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亚里士多德有一个对“是”（on，being）与“善”（agathon，good）进行分类的思想。汪子嵩等著《希腊哲学史》第三卷上册对亚里士多德的有关分类思想有个概要的介绍，对西方学界在这个方面的研究成果和争论情况也有一个简明的梳理。大家公认的事实是：亚里士多德早期针对柏拉图主张普遍的“是”和“善”的弊病，十分强调区分“是”与“善”的多种意义。各方争论的焦点是：亚里士多德的这种思想跟他的形上学主张是何关系，包括思想发生学上的关系和理论逻辑上的关系。[1]这些共识和分歧无疑都很有学术意义。
不过，本文对这一问题的研讨，不属于上述希腊哲学专业领域的学术传统范畴，而是一种完全源自个人研读心得的思想探险。我想通过本文表达的是：亚里士多德的这一思想，蕴涵着一条解决实践问题的重要思路，沿着该思路可以开出一个新的哲学形上学领域——“元实践学”或“实践的形上学”。本文拟先讨论柏拉图关于“ 是”和“善”的基本观点，再阐释亚里士多德的有关主张，然后分析这条可能的理论思路。

一、柏拉图：“是”与“善”的一统
柏拉图哲学最突出的特点之一就是把“是”与“善”统一为一个整体。
柏拉图哲学的最高范畴是作为理念的“善”。该希腊词的拉丁拼法为agathon，其形容词为agathos，一般英译为good，实际上就是通常所谓“好”的意思。柏拉图的论证逻辑大致是这样的。首先，“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。”（505E）[2]也就是说，没有人会做一件事而不求结果好的，并且这种结果的好还必须是真的好，而不是假的好。这个事实对于伦理学或整个实践哲学来说是基础性的，柏拉图和亚里士多德都认可这一点。其次，具体的“好”或“善”千差万别，但既然都叫做善，一定有一个共同的标准或模型，这个标准或模型就是“善本身”，即“善”的理念（eidos，idea）。该理念好比人类实践的太阳，具体行为所追求的各种各样的“好”或“善”都来源于它。相比之下，理念意义上的“善”是最真实的，具体的“善”都是它的摹本。再次，人若想在实践中不仅主观上追求好的结果，而且客观上得到好的结果，至为重要的是必须知道最真实的“善”，其方式就是做哲学或研习辩证法，即用灵魂的眼睛去看见“善”的太阳，亦即去弄清真正的“善”是什么。如是，“善”的问题就跟“是”的问题关联起来了。
“是”是西方哲学最麻烦的术语，柏拉图哲学跟这个术语密切关联。《理想国》有关“哲学家统治者”的论述直接就是围绕希腊词的einai来进行的。据西方学者考辨，这个词在较为宽泛的意义上可以译为英文的“to be”，具体用法大概四种：A.句子“S是P”中的系词；B.表“存在”（existence），希腊文中没有相当于“to exist”的动词；C.表“实在”（reality），意指“真的是的东西”（something which really is），与“显得是的东西”（something which appears to be）相对；D.表判断中的“真”（something which is true），与“不真”（something which is not true）相对。[3]此外，柏拉图还大量使用了希腊词“是”的其他词形和有关短语，比如on（在亚里士多德的意义上英译为being）（501D）、ousia（在亚里士多德的意义上英译为substance）（485B）等。这些不同样式的“是”在柏拉图那里尚未从哲学范畴上被明确区分开来，但都跟上述einai的几种用法有关，都陈述事物的“真实”、“实在”、“存在”等。
希腊语的“是”用途之广、含义之丰富，为其他许多语言所不及。对什么都可以说“它是”，而这个“是”又表示着上面那么多意思，包括语言逻辑上判断的真和客观事实上的实在性。这就给希腊人的哲学思维提供了一个奇异的空间，让他们得以把逻辑上真实的判断和事实上实在的东西统汇到一个单独的概念里。这对于汉语思维来说简直不可思议，因为当我们用汉语翻译这些意思时，往往不得不使用文字学或语言学上毫无关系的词语。但对柏拉图来说，当说到什么东西“是”的时候，就意味着在说某种真实的东西，意味着这个东西可以通过语言逻辑被固定下来，而说到什么东西“不是”的时候，就意味着在说某种虚假的东西，意味着这个东西无法通过语言逻辑被固定住。能固定住的就是“真理”（aletheia，truth）、知识（episteme，knowledge），不能固定住的就是“意见”（doxa，opinion）。所以，根据柏拉图的理路，所有真实、实在的东西之所以真实和实在，在于它们都分有了那个最真实、最实在的“是”。
