人的心灵，而是形而上学的主体，是世界的界限——而非世界的一部分。

——但这些论题是否真的表明了青年维氏是一个主观观念论者呢？笔者的答案是否定的。请注意论题5.631所说的：“不存在着能思维、能表象的主体”——这也就是说，维氏在这里所谈到的“唯我论”的涵义非常特殊，因此根本就不能在传统的认识论的意义上被理解成这样一种断言：“我”在对于世界的“知”中具有绝对的优先性——因为“知”的基础就是思维与表象。在这几个论题中被反复提及的一个意思反倒是：维氏所说的自我——形而上学主体——乃是世界/语言的界限，它与身体与心灵都无关，它不可被言说出来，等等。
有很多人可能会接过话茬说，这种“唯我论”固然不是Hintikka夫妇及Byong-Chul Park所归之于维氏的现代经验论思想，但却是货真价实的康德的先验唯心论的翻版——比如， TLPh所说的“形而上学主体”就可以被理解为康德意义上的“我思”（Ich denke） 。从表面上看来，这种解读方案确实有些道理。我们知道，论题5.5421就曾清楚地否定过那种笛卡儿意义上的心灵实体的存在——而这似乎就是康德的论点，因为康德意义上的“我思”只是使得现象世界的统一性得以可能的先验条件而已，并非什么实体。5.632还说什么 “主体不属于世界，然而它是世界的一个界限”，这似乎也和康德的先验哲学没有冲突，因为使得经验世界的统一性得以可能的先验条件当然不在世界之中。另外，5.64所说的“严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论是一致的”，好像也可以被解释为康德意义上的“先验观念论”与“经验实在论”的互相匹配。从这些类比中我们似可得出：早年维氏所反对的“认识论”主要是指对于认识活动的一种心理学研究，而不是对于先验认识主体的探究——因为维氏已将形而上学主体区别于心理学意义上的心灵了（5.641）。
但更深入的比较将立即拆毁康德哲学与TLPh思想之间的这些粗糙的平行关系。必须要看清的是，康德所说的“我思”所代表的乃是一种先天的知识综合能力，也就是说，“我思”的存在是以先天综合判断的存在为前提的。但TLPh却显然不承认先天综合判断的存在，而只承认逻辑命题与经验命题之二分——比如，因果判断就由于无法被还原为逻辑推理而被他认定为纯然后天的东西（参5.133~5.1361）。与之相对应，维氏亦否认有什么“先天的事物秩序”（ 5.634）。这也就反推出了：早年维氏不可能承认有康德意义上的、实行先天的综合统一功能的“我思”。退一步讲，即使我们将先验逻辑意义上的“统一性”降格为形式逻辑上的“统一性”，维氏亦不会认为形式逻辑规则是主体构造的结果。其理由是：如果逻辑是被构造出来的话，那么我们就得假定存在着一个前逻辑的混杂状态的存在（其理论地位类似于康德所说的“杂多”）。但这却恰恰又是早年维氏所竭力反对的：在他看来，被给予的简单对象本身就具有了构成各种事态的逻辑可能性（参2.012~2.0141，尤其是2.01231）——而不是说：对象本无逻辑，是我们将对象放置入了我们所构造的逻辑空间之中。
——那么，TLPh的“唯我论”到底说的是什么意思呢？笔者认为，其真正命意乃是：“世界存在的整体意义的与其价值，均由作为‘形而上学主体’的‘我’来赋予”（ 参TB1916年10月29日：“主体是意志的主体”； TLPh 6.373：“世界是独立于我的意志的”； 6.43：“若善的或恶的意志活动改变世界，那么它只能改变世界的界限，而不能改变事实，不能改变可为语言表达者”）。从这个意义上说，TLPh5.64所说的“严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相互符合”，也仅仅是指：彻底的唯我论只给出世界的价值而不问世界之所是，而彻底的实在论只问世界之所是却不关心世界的善恶美丑，故两者完全可以相容。