中国现象学网

M．S. Frings/著

张志平/译

绪论

前几章，我们虽在不同地方间或谈到了宗教、上帝和神圣之物，但对它们还远远没有解释清楚。我们是在论述价值伦理学、你-我的关系以及人的社会性的各种形式的时候谈到它们的。

人们或许期望，这些论述能引导我们走向所谓的“上帝哲学”。不过，舍勒是明确反对什么“上帝哲学”的；在他那里，哲学只应该研究宗教本身或对宗教经验的本质进行哲学研究。而这种研究在他看来只有通过现象学研究才有可能。也就是说，对宗教经验进行现象学研究必定能破解宗教行为中的意识内容和宗教行为本身的性质。

和舍勒同时代的思想家几乎都认为，“现象学经验”是内在于意识的经验，而不是有关我们身外之物的经验。舍勒也不例外。不过，严格地说，舍勒和他们还是有区别的，因为他还坚持认为，现象学经验并不依赖于感官经验。

正是这点区别对理解舍勒在早期现象学运动中的地位至关重要；他经常把自己与包括胡塞尔在内的其他现象学家加以分别。在1913年或是1914年，舍勒对胡塞尔的“范畴直观”（kategoriale Anschauung）提出了异议，说它也错误地把感官经验视为前提和所谓的基础（X 448/PE 221-2）。这一点可以进一步说明舍勒对他和胡塞尔在1901年初次相见时的讨论所做的描述（VII 307-8）。

现象学家们赋予感官经验以普遍意义——这一点可以很好地解释，为什么把自己与早期现象学运动联系在一起的现象学家中只有极少数人对宗教对象的内在经验毫无兴趣。赫伯特·施皮格伯格在其巨著《现象学运动》中表明了这种兴趣的缺乏。他并没有追问，内在对象，诸如神的现象或者有关人“身上”之永恒的经验，能否与感官经验相关。

在舍勒论述宗教的基本著作中，有一本名为Vom Ewigen im Menschen（《论人身上的永恒》的著作于1921年问世。该书揭示了关于宗教对象的现象学经验的两个方面：概括起来就是这种经验的内在性和非感官性。从对现象学经验的这种理解出发，我们就可着手描绘宗教的现象学经验及其各自对象的被给予性。
1） 现象学中有争议的方面

就像在现象学的所有领域中一样，意识中的所谓现象的自身被给予性也永远不可能得到令人满意的解释。现象学的大量二手文献资料虽然涉及到的现象十分丰富，但对不熟悉现象科学目标的读者来说却有点令人失望。Wilhelm Wundt（1832-1920）——这位与胡塞尔同时代的德国著名哲学家曾评论说，胡塞尔1900年至1901年出版的Logische Untersuchungen（《逻辑研究》）只告诉我们现象不是什么，而没有告诉我们现象是什么。事实上，Wundt的评论也预示了本世纪人们对现象学的广泛批评：正如Wundt所说，现象学除了告诉我们诸如“判断就是判断”这类同义反复的命题外，它就再也没做任何事情（X 391/PE 152）。这一评论在诸多方面都是毋庸置疑的。

不过，这种评论还有可商榷之处。首先，写作一本专门论述现象学本身的著作的目的是要让读者依靠自己并且仅仅依靠自己去“发现”，一种作为事态本质的现象事实上是什么。现象学家只能指明他所谈论的X，因为对象被带入视野所依赖的语言和概念的意义是不充分的。让我们试举一例。舍勒就此问题讲得很清楚：



我们不可能观察到“颜色本身”、“空间本身”、“活着本身”；我们只能观察到，这个带颜色的表面是三角形的，这个身体是椭圆形的，这只活的生物有四条腿。如果我想观察“颜色本身”，我会发现，为了划定可能的观察对象的范围，我必须留意带有这种本质并因此已经被看见的任何事物。另一方面，如果问题在于把本质和单纯的概念区别开来，那么，每当我们想定义本质时，本质本身都会不可避免地陷入循环定义当中。因此，作为如此（such），作为纯粹的何物性（whatness），本质本身既不是一般的，也不是个别的；一般性和个别性都是与对象相关才有意义的概念，它们的意义取决于本质是显现于几个对象中还是仅显现在一个对象中（X 395/PE 157-8）。

在此，我们反过来也对Wundt和其他人的评论提出两点批评。首先，如果某种本质或者现象既不是一般的也不是个别的，显而易见，它就不可能通过“种”和“属差”这类逻辑手段得到明确的定义。其次，所有其它科学至少都允许人们以观察为基础对其对象进行描述，而在现象学科学中，“被意指”的某物是不可观察的，它只能通过现象学态度被带到精神视野当中。在此态度中，没有任何东西是从经验上可观察的。