柏拉图的哲学是一种“善”优先于“是”、“是”支撑着“善”的哲学。在他看来，真正的“善”一定真正地“是”，而真正“是”的东西也一定真正“善”；不“好（善）”的东西肯定不是真正的“是”，不“是”的东西也不可能真正地“好（善）”。[4]“ 是”是用作事实性肯定陈述的最普遍的词语，“好（善）”是用作价值性肯定判断的最普遍的词语，这二者在柏拉图看来是一个东西，即他的“日喻”说中的那个独一无二的太阳。“一”的魅力在于它不可能更多，也不可能更少，并且还没有部分。真正的“是”不可能不“是”，也不可能更“是”；真正的“善”不可能不“善 ”，也不可能更“善”；真正的“是”就是真正的“善”，就是那个极致的“一”，也就是真理、知识、智慧、哲学、辩证法的最高对象。如是，柏拉图就把“是” 与“善”从理论逻辑上统一了起来。
这种统一的好处肯定不少，但问题也很多。最突出的问题是：“是”的诸种涵义之间真的这么逻辑畅达吗？作为实践之最高标杆的理念“善”真的可实践吗？“是”和“善”真是二而一的吗？这些问题都留给了亚里士多德。

二、亚里士多德：“是”的分类和“是”不是种
亚里士多德著作中被置于首篇的是《范畴篇》，这一点意味深长。“范畴”的希腊词是kategoria，英文为category，兼有指谓、表述和分类的意思。《范畴篇》共15章，一至三章确定分类的标准，四至九章论述“是”的十个范畴，十至十五章讨论关于“是”的五个“后范畴”。[5]《范畴篇》要表达的意旨无非是：带“是”的说法五花八门，应当分门别类，而不要混为一谈。这一意旨所针对的是前人对“是”的思考的弊端，直接针对的则是他的老师柏拉图的问题。
范畴有十个，即：实体（ousia，substance）、数量、性质、关系、在哪、何时、样态、属有、动作、遭受。（1b25-2a4）[6]其中，唯有实体回答的是事物的“是什么”，其余九个范畴回答的则是事物的各种偶有属性。“是什么”包括两种类型三个层次，即：个体事物，如张三；普遍事物，包括普遍性程度较低的属（eidos，species），如人，和普遍性程度较高的种（genos，genus），如动物。比如，对于一个事物X来说，要回答“X是什么”，说“是张三”、“是人”、“是动物”均属有效信息，但若说“是一个”（数量）、“是白的”（性质）、“是动的”（动作）则不知所云。不过，相比之下，说“是张三”比说“是人”、“是动物”更具体。如果X果真是张三的话，说“X是张三”只是拿张三去指代X，“ 张三”不是一个真正的述谓，不能用来陈述别的事物，而“人”和“动物”则既可用以陈述张三，也可用以陈述李四。个体事物只此一家，别无分店，因而是第一义的实体，属和种是第二义的实体。后范畴还有对立、在先、同时、运动、所有等。尽管亚里士多德的范畴分类在后世学者看来存在诸多缺陷，但它至少解决了本文所关心的一个问题：在“是”的诸多涵义和用法中，并没有一种涵义或用法可以逻辑地蕴涵其他涵义和用法。比如，从“X是张三”或“X是人”无论如何不能推论出“X是白的”。上述诸范畴也许可以进一步调整，但不管怎样，都不会最终只剩下一个独一的“是”。也就是说，范畴一定是复数，不可能最终化约为一，总有一些范畴之间是不可通约的。在这个意义上，亚里士多德把这些范畴看作有关“是”的最高的种（genos，genus，复数genera），它们之上更无一个足以统揽全局的总体的种。