同理，TLPh 5.6与5.61对于“我的语言的界限”、“世界的界限”与“逻辑的界限”三者所作的等同，也并不就一定得被解读为维氏对于“我的语言”、“世界”与“逻辑”三者所作的直接等同——因为几个不同的领域（在这个语境中，即事实领域与价值—审美领域）完全是可以分享共同的边界的。相反，那些主张将维氏的“形而上学主体”简单地看成是“逻辑”的代名词的论者反倒无法融贯地说明：为何论题5.621与5.63能够断言“世界与人生是一回事”、“我是我的世界（小宇宙）”呢？难道我的生前死后就无世界、就无逻辑吗？难道逻辑仅仅在小宇宙——而不是大宇宙——中才有效吗？与之想比较，本书的理解模式却能融贯地解释这两个论题：纵然事实意义上的世界要比我自己渺小的生命长远得多，但是对于世界的价值边界的设定却只有在我自己的生命实践中才可能；从这个意义上说，这个被“我的”价值性目光笼罩着的世界就是一个“小宇宙”。由此可得出：TLPh的“唯我论”只能被理解为价值/审美的“唯我论”，而与任何一种意义的认识论无关。
对于维氏伦理/审美观的讨论并非本书的旨趣，但现在的讨论也已足够阐明这样一个要点了：即使是在维氏正面讨论“唯我论”的时候，我们仍然看不到这种论述与包括先验唯心论在内的西方哲学的主观观念论传统有任何关系。

§ 2.3 罗素的“逻辑原子主义”与维氏日后发生“主观性转向”之可能性

然而，若事情真的像上两节所分析的那样的话，一个大麻烦就横亘在我们面前了：本书第一章中所提到的、为Hintikka夫妇及Byong-Chul Park所引用的那些魏斯曼与兰姆塞的笔记又是怎么回事呢？这些笔记难道没有表明：至少在它们在被记录的时候，维氏的确持有过非常明显的主观观念论思想吗？他难道没有明白地将自己所说的“基本命题”解释成对于感觉予料的直接描述吗？
对此，合乎逻辑的推测就只能有一种：即在TLPh完稿后的某一段时间内，维氏思想发生了一个非常神秘的“主观性”转向——也就是说，意识、知觉等“主观性”问题只是这种转向中才逐步成为了维氏哲学思考的重心之一。之所以说此过程很“神秘”，乃是因为我们既不知道该转向发生的具体时间，也不能确定它发生的外在原因。我们只能根据这个转变发生后的后果来反推出转变本身的存在。
之所以会出现这样一种令研究者尴尬的情况，乃是因为可供判研的相关材料实在太少了。仅仅凭倚那些反映维氏在1919年（是年他离开了意大利的卡西诺山战俘营）至1929年（是年他回到了剑桥大学）之间的活动情况的传记材料来看，留给我们印象最深的恐怕只是一个作为乡村教师、园丁或建筑师的维特根斯坦。当然，这种印象完全也可能是很片面的，因为从1923年开始的维氏与兰姆塞的交往与从1927年2月开始的他与石里克等维也纳学圈成员间的交往，亦在一定程度上使得学院外的他与学术圈保持着某种藕断丝连的联系（另外我们谁也不能保证他在劳作间隙不会作哲学思考）。但麻烦的是，我们并不知道维氏在此间与他们究竟就“主观性”问题谈论了些什么：一方面，他与兰姆塞间的讨论似乎主要只关涉于数学哲学与逻辑哲学方面，与主观性问题关系不大； 另一方面，魏斯曼记录的WWK中的最早日期是1929年12月18日——可这时离维氏与石里克首次接触已经快三年了。人们固然可以推测说，在1927~1929末年的这段时间内，维氏与作为现代经验论者的石里克与魏斯曼的接触可能会在一定程度上使得他自己的兴趣点得以改变——但在更直接的证据问世之前，这也仅仅是一个猜测而已。