让我们以舍勒曾运用过的一个实例也就是“颜色”现象来说明这一点。

在不同的知识学科中，颜色也具有各不相同的功能意义。在自然科学中，颜色标记着运动和波。在生理学中，颜色标记着视觉神经中的化学过程。在心理学中，它们作为感觉的标记而起作用。但是，作为意识所意识到“的”意义，颜色会“意指”什么呢？作为意识中的内容，“被意指的颜色”或“颜色本身”并不包含在任何涉及颜色的学科中。各门学科也没有任何必要去追问，“颜色”就其自身而言是什么。可是，正如舍勒所指出的那样，颜色作为纯粹的内容就“在那”存在。颜色似乎是意识中的一种基本材料，一个各门学科在研究各种具体的颜色时以之为基础的X。的确，“红色”就是可以与运动、神经过程或者感觉相关的X。但是，这只是在没有作为事物本身、作为“红色”被给予的情况下才是如此。正因如此，人们会为“红色”开出一张张汇票——也就是银行的汇票或支票，并且只要不超出科学的范围，这些汇票就会以和其它为“红色”开出的汇票不同但却无限多的方式被兑现。但是，它们永远都不可能被完全兑现。

现象学声称要兑现所有为红色开出的汇票，包括那些在各种文明的象征性表达中所发现的、超科学的自然为 “红色” 所开出的汇票。每当红色的“自身被给予性”——摆脱了红色在各门学科或其它地方中所具有的所有非本质的特征——变成这种现象的内在经验，现象学的目的就得以实现。舍勒称此为现象学直观。

这种有关某种现象的经验（这种有关意识中某种意义的本质）乃是这样一种经验——在其中，某种内在对象的自身被给予性和它的意义是一致的。现象学直观就意味着，内在对象的自身被给予性与它的意义是相合的。但是，在实践中，人们怎样才能“看到”自身显现（self-evidence）和意义的这种相合性（congruence）呢？它不是通过内省的描述或方法论步骤，而是通过适合于直观本身的态度被看到的。

自身显现和意义的相合性是舍勒在1911年提出的。它不仅表明舍勒不承认感官经验在现象学“方法”中所起的作用，而且也揭示出舍勒的现象学概念是相当独特的。现象学事业正是以此为起点的。与胡塞尔及其信徒相比，舍勒认为，自身被给予的现象必定一开始就存在于现象学经验当中，并且一定是通过直接的直观被把握到的，而不是经过采取现象学方法的一系列步骤后才最终出现的。舍勒说，方法只是导向所“思考”之物的程序，例如，归纳法、演绎法就是如此。但如果被思考之物一开始就“在那”存在，人们肯定就会问，还要现象学方法干什么呢。的确，在其思想的第二个时期，舍勒曾明确说过，由（非现象学的）对判断进行悬置所构成的胡塞尔的方法只不过是儿童的游戏（IX 207/PE 316）。正如我们下面将看到的，舍勒的现象学不是以“方法”而是以直观的态度为特征的（“Einstellung—nicht Methode”）（X380/PE 137）。

不过，舍勒对直观的坚持有时也令人困惑。事实上，他也经常使用“方法”和“加括号”（absehen）这类术语，以至于人们无法断定，“对本质或现象的观看”（Wesensschau）是否是他现象学概念的核心。虽然如此，他的直观性的观看确实是他现象学概念的核心。这一点可以从他的一系列重要论文中得到证实——与他对现象学方法的尖锐批判相比，这些论文更使他为人们所熟知。我们在此所说的这些论文包括：《羞耻感和害羞感》、《论悲剧》以及《怨恨》。在这些论文中，被讨论的现象都是一开始就尽可能在其直观视域的范围内被领会、被看见和被描述的。只有在对内在对象——它们直接地“在那”存在着——进行直观性的观看之后，实践的、可观察的、历史的或经验的材料才能充实或兑现正被讨论的那些“支票”。在实践经验中，现象被一些多余的外壳遮蔽起来。这些外壳并不是首先被一种想使所关注的现象逐渐呈现出来的方法“括起来”的；相反，它们就在直观中“被括起来”，而不是被直观“括起来”。也就是说，它们本身就不会在直观中显现。在直观中，根本就没有方法所必需的任何判断步骤。

在此，一个关键性的问题出现了：对在现象学态度中被给予的各种内在对象所做的各种直观之间有没有一种根本的次序？对此问题的阐述将会使我们更加敏锐地关注“现象”。对这一问题的回答则有赖于舍勒对意识的各种“区域”和宗教行为的独特性所做出的详细分析。
2）各种内在的意识区域和绝对区域

意识中的各种“区域”（regions）中的“区域”一词在德语中是“die Sph?re”，也就是 “领域”（sphere）的意思。无论是“区域”还是“领域”都不足以描述其现象学意义。事实上，这位作者认为，任何语言中的名词都会阻碍现象学描述，因为各种口语的结构和词汇表都根源于在“自然的世界观”中才运作的外在感知。在日常用法中，诸如“区域”、“领域”等词的涵义都仿效了在外在的感官感知中被给予的延展性，而没有仿效在内在感知中运作的时间维度。因此，当我们把“区域”一词应用于与人类语言的空间定向完全不同的意识时，它就具有了一种特殊的意义。