当然，这就不得不涉及到亚里士多德的范畴划分思想和形上学思想的关系问题这一公案了。在《形上学》一书中，亚里士多德建立了一门关于“是之为是”（to on hei on，being as being）的科学，同时又明确提出“‘是’不是一个种”的思想。（998b24，1059b32）这里面的关系复杂难解，众说纷纭。但也许有一点可以作为最低共识，即：亚里士多德对“是之为是”的论证没有以否证“‘是’不是一个种”为前提。也就是说，“是之为是”可以研究，甚至十分重要，但这种研究所得到的那个“是”并不能够充当诸范畴的最高的“种”，不可以用来在逻辑上涵盖诸范畴。这一微妙之处可能就是亚里士多德跟柏拉图的根本分歧所在。柏拉图的最高的那个“是”是要涵盖诸“是”的，而亚里士多德的“是之为是”跟诸“是”（诸范畴）之间则存在原则性的界限，尽管他自己没有把这点讲清楚。这个微妙的区别一定要等到哲学史将其放大之后才能看得分明。比如，到了黑格尔，“是”跟诸“是”之间就从理论逻辑上被辩证地统一起来了，诸“是”都从“是”中合乎逻辑地推演出来，柏拉图路线在此走到极端，而在康德那里，诸“是”（范畴）只是面向经验世界的认识框架，“是之为是”之类的东西则是纯粹理性的理念或理想而已，这就把亚里士多德的划界思想贯彻到底了。
亚里士多德主张“是”不是一个比诸范畴更高的种，在逻辑上有一个很强的理由。他在《形上学》第三卷第三章和第十一卷第一章对此有确切的表述，托马斯?阿奎那在注释该书时也结合亚里士多德的形式质料说和潜能实现说作了细致的阐释。综合起来，大意如下。种（genos）包含属（eidos），如动物包含人。属的定义等于种加此属与其他诸属的差（differentiae），如把人定义为“理性的动物”，“动物”是种，“理性的”是差，即人跟其他动物的区别。种提供对属的质料规定，差提供对属的形式规定，如指出“人是动物”，只是说明了人的质料，只有指出“人是理性的”，才说明了人之为人的根本。属包含在种中，但属之间的差跟种不是包含关系，如“人”包含在“动物”中，但“理性的”跟“动物”却互不包含，而只是互有交叉，即“一些有理性的是动物”、“一些动物是有理性的”。种可以陈述属，却不能陈述差，如可以说“人是动物”，却不能说“理性的是动物”。若把“是”看成种，就会跟种的上述特点相冲突，因为跟“一”一样，“是”是最普遍的述谓，不仅可以说“人是”、“动物是”，也可以说“理性的是”，万事万物无不可以说“它是”。所以，“是”不是真正意义上的种，它只是人类思维在相异的诸“是”中用类比（analogy）方法找到的一种相同性。（432-436, 2168-2172）[7]海德格尔在《存在与时间》中也引用这个说法，指认“是”所体现的统一性只是类比的统一性。[8]
因此，亚里士多德研究“是之为是”，实质上是就一个类比的统一性概念进行考察，而不是要寻找一个在逻辑上可以统摄诸“是”的总“是”，即不是要寻找类似“ 自然、社会和思维的最普遍规律”的东西，更不是要用这种“规律”去建构属于诸范畴的具体知识。当然，亚里士多德的思路是多歧的，他总想兼顾各种不同的理论诉求，留下的缺口比较多。比如由于他没有将逻辑之“是”和实在之“是”进一步分类，没有将“陈述一个主词”（of a subject）和“在一个主体中”（in a subject）分开来考虑，[9]因而他的“是之为是”并没有停留为一个单纯的类比的普遍性概念，而是最终转化成了“不被动的主动者”，成了一个终极实体。尽管如此，亚里士多德的“是之为是 ”跟柏拉图的最真之“是”仍有重大区别，那就是：在柏拉图那里合二而一的“是”和“善”被亚里士多德初步剥离，后者的终极之“是”只是认识的“太阳”，而不再是实践的“太阳”。于是，诸“是”的分类即范畴划分就导出了一个意义深远的结果：关于“是”的学科和关于“善”的学科，或者说理论学科和实践学科从此界划开来。虽然亚里士多德的范畴划分跟学科划分没有对应关系，但很清楚的是：研究第一范畴“实体”的学科属于理论学科，终极实体只跟这个学科有关，而“善 ”的问题的研究主要归实践学科，这个学科的主题跟第八个范畴“属有”（of having）和第五个后范畴“所有”（having）有一定关系，因为having包括habit（习惯），跟德性等问题就联系起来了，当然德性也可以从性质范畴去了解。
简言之，柏拉图的理念层次的“是”不论在逻辑意义上还是在实在意义上都是诸“是”的最高统一者，而亚里士多德的“是之为是”作为最普遍的概念只具有类比性，作为终极实体只跟十范畴中的第一个范畴有关；更重要的是，柏拉图的“是”跟“善”是一体化的，而亚里士多德的“是”跟“善”已经初步分离了。
三、亚里士多德：学术分科和“善”的分类