为了能将我们的研究继续深入下去，在此我们最好先姑且悬置起使得维氏的“主观性转向”产生的外部原因，而将注意力投向使得这种转向得以可能的内部逻辑机制。富有讽刺意味的是，对于这种内部机制的探询最后还是得逼着我们重新回到TLPh时代去——因为维氏对于其自身的“现象学”或“现象学语言”的表达毕竟是依托着TLPh的话语框架来进行的。这样一来，我们的问题就必须被重述为这个样子了：1929年初的维氏运用“前现象学”的TLPh语汇来表达一种关于“现象学”的设想，这一点本身到底是如何可能的？
在回答该问题的过程中，笔者想引入罗素在1918年所作的关于“逻辑原子主义”的著名演讲以作为考察维氏思想的参照系。之所以这样做，乃是由于考虑到了罗素的这种思想与维氏“现象学”之间的某种明显的亲缘性：就像1929年初的维氏试图凭借TLPh的词汇表来构建一种能直接描述“现象”的“现象学语言”一样，1918年的罗素亦试图在青年维氏的某种启发下，在现代逻辑的框架中重述主观观念论的一些经典性论断。这也就是说，罗素1918年的“逻辑原子主义”可以在某种程度上被视为对于维氏1929年“现象学”的一种预演——而通过对于这种预演的考察，我们亦将更清楚地看到在不同的义理方向上展开TLPh命意的逻辑可能性。
从宏观上看，尽管两人的思想在细节上颇多不同，但将罗素的“原子命题”看成是TLPh的“基本命题”的对应物，大致还是没有问题的。抛开一般性命题与否定性命题不谈（罗素主张它们也是“原子命题”而青年维氏则否 ），罗素的“原子命题”与维氏的“基本命题”都被二人分别看作是构成人类知识大厦的基本砖石。这种“基本性”或“简单性”显然是以默认日常语言命题或日常事物的“复杂性”为前提的，换言之，在日常语言中被呈现给我们的诸事物的“简单性”，必将在他们进一步的分析中被揭露为一个幻相。先以罗素为例。不难看出，罗素对于“普通专名”与“逻辑专名”的著名区分（见其演讲中“关于殊相、谓词、关系”之讨论的末尾），就充分彰显了他与这种常识的 “事物”/“名称” 观的决裂态度：比如，像“拿破仑”这样的“普通专名”虽然可以在日常语言中被勉强充作主词，但它在实质上只是一系列“伪装的摹状词”（或说得更技术一点，即伪装的、被量词约束的命题函项）的集合。按照这一思想，语句“拿破仑存在”就必须被进一步地分析为：有且仅有一个对象x，使得诸命题函项——如“x是在土伦镇压王党叛乱后得到迅速提升的炮兵专家”、 “x是奥斯特里茨战役胜方的统帅”、 “x是滑铁卢战役败方的统帅”等——在被它满足为命题后均成真。至于“逻辑专名”，罗素则只给出了一个例子，即直指当下感觉予料的代词“这”或“那”，也就是在对“普通专名”进行逻辑清洗后的最终剩余物。比如，在对一张桌子进行逻辑分析以后，我们最终会将它看成是一系列感觉予料的序列，而桌子本身则成为了一种逻辑虚构。 通过对于这两种“专名”的区分，罗素清楚地表达了其逻辑原子主义哲学的最终工作目标，即：日常语言必须在这种工作中被最终分析为两个部分：一个部分是纯粹分析性的逻辑联结词，而另一部分则是作为前者内容的对于私人感觉予料的直接命名词——而无论这种将语词的公共含义分析为“逻辑专名”的过程是何等的烦琐与曲折。 在此，稍有哲学史常识的读者都会看出，这一工作目标无疑已经将罗素自己的“逻辑原子主义”与主观经验论的传统紧紧联系在一起了——因为试图将公共语言中的“观念”彻底地还原为纯然当下的“印象”，恰恰就是休谟当年的遗志。
——但问题是：罗素到底是凭什么才将 “逻辑专名”区分于“普通专名”，并由此将他从维特根斯坦那里得到的一些理论灵感发挥成一个经验论的体系的？乍一看，他得以作出该区分的基本技术前提似乎仅仅是对于摹状词理论的运用，而该理论本身显然又是命题逻辑取代 “主—谓词”逻辑后所衍生的理论成果之一。但事情好像还没有这么简单。请大家再想想：“将一个普通专名分析为一系列摹状词”一语中的“分析”到底是什么意思？指逻辑的分析吗？可典型的逻辑分析的例子却是：命题“东施是丑女，虎妞亦然”可以被分析为命题“东施是丑女”与“虎妞是丑女”的合取式。