众所周知，与描述有关的语言的限制性特征有助于描述复杂的事态。对各种学科是如此，对现象学或许更是如此。无论怎样描述物理学中原子世界的事件——例如，海森堡不确定性关系——我们总是受诸如空间、时间这些词汇用法的严格限制，哪怕事态清楚地表明这些词汇的用法是不充分的。因此，引入 “时-空”这类的词汇就突破了在自然世界观中有其基础的语言结构。在自然世界观中，空间“和”时间没有了其原初的统一性而被明确地说成是分离的。对日常语言的这种超越将在舍勒后来对形而上学的阐释中发挥巨大的作用；不过，我们目前仅对意识中的“区域”概念进行分析。

由于这样的区域不可能被明确定义，所以，在早些时候，我们只是间接地介绍了其超感官的意义。我们曾讨论过“活着”（aliveness）以及你-我关系的区域。关于后者，我们曾利用舍勒有关鲁滨逊的例证指出，虽然完全与世隔绝的鲁滨逊在生活中见不到其他任何同胞，但“你-我”的社会关系在他身上仍然是最明显不过了。我们也明确指出，“你-我”或与世界一道的纯粹区域只有凭借任何活着的人们的不在场才能被经验到。在有关你-我区域的这个例证中，鲁滨逊因本来能充实这个区域者的不在场而体验到最大的孤独。但是，虽然他完全孤单，但意识结构中这个未被充实的区域的存在本身却没有使他“孤单”。正如舍勒所说，意识的任何区域都总是“在那”存在着，并随时准备被任何适合于它的东西所充实或满足、所不充实或不满足。

在那些还不能把他的自我和其他人的自我加以区分的儿童身上，这个特殊例证中的你-我现象，也就是交互性（alteriy）现象，也已经显现出来，尽管其他人如他的母亲已不知不觉地在先被给予了儿童，如果你愿意这么说的话。因此，一个意识“区域”乃是首先被给予的现象，即使它还没有被充实。无论充实一个区域的适当意义是什么，我们都把它们当成其次被给予的现象。舍勒说，有关其次被给予的现象的所有命题也都是先验的，只要它们是根据其各自首先被给予的区域得出的话。

由此可见，没有它们所从属的区域，其次被给予的现象就不可能呈现出来。首先被给予的现象有很多，它们甚至可以彼此结合。在其中，我们也会发现那些对所有的哲学研究来说都是本质性的东西：无生命的物质性、生命性（aliveness）、相关性、空间性、时间性、机械运动、自我运动乃至方法本身。其中有些区域与其其次被给予的现象并没有明显的区别：不过，这不是我们目前所要讨论的内容。

现象于其中发生的各种意识区域就像一个被在先给予的框架。舍勒虽然在不同地方都提到这些区域，但仅在他的《知识社会学诸问题》（1924）中对它们进行了详细的区分。在该书中，他按照一种特殊的功能次序对它们进行了排列（VIII 57/PR 70-1）。需要补充的是，按照我们前面所说，在许多其次被给予的现象之间，也必定存在着根本次序。这些根本次序具有这样的形式，即，如果没有“B”，“A” 就不会存在。我们已经熟悉了其中的一种根本次序，这就是，没有你，自我就不会存在。为了达到尽可能的清晰，下面我们将以和舍勒有些不同的方式也即按照12个单元列出这些区域：



1、 绝对区域。

2、 你-我关系或 “与世界一道”（with－world）。

你先于我被给予。

3、 外部世界区域。

它先于紧随其后的内部世界区域被给予。

4、 内部世界区域。

5、 生命性区域。它先于紧随其后的死的自然区域或无生命的自然区域被给予（例如，在喜欢玩偶的儿童眼里，{塑料做的}洋娃娃也是“有生命的”的，等等。）

6、 无生命之物的区域。

7、 与我们共同作为主体、也属于“与世界一道”的主体的外部世界区域。它先于紧随其后的“我”所知晓的外部世界区域而被给予。

8、 “我”所知晓的外部世界区域。

9、 我自己独特的“与世界一道”的外部世界区域。它先于紧随其后的我自己与世界一道的内部世界区域而被给予。

10、我自己“与世界一道”的内部世界区域，包括它的过去和未来。它先于紧随其后的我自己的内部世界区域而被给予。

11、我自己的内部世界区域。

12、作为表情显现场所的有机躯体先于物质性的肉体或客体－躯体而被给予。



其中的任何一个区域我们都不能把它还原为其它的区域（XI，103）。这些区域自身并没有任何专属于其相应对象的意义，它们仅拥有一种无定形的直观内容。它们决不会对各自其次被给予的现象进行（康德式的）综合，虽然它们因这些现象而得到充实。区域是被动的，它们并没有综合意识的主动性或生产性，而是纯粹先验地“在那”。它们只是被动地构成所有经验和知识的方向。为了使它们至少能得到部分地实现，一个对象就足以充实某个区域。“活着”（aliveness）现象就是在一个有机体或器官身上得到实现的。