亚里士多德为什么要单搞一个实践学科——后来的康德也是这样做的？为什么不通过形上学去解决“善”的问题——康德就那样做了？或者说既然已经有了形上学，还搞伦理学、政治学做什么，尤其是这两门学问并非形上学原理的应用？如果不参透范畴划分思想的深义，这些问题不可能真正得解。
如果诸“是”之间不能最终化约为一，对每种“是”就都得各起炉灶来研究，学术分科不可避免。其实，在柏拉图那里也并非没有技艺划分、学科分工的思想，他的理想国里实行的就是严格的“一人一种工作”（one man one job）的制度，对统治者的训练内容也包括音乐、体育、算术、几何、天文、哲学等若干科目，但是，他坚持“太阳”只有一个，本真的“是”只有一个，“善”的模型只有一个，一切的明见、实在、正确都源出于这唯一的“一”。亚里士多德通过范畴划分把“是”切割成几块之后，学术分科就具有了实质性的意义，即不同种的学科之间可能互有关联，也分高下，但决不互相隶属。这方面的看法集中体现在《后分析篇》中的“一种一科”（one genus to one science）原则上。据此，即使形上学也只是位置最高的学科，而不是诸学科之母或诸学科的太阳。“是”好比一块蛋糕，范畴划分相当于把蛋糕竖切成十数块，形上学探讨诸 “是”所共有的性质，不过相当于把蛋糕上层的奶油部分平着刮走而已。从一个角度看，形上学的奶油完全盖住了“是”的蛋糕，各个学科仿佛都在形上学的笼罩之下，可换个角度看，“是之为是”只是“是”之蛋糕的上面可类比的一层而已。
当然，范畴划分主要是陈述类型的区分，是对逻辑之“是”的区分，而学科划分主要是对象领域的区分，是对实在之“是”的区分，因此，亚里士多德的学术分科另有一套分类标准和种属系统。这中间的区别和联系，亚里士多德自己并无明确交代，但需要我们意识到。
在这样一种学术分科模式下，亚里士多德重新提出了“善”的问题。《尼各马可伦理学》开篇一句话就是：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”（1094a1-2）[10]这个出发点跟柏拉图是一样的。但是接下来的思想就大相径庭了。亚里士多德坚定地走上了一条对“善”加以分类的道路，就像他对“是”加以分类一样。
柏拉图曾经教导弟子说：“我们一定不能把对个人的尊敬看得高于真理。”（595C）[11]亚里士多德在批评老师的理论核心即“善”理念时，郑重重申了这一教导。他说：“虽然友爱与真两者都是我们的所爱，爱智慧者的责任却首先是追求真。”（1096a17-18）[12]接着他就对老师的观点提出了系统批评。他说：
倡导这一理论的人们对于他们排列了先后秩序的事物从不提出型（所以他们不提出一个涵盖所有数的型）的概念。但是他们却既用善来述说实体，也用善来述说性质和关系。而绝对或实体在本性上优先于关系，关系似乎是实体的派生物或偶性。所以，不可能有一个型适合这两种不同的善。其次，善像“是”一样有许多种意义（它可以述说实体，如神或努斯；可以述说性质，如德性；可以述说数量，如适度；可以述说关系，如有用；可以述说时间，如良机；可以述说地点，如适宜的住所，等等），所以它不可能是一个分离的普遍概念（something universally present in all cases and single）。因为否则它就不可能述说所有范畴，而只能述说某一个范畴。第三，既然凡属于同一个型的事物必定是同一门科学的对象，那么就本应当有一门科学研究所有的善事物。但事实上，甚至对属于同一范畴的善事物都有许多科学来研究。例如，时机在战争上由战术学来研究，在疾病上由医学来研究；适度在食物上由医学来研究，在锻炼上由体育学来研究。（1096a18-34）[13]
这段话从结论方面考虑意思很明确：跟“是”一样，“善”也要区分不同意义，在陈述不同范畴时，“善”的意义并不相同，之间也具有不可通约性，要由不同的学科分别研究。从理由方面考虑，结合前述有关“是”的论证，主要有两层意思：其一，作为普遍述谓的“善”，跟最普遍的“是”一样，只是一个类比性概念，不可能是一个总体性的“种”，无法向具体的“善”提供本质规定，即定义中的差；其二，作为终极的实体，即一个单独存在的模型，它最多可以用来陈述实体之善，但不能用来陈述其他诸“是”的善；总之，“善”理念的最普遍性和最实在性是互不兼容的。