很显然，在这里我们已经看到了“分析”这个字眼本身所具有的巨大歧义：刚才提到的那个事例符合的是从“p∧q”分析出“p”和“q”的一般形式规则，换言之，我们在进行这种分析时根本就不需要理睬被分析对象的经验内容是什么；而当我们试图将“拿破仑”分析为“奥斯特里茨之胜者”、“滑铁卢之败者”等摹状词的集合时，我们却需要额外的经验知识的帮助。这一点甚至适用于对于“这张桌子”的分析：当我们将这桌子看成是一系列的感觉予料的组合形式时，我就必须首先知道（注意：恰恰是这种“知”使得我们超出了纯逻辑）：（甲）这张桌子是存在于三维空间中的，它在物理时间持存着，它的物质存在具有不可入性；（乙）桌子在我的视网膜上的直接映像是二维的，随着我的肉眼与它之间的空间关系的不断变动，它呈现在我视网膜上的图像也会不停地变动；（丙） 这些二维图像彼此之间又有一种特殊的空间“共在”关系——比如说，桌子显现给我的某特定侧相（aspect）A与另一个侧相B间的关系，并不同于A或B与摆放着桌子的地板带给我的某一侧相间的关系。这也就是说，对于“这张桌子”或“拿破仑”的所谓“分析”，其实质就是在一定知识框架中对于经验对象所作的拆解工作——因此这种“分析”是经验性质的。
行文至此，事情的眉目似乎就有一点清楚了：（1）对于日常语言的合用性与日常事物的实在性的怀疑是罗素的“逻辑原子主义”构想的基本前提，因为“逻辑原子主义”的本意即是运用现代逻辑手段去将日常事物分解为一些在逻辑上不可再被分解的、最坚实的“逻辑原子”；（2）但正如我们所已看到的那样，这种分解工作将要求一些比逻辑更多的东西，因为纯形式的逻辑并不关心“拿破仑”到底是指一个身材矮小的伟人还是对于我的牙疼的一种命名——这也就是说，我们还需要一种形而上学理论来说明“什么东西是最简单的”；（3）罗素所接受的这种理论前设是经验论的，因为将二维性的视觉图像看成是被直接给予的简单物，并把在三维空间的纵深中延展的立体物看成是一种、间接的、推论的产物，恰恰是老经验论者贝克莱在《视觉新论》中早就表达过的思想（我们姑且称此传统为“感觉原子论”或“感觉元素论” ）。
现在再来反观维特根斯坦。我们不禁要问：以上三点关于“逻辑原子主义”的结论，在多大程度上适用于TLPh呢？
首先，正如上文所言，若仅就对于日常语言的不信任态度而言，青年维氏与罗素并无二致。TLPh与罗素关于“逻辑原子”的观点相平行的论点是：构成世界的不可还原的最终要素——“对象”——当然不是直接呈现在我们面前的经验事物，因为呈现在我们眼前的经验事物都有存毁，经验事态亦是可发生、可不发生的。与之相对照，“对象”却是构成变动之事态的不变要素（参TLPh2.0271：“对象是不变的与实存的，它们的配置则是可变的和不定的” ），且作为“世界的实体”，它们又 “独立于发生的事情而存在”（ 参2.021、2.024）。很显然，日常语言是不能直接用以描述“对象”之间的源始联结方式的，因为日常语言中的大量约定的存在使得我们一下子无法洞见到其各个表达式与源初对象的对应关系。关于这一点，维氏以颇为生动的笔触解释道：“[日常]语言掩饰着思想”， “就像不能根据衣服的外型来推出衣服所遮盖的思想的形式一样”，“人们不能直接从日常语言中懂得语言之逻辑”（参4.002）。
在第二点上维氏同样能与罗素达成一定的默契。早在TLPh的酝酿阶段，维氏就已模糊地意识到了：逻辑本身是无法告诉我们什么东西是“简单”的、什么东西是“复杂”的（也就是说，什么是直指对象的“名称”，什么是具有含义的“伪装的摹状词”）。比如，我们完全可以在日常语用中将一本书的名称约定为“N”，并始终如一地使用它——而这一点并不违反逻辑。但维氏却对这个作法的绝对有效性表示怀疑。在给出这个例子后，他马上反问道：“然而，若离开了与命题的整体关联（Satzzusammenhang），名称的意谓又将如何呢？”（请参看TB1915年6月14日的笔记，页152~153 ）。