当然，这些区域实际具有的客观内容是可以变化的。各门学科和哲学之间之所以存在争议，原因就在于这种可变性。例如，为了解释原子的统计学运动，人们可以赋予无生命的原子以一种“意志”（Erwin Schr?dinger）；与自笛卡儿以来我们有关“物质”一词的用法相反，人们可以像在所有的有机体世界观（Aristotle）中那样，把整个宇宙当成“有生命的”。在古希腊语中，物质（hyle）一词是指树木的生长和有生命的物质；hyle并不像笛卡儿说的那样是指无生命的物质。我们所知晓和感知到的无生命的物质，对古代人来说并不是一个概念，甚至对原子论者德谟克利特来说也是如此。绝对区域中的对象的可变性可以使天底下的任何事物都与它一道得到充实（IX 76/P 2）。

在把绝对区域中的“有限”对象反常而又虚假地绝对化中，为了使人能把某种有限之物当成绝对之物加以把握，仅有一个要求，那就是：“你可以从我这里带走一切，但除‘此’之外”（XI 106）。一个把自身经验为像极端的民族主义国家、极度封闭的文化或以狂热为特征的宗教那样得到认可的国家，就是“有限之物”被绝对化的例子。人甚至可以把意识形态和某些个别的哲学与哲学家绝对化。就像 “存在”能充实绝对区域——巴门尼德或其他后来的思想家就是如此做的——一样，甚至“虚无”（nothingness）也能充实绝对区域——古希腊的高尔吉亚就是这样做的。

此区域的内容可以被感受为摆脱欲望的“涅磐”（佛）或“不可知性”（不可知论）。当然，你也可以把诸如金钱、财产（资本主义）、性（Don Juan）或者撒旦（追思弥撒）等特殊的有限之物绝对化。在这些反常的情形中，人把有限的或世俗的偶像“当成”绝对之物。对舍勒来说，把其次被给予的现象大量移置到绝对区域当中（把它们当成绝对之物——译注）乃是反常或“偶像崇拜”。

所有把有限内容移置到绝对区域当中的做法都是根源于心理上或理性上的价值欺骗。这是因为，它们都缺少从现象上对神圣价值、“ens a se”或者“普遍的有效性”的真正的宗教经验（V 169/E 172-173）。不过，大量有关这些有限内容的可能的绝对化和其它“形而上学的反常”也有其积极的一面，那就是，它们揭示出：“任何有限的精神不是信仰上帝，就是崇拜偶像”（V 261/E267；IX 76/P 2）。

由此可见，任何意识都具有一种奇特的朝向绝对化的形而上学倾向。这种倾向乃是一切宗教的根源（X 208）。它甚至在所有否认绝对的虚无主义或无神论那里也发挥着作用。这是因为，就其和绝对的关系而言，由于有关意识中首先被给予的现象的经验，也就是有关“各种区域”的经验，在其中不可能被彻底消除，所以，虚无主义者仍是一个“绝对的虚无主义者”。

这种朝向绝对化的形而上学倾向在有关绝对本身的经验中引起了双重差别。首先，这种倾向会使人们对以各种方式用有限对象去充实绝对区域痴迷（Vergaffungen）到荒唐的程度；其次，这种形而上学倾向不但使所有神话和神话学成为可能，而且也使形而上学成为一门哲学学科。

就其没有上帝实际的自我昭示就能存在而言，每个有限意识都必然是一种形而上学。（X 207）

由此，我们可以得出两个实用性的结论：（a）宗教教育的作用不能是像飞行员那样让人类在正确的道路上走向上帝；相反，它必须首先“清除”堆积在绝对区域中的所有个人的和历史的偶像、移置和反常（对宗教教育作用的这种扩展使舍勒成为现代否定神学的先驱）；（b）虽然人们总可以就什么可以或什么不可以充实绝对区域进行争论，但人们绝不能怀疑绝对区域乃是每个有限意识的组成部分，因为无论充实绝对区域的内容是什么，这种充实都必然是以此区域的“存在”（bestehe）为前提的（X 201）。在此区域中所经验到的那种荒唐的痴迷、反常或偶像都不能改变有限意识当中存在着绝对领域（the sphere of the Absolute）这一事实。