对此，托马斯?阿奎那认为：“就柏拉图主张存在着一个分离的善，它为世间诸善所依赖而言，亚里士多德无意排拒这一观点。因为他自己在《形上学》第十二卷（第十章，1075a11）中也明确提到一个跟宇宙分离的善，它主导宇宙的秩序，就像将军主导军队的秩序一样。不过，就柏拉图主张这个分离存在的善乃是世间诸善所共同分有的一个理念而言，亚里士多德确实是拒斥的。”（79）[14]的确，亚里士多德是把神看成一种分离的善或至善，但这时候的“善”已经不具有普遍陈述的功能，就像“神”这个词不能用来陈述世间诸“善”一样。跟神同一的那个“善”仅指诸“善”中最好的那一个，它对人来说只具有认识的意义，即只是认识的最高对象，而不具有实践的意义，即不在具体的实践行为所能求取的范围内。实践中的“善”分属于其他许多不同的种属和学科。
由此可见，亦如处置“是”的蛋糕那样，亚里士多德对“善”的蛋糕也横切竖割，初步完成了对“善”的范畴划分和学科划分。最高的实在意义的“善”归于神，人对它只能理论地沉思。最普遍的逻辑意义的“善”作为类比性概念没有得到亚里士多德的重视，倒成了当代元伦理学（meta-ethics）的主题。可以实践的“善”种类繁多，被分派给制作之学和实践之学两大学科门类去处理。其中，把握具有可实践性的总体之“善”（tagathon）的学科为政治学，其起点为伦理学。因此，伦理学和政治学所考虑的都是具体的“善”，而非“善”的一般。这样一来，“善”就主要成了实践学科的研究对象，跟“是”主要成了理论学科的研究对象形成对照。
四、元实践学：研究诸“是”与诸“善”在实践中的关系
亚里士多德对“是”与“善”进行分类，除了具有已经被历代学者广泛讨论过的那些意义外，还有一个重要意义，即：为“元实践学”——对实践问题的形上学考察预留了一个哲学思路上的接口。
事情可以这样来表述：“是”也好，“善”也好，学科也好，在认识上可以分得比较清楚和明白，可是，所有这些东西在对象身上本是密不可分、结为一体的，在实践中则是整体起作用的，这就要求我们在实践中考虑问题时必须将分开了的认识重新复合起来。但亚里士多德没有明确告诉我们这一点，更没有去深究复合的学理基础。亚里士多德的实践之学直接研究的是实践中的诸“善”（agathos）和总“善”（tagathon）的情况，尽管提出了“实践智慧”（phronesis，practical wisdom）等有关如何复合的观点，但由于没有从实践之学的形上根基处做文章，因而实践之学一直处于悬浮状态，没能在学理上真正落到实处。有鉴于此，我尝试提出“元实践学”，仿照“元物理学”（meta-physics，形上学）构词，以期弥补这一缺失。
元实践学其实就是实践的形上学。与之相应，亚里士多德的“形上学”可以理解为“元理论学”或“理论的形上学”。如果不拘泥于meta-physics的字面意义，或者界定汉语“形上学”一词为关于“道”的学问的话，这种称法应当差强人意。康德也称自己的实践哲学为道德形上学（Metaphysik der Sitten，metaphysics of morals）。也有人从康德的信札里读出了“实践形上学”与“理论形上学”的区分。[15]哈贝马斯有Praxeologie（实践学、行为学）的提法，[16]仿此，“元实践学”即为Meta-praxeologie（英文为meta-praxeology或meta-praxiology）。
事情还得再回到柏拉图。柏拉图在《理性国》第七卷的“洞穴比喻”中讲了一条上升之路和一条下降之路。上升之路指灵魂从洞穴的假象面前转身，爬到洞穴外面，直接看见“善”的太阳。这一过程体现为一个人从发蒙读书直到三十五岁哲学专业毕业的教育训练。然后是下降之路：学成之后，灵魂要沿路返回洞穴，去转化其他灵魂。后一过程需要十五年，不过其间的样子，柏拉图语焉不详。如是，人要到了“知天命”之年，才可以正式出任国家要职。柏拉图这一思想的形上学前提是：本真的“是”与“善”是独一的，理论上知道它和实践中推行它在操作上分两个阶段，在本质上则内在统一。根据这种思路，理论问题和实践问题不存在形上学区分，即“吾道一以贯之”。