此追问乃是一种形而上学（即“超物理的”）追问。正如刚才所提到的那样，物理对象（包括一本书）都是有成毁的，因此其相对的持存性都是有条件的。但维氏在此追寻的却是一种脱离了命题之相对语境限制的、可以指称绝对持存的“对象”的“名称”——而上文提到的“N”显然不符合这个要求。在TB1915年6月17日的笔记中，维氏甚至提到了无法找到这种绝对名称所可能带来的可怕后果，即我们知识的绝对确定性会因此而永远无法被奠基（也就是说，若我们的分析达不到一个终点，我们将永远找不到真正不变的东西）。为了使人类能豁免于这种恐惧，他斩钉截铁地写道：“犹豫不定的是我们的决定，而非世界” （见页156）。不难看出，他在这里呼唤的乃是一种关于“世界中到底什么东西最简单”的形而上学。
然而，早年维氏与罗素彼此分道扬镳之处，也正在于此（即上文所列举的第三点）。众所周知，TLPh尽管大谈特谈“简单对象”，却并未给出关于“简单对象”的任何实例，更没有通过这种例示而倒向罗素式的经验论。这到底是为什么呢？
应该看到，将那些构成经验知觉对象的感觉碎片视为最简单的东西，并非是什么特别怪异的想法 ，而极擅长于在各种对立的哲学见解间展开辨证对话的维特根斯坦似乎亦不太可能会忽略该思路的存在。实际上，在1915年6月18日记下的一篇长长的学术札记中，维氏的确就曾明确讨论过将视野中的一个不可被分割的光斑看作简单对象的可能性（这样的光斑自然就是视觉意义上的“感觉予料”）。不过，同样清楚的是，维氏最后还是拒斥了这种可能性。现在我们就来探究一下个中的缘由。
笔者以为，造成这种结果的原因主要有两个。其一，当时的维氏始终没有弄清楚到底该如何确定分析“复杂物”的方法。就以视野中的一个光斑为例，若要说它是最简单的，就等于说：按照某种特定的分析“复杂物”的方法，我们无法再分析它——反过来说，如果我们在确定如何分析它的方法时产生混乱的话，那么我们也就永远无法得出一个确定的分析结论。但这种混乱却恰恰就出现在前面提到的这篇札记中。在一个段落里（见页157），维氏首先实验性地将分析复杂物的方法确定为几何学式的：比如，作为在几何学意义上的一个二维平面上延展的面积域，一个光斑可以被分析为无数个点，也就是说，命题“光斑甲在视野中的某条线的右边”就可以被分析为下列命题的合取式：“光点a 在视野中的某条线的右边”、 “光点b在视野中的某条线的右边” 、“光点c在视野中的某条线的右边”…… （这些命题的数目是无穷多）。但这样做的代价却是：构成复杂物的绝对简单物的数目也就变得无穷多了，因此，对于复杂物的分析过程——同时也就是对于知识的最终的确定性基础的追求过程——也将永远不会有尽头。考虑到这一点，维氏马上又提到了另一个区分“复杂—简单”的标准，即认识论意义上“给予性”标准（见页158）：如果光斑甲向我呈现为简单物的话，那么它就是简单的——因为我根本不可能先认识到无穷多个孤立点，然后再认识到整个光斑（这就好比说，我不可能先认识到手表内的各个部件都在抽屉里，尔后再认识到整只手表也在抽屉中——若我并不了解表的内部结构的话。）。在更早的时间写就的一段札记中，维氏甚至还试探性地用拉丁文“minima sensibilia”（ “最小的可感者”）来称呼这种认识论意义上的简单物（TB1915年5月7日，页137），其含义无外乎是：一方面，它是“最小”的，这就保证了它的绝对简单性；另一方面，它又是“可感”的，因此它便是可以被我们确定地把握到的东西。