通过对人的意识进行分析，舍勒指出，绝对区域的存在是确定无疑的。以此为立足点，舍勒分析了1）宗教行为在现象学中的特殊地位，并详细分析了2） “信仰”（faith）和“信念”（belief）之间的差别。舍勒对适合于绝对区域的内容到底是什么所持的现象学观点正是由这些分析得出的，它也标志着在思想的第一个时期舍勒对宗教所做的哲学研究达到了顶点。


3）宗教行为在意识中的特殊地位
a）宗教行为的一般特征

我们曾多次谈过舍勒和胡塞尔现象学在概念和作用上的差别（随后我们还会关注这些差别）。如果我们要找出舍勒和胡塞尔唯一的不同，那肯定是舍勒对意识中宗教行为的性质所做的独特评定。

胡塞尔很少注意到这股特殊的意向性或意识流。对胡塞尔来说，所有“对某物的意识”的中心都是人的自我。它的意向所指——“世界”就是意识的最终视域，世界容纳着所有的现象并使之成为一体。胡塞尔在哥廷根讲学的时候，整个现象学运动都承认“世界”现象是根本的现象。胡塞尔的学生——海德格尔对这一点做了清楚而详细的阐述。1927年，海德格尔在分析此在的 “世界”时就把此在当成“在世界之中的存在”（being-in-the-world）。

舍勒牢牢抓住意识中被称为“世界”的这种根本现象。不过，与胡塞尔相比，在舍勒的《形式主义》中，它被看作是位格的根本相关物，而不是非位格的超验自我的根本相关物。对舍勒来说，自我只有作为位格的自我才能存在。在舍勒的全部著述中，没有一篇论文专门讨论作为所有意识之不可还原的意向所指的“世界”的现象学意义，著作就更不用说了。

舍勒为什么不让自己以这种方式考察“世界”——对此，我们可从他对宗教行为的性质的分析中找到原因；在现象学运动中，当时还没有其他任何人涉及到这样的论题。

在对宗教行为的独特性质进行考察时，我们将首先描述它们的一般特征，然后再考察其核心内容，即信仰行为。是什么导致了在数以千计的意识行为中如此特殊的宗教行为的出现呢？我们首先必须认识到，宗教行为有很多种类，如祈祷、礼拜、自省、与某种神性的事物和特殊的良知呼唤进行交流、在情感上与神成为一体、感恩行为、忏悔、敬畏、对上帝的爱以及依据信仰去宽恕，等等。这些行为和其它许多行为都是宗教经验的共同原料。不过，即使这些宗教行为都是可能的，它们也不会必然发生在所有人身上。

有三个特性把宗教行为与其它意识行为区别了开来，这就是：

1、宗教行为能超越各种暂时的世界物体。就此而言，宗教行为能将世界存在物的所有意义统一成一个整体。当诸如恳求上帝给世界“中”的事件提供转机这样的宗教行为被实现时，其它所有世俗的物体就会逐渐隐没。“世界”从意识中退隐并逐渐被绝对区域替代；在其中，没有任何世俗事物的位置。在宗教行为中，“世界”现象被超越了。在这股宗教经验流中，意识从世界的“此岸”涌向“彼岸”，并服从于根本的“世界”现象永远都不可能提供的一种特殊响应。宗教行为和其它所有把“ 世界”的意义视为其根本相关物的行为之间的区别就在于此。因此，超越世界进入“彼岸”乃是一切宗教行为的首要特性。

宗教行为的这种特性使意识不是停留在此岸世界而是移向彼岸进入绝对区域。它表明，在宗教行为的现象学和世俗意识行为的现象学之间存在着巨大的鸿沟。只要看看胡塞尔《观念I》的第51和58段，就能清楚这道鸿沟的存在。不过，胡塞尔的观点与我们刚才所说的完全相反。在他看来，在现象学还原中，必须把意识的根本相关物——“世界”保留下来，而对上帝的先验性则必须予以悬置——人们把这种先验性理解成：上帝的存在不但先于世界，而且也超越了世界。胡塞尔从来没有放弃但也没有充分发展一门以人的理性和先验主体性为基础的神学。在他看来，没有先验性，诸如世界-上帝这样的事物就是一个让人无法接受的概念。

2、宗教行为的第二个特性意味着，其“可能的实现”只能来自尘世之外的某种事物，或许是某种神性的事物；在这种行为体验中，有限存在物具有此项功能的可能性就被排除了。因此之故，仅仅包含无差别的有限物体的“世界”在宗教行为中就不起作用。由此可见，从现象上看，宗教经验与其它所有有关意识的现象学经验都迥然不同：除它之外，再没有其它任何一种意识行为能与可能的尘世之外的“实现”（fulfillment）发生关联。宗教行为拒斥任何有限事物或对之做出响应，除非有限存在——诸如某种偶像——被错误地放置到绝对区域当中并在其中被错误地绝对化。