亚里士多德把“是”分解成若干范畴，使得任何一个范畴的陈述都不可能单独表达对象的整体，即使实体范畴也不能。同时，不同范畴之间在种上相互独立，不能从逻辑上彼此推导，即使借助类比性的普遍之“是”也不行，从而使得任何对事物整体的陈述都只能以一种将不同范畴的陈述拼接粘贴的方式来进行，而不能采取一以贯之的逻辑推理方式。比如，对X来说，在其“是张三”、“是人”、“是动物”、“是一个”、“是白的”、“是动的”等陈述中，没有一个陈述可以单独表达其整体，这些陈述之间也不存在统一的逻辑推导关系，要表达X这个整体，只能将所有这些陈述汇拢起来，组合成一体。这个道理也适合“善”的问题。这样一来，柏拉图那种想从一个理论前提出发逻辑统一地解决理论与实践问题的做法就被否证了。
在范畴划分的前提下，亚里士多德确立了实体范畴的特殊地位，同时又对“是之为是”作了逻辑和实在两个路向的探讨，为人类从杂多中抽取对世界的理论认识建构了一个初步的学理基础。这实际上是在一个较弱的意义上重筑了柏拉图的上升之路。但由于亚里士多德对“善”另作处置，所以他的上升之路是单行道，到顶之后是没有回程的。这就使得实践问题在形上学层面缺席，实践之学从而仅仅成了对具体“善”的就事论事的计虑权衡。亚里士多德把“善”跟“是”剥离开来，把实践问题跟理论问题界划开来，相比柏拉图来说是一个进展，或者至少说是开辟了一个新的哲学空间。但是，他没有另外修一条下降之路，没有为人类将分门别类得到的理论认识综合运用到实践之中去探寻一条思维途径。这个任务就留给了“元实践学”。
元理论学归根到底要解决的是人类思维如何合乎逻辑地把握实在对象的问题，简单地说就是如何讲道理的问题。讲道理就得分范畴，分科目，分体系，只有这样才讲得清楚。世界上没有任何理论可以把所有道理一网打尽。所以，元理论学不能走柏拉图的路子，只能走类似亚里士多德的路子。
元实践学要解决的问题说到底就是：上述不同范畴、不同科目、不同体系的理论认识如何在实践中统合起来，以成就每一件具体的事业。实践中在场的任何人、物和事都各是整体，又彼此构成更大的集合体，它们关涉的问题都不是按逻辑推理关系呈现的，也不是按范畴、学科和理论体系次第登场的，而是整体性地纷然杂陈。相应地，我们对它们的处理也必须分别体认、综合考量、整体筹划。在这个方面，柏拉图的居高临下、势如破竹的理论逻辑不可能行得通，亚里士多德的就事论事昧于事理，也难有真正的成效。所以只能另辟蹊径。
元理论学和元实践学不可能是柏拉图的一条路的上下坡或循环双向车道。元理论学从一个混沌的现实中为各种理论开辟出多元的道路，通达不同的山头，见到不同的风景。元实践学则要将这多元的道路引到山下，通达混沌世界中每一个需要解决问题的局域，以服务于具体的实践。也就是说，元理论学将“是”和“善”分解开来，以使其每一方面都在学理上得到充分的开显。元实践学再将开显的诸“是”和诸“善”召集起来，一并引荐给实践，供其斟酌取用。可见，元理论学和元实践学一方面都以“是”和“善”为研究对象，另一方面各自的起讫点不同、方向不同、路轨不同，因而不能归属同一科目。
从亚里士多德对“是”和“善”的分类中引出了“元实践学”的必要性和可能性，本文就达到了目的。关于元实践学所包含的具体理论内容，我在近几年的著述中已多有铺陈，但提出这个名称本文是第一次。这些问题是否成立、这种提法是否恰当，都还可以进一步讨论。

参考文献：
Plato: The Collected Dialogues, Princeton University Press, 1989, Princeton.
Plato: The Republic, translated by Desmond Lee, Penguin Books, 1987, London.
柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，北京。
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亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，北京。
Ammonius: On Aristotle’s Categories, Cornell University Press, 1991, Ithaca.
Thomas Aquinas: Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Dumb Ox Books, 1995, Notre Dame.