但维氏自己马上又将这条富有明显经验论意味的思路掐断了。他继续追问道：如果最简单的东西是具有广延的斑块的话，那么它就必然具有某种几何形状——比如圆形——而圆形难道不是一种可以被进一步分析的空间结构吗？这样，一个大圈子就又兜回去了：“……若我只注意到了该斑块只具有有限的广延的话，那么这似乎也就预先假定了一个无限复杂的结构”（页158）——也就是说，“最小的可感物”既然 “可感”，则它必有空间结构，那它也就一定不是最小/简单的！
站在后来人的立场上看，维氏的这种进一步的追问显然是有问题的：如若他已经接受了判断“简单物”的认识论标准，那他就应当将前一种“几何学”式的标准“悬搁”起来，可现在他却恰恰是在运用前一种标准来考核从后一种标准中引申出的结果。但当时的维氏显然还没有自觉地意识到这种混乱。屡屡碰壁的他干脆放弃了对于“简单对象”之可能形象的描绘，而笼统地写道：“当我们了解了我们的视野是复杂的，我们也就了解了它是由更简单的部分构成的……因为我们在使用Fx和所有其它形式的变项指号时，并没有任何例子浮现在我们眼前”（TB1915年6月19日，页159）——这也就应和了他日后在TLPh5.5571中所写的：“如果我不能先天地举出一些基本命题的话，那么要举出它们就会导致明显的无意义的话语”。
另一个阻止早年维氏导向经验论怀抱的理论障碍物则是所谓的“颜色不相容”问题。这个著名的问题出现在TB1917年1月8日的一则笔记中（见页187。同样的意思也出现于TLPh6.3751中）：

“如果两个命题的的逻辑积是一个矛盾式，而这两个命题从表面上看来又都是基本命题的话，那么我们就可以看到，在这种情形中，该表面现象是骗人的（例如，A是红的并且A是绿的）。”

现在我们就来对这几句话作一些解释。我们知道，若我们承认感觉予料 ——如视野中的某光斑——是简单对象的话，那么描述它的颜色状态的语句——如“这是红的”——就必然是“基本命题”或罗素意义上的“原子命题”（实际上罗素恰恰就是将“这是红的”当成 “原子命题”的范例的）。可维氏对于“基本命题”还有一个很苛刻的要求，即“基本命题的特征之一就是任何基本命题都不能和它相互矛盾”（ TLPh4.211），因为他坚信诸基本命题应当是在逻辑上彼此独立的（很显然，一个命题和它自己的矛盾式是不可能彼此独立的，因为从该命题的真中我们能推出其矛盾式的假）。然而，如果命题“这是红的”确然是基本命题的话，那么具有同样结构的句子“这是绿的”自然亦是——可这样一来，这两个基本命题的逻辑积——“这是红的并且这是绿的”——就一定会成为一个矛盾式（参TLPh6.3751：“视野中的一个点在同一时间具有两种颜色，该断言是一个矛盾式 ”）。由此可反证出： “A是红/绿的”不是基本命题——由此再可反证出：视野中的一个小光斑亦不可能是简单对象。
富有讽刺意味的是，与对于“最小可感者”的分析一样，青年维氏对于“颜色不相容”问题的上述处理也是有错误的（我们将在下节中具体讨论后一个错误）。但这两个错误的产生，不仅仅是源于一些技术上的疏漏。看得更深一点，维氏之所以在确定“何为最简单者”时犯了标准混淆的错误，恰恰就是因为当时的他并没有对于认识论的一些基本问题作出认真、融贯的思考（这里我们不妨比较一下罗素对于同类问题的老辣处理 ）；而他之所以在讨论“颜色不相容”问题时始终坚持“基本命题之间的逻辑独立性”，则是因为他当时还没有看清：真值函项理论是无法处理属于同一形式概念的诸谓词在含义上的相互依存关系的（在后文的讨论中我们将发现，这种相互依存关系只有在“语法综观”的视野中才能得到真正的把握）。不过，反过来说，也正是因为这两个障碍的存在在实质上只是两个理论错误所导致的后果，这样的一种逻辑可能性自然也是存在的：只要维氏能自觉地改正它们，那么将TLPh改造为一个接近于——尽管未必要完全等同于——罗素的“逻辑原子主义”的主观经验论体系，并非是一个笑谈。
这种可能性终于在1929年初左右转变为了现实。通过这种转变，维氏告别了素朴的“前现象学阶段”，而进入了他与“现象学”的短暂蜜月期。