只有一种“神圣”有可能实现像前面提到的恳求那样的宗教行为：奥古斯丁的“inquietum cor nostrum，donec requiescat in te”（只有依偎在你的怀里，我们的心灵才能得到安宁）就仅仅适用于宗教行为。就此而言，舍勒和德国的神学家鲁道夫·奥托的观点是一致的。他们都认为，仅仅在美德的完善中，神圣价值决不会被耗尽；相反，它代表着一种全新的价值质。（V 301/E 306）。

3、宗教行为与其它所有行为的第三点区别可从宗教行为的否定性中看出。尽管宗教行为能通过经验而被激发，但它们却没有任何世俗的基础和目的。古希腊人把存在物的“存在”（existence）和 “本质”（whatness）加以区分，宗教行为的否定特征就关系到存在和本质之间的区别。不过，在宗教经验中，这些形而上学原理却有着完全不同的意义。

宗教行为并不指向“存在”之物的“本质”。相反，它们只关涉着与世界“全然不同”的事物以及对它的解释。宗教行为尤其关涉着那些无法言说的事物。这不仅意味着宗教行为能够被实现（例如，忏悔行为就是通过体验神的宽恕而被实现的），而且意味着那“全然不同”之物会躬身进入宗教经验当中。这种“躬身”乃是作为一种自发的、有时是不可思议的回应而被体验到的；不过，它是可遇不可求的。

即使所有的宗教行为都是幻觉，这种存在于宗教经验中的、来自“全然不同”之物的回应在其它任何意识行为中也都不可能找到。对提问和发问行为来说，这一点尤其正确。这是因为，对期待回应的经验并不是根源于某种“全然不同”之物，而是根源于世界。提问是以我们所探求的意义的上下文为先决条件的，对问题的回应则是以问题仅适用于世俗领域为先决条件的。

追问上帝存在还是不存在这一理性问题之所以是徒劳的，原因在于，提问行为仅适用于世界，而不适用于有关绝对区域的宗教经验。舍勒认为，对躬身进入位格的宗教经验中的“全然不同” 之物的经验会引起这样一种宗教行为，它为诸如神性之类的东西确实或能够进入人的意识提供了线索。尽管每个位格对被领悟到的“全然不同”之物的回应的体验都必然是不同的——因为，如我们所知，“ordo amoris”（爱的秩序）和价值在每个位格中都有不同的折射——，但所有的宗教回应都表明，“全然不同”之物如果被经验到，那它也一定是位格性的。令人感到荒谬的是，宗教行为乃是一种“接受行为”；也正因如此，它才与其它所有行为迥然不同。在宗教行为的这种接受性中，位格同时还向彼岸的“全然不同”之物敞开自身，而在它自己的此岸，位格也体验到“全然不同”之物的回应。根据这一现象， “人身上不朽” 的东西就出现了。

必须追问的是，在描述宗教行为以之为特征的超越性、实现和否定性这三种特性时，我们是否回避了以下问题：在谈论宗教行为时，难道我们不是从一开始就已经以类似绝对的神圣或X的神性这样的东西为前提了吗？难道宗教行为不是一种使人深受其害的最大欺瞒和错误吗？为了回答这些质疑，我们将简要地考察有关宗教行为的一个相反见解，也就是尼采在其著名的格言“上帝死了”中所明确表达的那种宗教行为的无意义性。

对尼采而言，“全然不同”之物就像善、恶和真理一样纯粹是一种幻象。所有这一切都是有关世界的透视性解释和错误解释，它们是由居住在宇宙一个很小的角落里并不幸被赋予理性官能的人类炮制出来的，人类正是运用自己的理性官能对世界文本的意义进行解释的。

持续对世界进行理性解释的历史存在着种种缺陷，这恰恰是由解释的本性所致。按照尼采的说法，既然解释是不正确的，人们就应该抛弃一切解释。可是，解释乃是人的一种需要。在整个宇宙中，世人只占据一个小小的角落，他的视角只会使思想扭曲；但每当他为了维持自己在宇宙中的地位而创造出偶像时，解释就会出现。理性蒙蔽了人的双眼，鼓励人盲目地去绝对化。但是，人最终会造成“偶像的黄昏”；由此，所有自柏拉图开始就已经出现的绝对化都将一概被粉碎。在对各种解释的偶像进行粉碎中，“超人”就出现了。他既不会“凌驾于”所有被虚假地绝对化的偶像之上，也不会“超越”它们。他是意志的化身，并通过自身所具有的搏动的生命强力去取代它们，而不是通过理性的影响去取代它们。只有“强力意志”，而不是精神，能将“真理的谬误” 剔除，因为真理就是解释。在将来，当所有被绝对化的偶像都被取代，一种有关生存之完美的画卷就将展现在生活面前，这就是“永恒轮回”。在“正午”，也就是在查拉斯图特拉头顶着太阳、包括上帝在内的所有绝对的影子都不复存在的那一刻，“永恒轮回”达到了顶点。在那一刻，炮制出诸如上帝、魔鬼、真理、谬误、善、恶、统一性和存在等偶像的人类理性那让人迷乱的魔力就会被太阳的光芒彻底粉碎。一旦所有虚幻的绝对死了，人那混沌的超越区域也就死了。在偶像及其王国被粉碎之后，剩下来的就是“纯洁无暇”。不知绝对为何物的超人的“纯洁无暇”使他在困惑的旁观者眼里就像个小丑，或者如尼采所说，像个“疯子”。一天清早，这位疯子喊到：“上帝死了”。正如海德格尔所说，不是哪个具体的上帝死了，而是超验（即超越性——译者）本身死了（Gesamtausgabe 48 8-10）。