Thomas Aquinas: Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Dumb Ox Books, 1993, Notre Dame.
海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，三联书店，1987年，北京。
汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》3，人民出版社，2003年，北京。
张雪珠著：《道德原理的探讨——康德伦理学至1785年的发展》，哲学与文化月刊杂志社，2005年版，台北。
哈贝马斯著：《理论与实践》，郭官义、李黎译，社会科学文献出版社，2004年版，北京。

写于2005年夏至前后
（正文约10,000字）

说明：本文发表于《南京大学学报》2006年第3期。
[1] 汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》3上，人民出版社2003年版，北京，第181-198页。
[2] 柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年版，北京，第261页。
[3] 参见Desmond Lee所译注的The Republic, Penguin Books, 1987, London, pp. 206-207.
[4] 柏拉图论证这个看法的一处典型文本是505-507，参见Plato: The Collected Dialogues, Princeton University Press, 1989, Princeton, pp. 740-742.
[5] 这一概述采摘自汪子嵩等著：《希腊哲学史》3上，人民出版社2003年版，北京，第151页。
[6] 参见The Complete Works of Aristotle, volume 1, Princeton University Press, 1984, Princeton, p. 4.
[7] 参见Thomas Aquinas: Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Dumb Ox Books, 1995, Notre Dame, pp. 160-162, pp. 700-701.
[8] 参见海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，三联书店，1987年版，北京，第5页。
[9] 参见Ammonius: On Aristotle’s Categories, Cornell University Press, 1991, Ithaca, pp. 34-35.
[10] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年版，北京，第3页。
[11] 柏拉图著：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年版，北京，第387页。
[12] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年版，北京，第13页。
[13] 亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年版，北京，第13-14页；The Complete Works of Aristotle, volume 2, Princeton University Press, 1984, Princeton, p. 1732.
[14] Thomas Aquinas: Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Dumb Ox Books, 1993, Notre Dame, pp. 25-26.
[15] 参见张雪珠著：《道德原理的探讨——康德伦理学至1785年的发展》，哲学与文化月刊杂志社，2005年版，台北，第194页。
[16] 参见哈贝马斯著：《理论与实践》，郭官义、李黎译，社会科学文献出版社，2004年版，北京，第6页。