消灭超验是尼采 “变形”（metaphrphosis）的顶点。它以始于柏拉图的对绝对的信仰为开端，并随着通过意志的意志也就是强力意志对绝对和绝对领域的消灭而终结。对尼采而言，这种不可避免的历史转变，即他所谓的“虚无主义”，由三个阶段组成。这种转变始于人类原初的生存状态， 可用“das Kamel”（骆驼）象征它——在德语中，该词象征着一种无知和愚蠢的形象。接下来在人性中就出现了一种被称为“狮子”的好斗状态。最后，出现了一种可被称为“婴儿”的纯真状态。婴儿不会进行解释，也不假定绝对的存在，它象征着人性正处在全盛期。事实上，当查拉斯图特拉正在熟睡和演讲时，这一切就发生了。因此，他就像一位纯真的、还不会说话的婴儿一样，在中午就经历了“半个永恒”。（需要注意的是，婴儿一词是由古拉丁语中的in-fans，infari演化来的，其含义是“不说话”）。不错，但尼采对上帝之死所作的有力声明和我们对宗教行为及其与绝对领域的关联的讨论又有什么关系呢？

在宗教行为中被体验到的绝对和超验的区域，虽然是尼采所否定的，但却是舍勒所肯定的。由此，这两位思想家就面临着信仰和虚无主义这两个极端并存的格局——它们谁也不能轻易被理性所证明或否证。

尼采的断言“上帝死了”是基于未来人类历史所做出的判断。而舍勒坚持认为，作为判断，人们既不能证明也不能否认意识中超验区域的存在，因为这样的区域是先验的，就像意识中的其它任何区域一样。同样，人们既不能证明也不能否证尼采对超人所做出的预言，因为超人还不存在。对舍勒来说，任何东西的纯粹“存在”，甚至上帝的纯粹“存在”都是不可证明的。毫无疑问，尼采也会同意这一点。然而，假使绝对区域是先验的，舍勒就会比尼采多拥有一个现象学视角，因为任何意识都拥有绝对区域，不管其中被体验到的是什么样的绝对。

如果我们承认舍勒的现象学视角，那么，我们就能够同意这一点，即尼采的“正午”，他对柏拉图主义的颠覆和他所说的上帝之死也是意识中的绝对化现象。只不过绝对区域是被另外一个偶像所充实：它就是从对上帝、撒旦、理性和真理的信仰中摆脱出来的超人。在午睡时，查拉斯图特拉难道没有宣讲其灵魂被束缚其上的“大地”的绝对化吗？他感到很困倦以至于不能醒来并让自己摆脱这种束缚。假如查拉斯图特拉打算追随作为存在的生命之无情的车轮，也就是永恒轮回，他就必须解开把他捆绑在大地上的绳索。从舍勒的角度看，尼采的“偶像的黄昏”和“正午”并没有消除绝对区域，只不过赋予了它另外的内容：虚无主义。

虽然由于超验区域的先验性，对上帝存在的证明从现象学上讲是不可能的，可舍勒却为上帝存在不可证明提供了一种理性的论据。他勾画出了三个与所有找寻这种证明的努力相关的概念。

首先是在科学和数学中所惯用的各种“证明”（Beweise）。其次是宗教中确定证据所使用的两个步骤：Aufweis（指明）和Nachweis（确证）。这两个词在舍勒那里的用法很难用英语来解释。在德语中，有一整套名词都和意谓“指向某物”的动词weisen相关，举例来说，这就像在其终点还不能被确定的方向中一样。这两个德语名词也是如此。（与weisen有词源关系的德语名词很常见。例如，Erweis、Zuweis、Hinweis、Vorweis、Verweis等，当然也包括Beweis、Aufweis和Nachweis，以及其各自的动词形式。）

如果“指向”涉及到某种还不为人知的东西，就会有一个Aufweis被完成。这个Aufweis指向某种还没有被发现的东西，因此它能首先将其向我们展现出来。它大体上相当于英文动词“展示”（to show）在人们说“向我展示你的意思”、“向我展示所发生之事”中的含义。它表明人们对相关对象并没有先验的认识。

另一方面，如果“指向”涉及的是某种早就被发现但却被遗忘并将被重新发现的东西，就会有一个Nachweis被完成。这一步骤在侦探故事、罪犯调查等诸如此类的情况中很常见。它在确定司法鉴定和司法证据中发挥着实质性的作用。因此，Nachweis的意思——至少在某种程度上——非常接近对某种已经被认识但还需要重新发现的事物的“确证”。不论是Aufweis（涉及某种还不为人知的事物）还是Nachweis（涉及某种本来被认识但却被遗忘并需要重新发现的事物）在对宗教经验的肯定中都发挥着重要的作用，但证明（Beweis）却没有这种作用。

舍勒就此所进行的推理是这样的：只有已经被发现的“命题”是可以被证明的（V，253/ E，259）。“证明”的对象并不是根源于在证明中所运用的演绎法。要证明这个对象，它必须首先存在。只有在数学中，一个对象才随着证明步骤的展开而同时出现。演绎步骤是与对象X在其中出现的构造步骤相一致的。证明与演绎步骤的一致是数学所独有的特点，不过，在对诸如宗教对象这样的事物的确认中，它实际上起不了任何作用。

上帝不可能在被证明的过程中被构造出来。如果上帝这一概念允许作为对象的上帝与那种演绎的证明步骤一致——就像数学中的对象那样，那么，它将是在信仰缺乏的情况下对上帝存在做出的证明。但上帝并不会在这种证明方式中显露自身，因为通过演绎或理性的方法是不可能通达上帝的“神圣”价值的。的确，类似数学的那种构造性证明的控制力越是强大，这些证明就越是远离通向上帝的路途。

只要意识不打算抵达绝对区域，它就可运用各种演绎证明（V 252-3/E 258）。由此可见，只有在对已经被给予之物进行命题判断的范围内，这类证明才是有效的。很显然，这种证明对宗教经验是不起作用的，因为在宗教经验中，上帝的“实在”并不会像某种实在也就是能被命题所证明的某物那样被给予。因此，我们是根据Aufweis或Nachweis发现上帝的。它们最接近于以理性方式告诉我们什么会是对上帝存在的信念，不过，对上帝，我们只能去信仰（V 254/E 260）。这就要求我们对构成所有宗教行为之核心的信仰行为加以分析。
b）信仰和信念



把“信仰”（faith）和“信念”（belief）[1]区别开来对理解后面的内容将十分重要。这两个在英语中有着明确区别的词在德语中却用同一个词来表达，那就是Glaube。为了保留这种清楚，事实上，舍勒就是用英语的“信仰”和“信念”来表达这种区别的。英语的动词“相信”（to believe），就像与其对应的德语单词glauben一样，根据其与信仰或信念的关系而有两种含义：人可以信仰某物，也可以相信某物存在。

信仰或者相信某物存在——在这两种情况下，相信都对实在表示出关切。如果我说“我信仰上帝”，意识中的某物就像真的一样“在”相信行为中被给予。这种存在是无法证明的；的确，它也不需要证明。对某物的信仰将整个位格和其所信仰的东西连在了一起。更准确地讲，是将位格的核心及其深层次的自我和它所信仰的价值连在了一起。对某物的信仰是位格性的。相反，相信某物存在却不一定伴随着这种位格性的信奉。位格可以不受某物存在——例如，数以亿计的星系存在——这一事实的影响并对其漠不关心。相信某物存在主要与世俗的物品、事态和有限的存在物有关。这种“相信”只是暂时的。

不过，人也可以信仰有限对象。这些有限对象也容易发生变化。例如，人可以改变他对民族或事业的信仰。但是，甚至对有限对象的信仰也会在某种程度上“实现” 与所讨论的有限对象相关的位格。例如，位格可以感受到“爱国之情”并且不可能与伴随爱国主义的实现相分离。然而，相信某物存在并不会使我必然实现；例如，人可以相信某件事是卑劣的，但这并不会造成实现。同样，我们可以相信逻辑是人文学科的基础，但这也不会造成实现。与有限的和暂时的对象相关的相信行为自身并不会导致位格的实现。与有限而又暂时的对象有关的信念也是如此。

当信念发生在信仰中时，情况就完全不同了。当相信行为内在地与信仰相关时，它也就完全不同了。只有此时，信念才伴随着位格的实现，也就是说，信念才是信仰。在信仰中，无需判断和有意识的努力，位格就能自发地被 “全然不同”之物的最高价值所牵引。当对有限对象的信念发生时，这种价值还没有被体验到。只有在信念变成一种宗教行为后，“全然不同”之物的价值才发挥着牵引的作用。

在宗教行为和其它行为之间肯定存在着根本差别。那么，从现象上看，到底是什么使宗教行为和其它所有意识行为迥然不同的呢？

其它任何行为都不可能替代宗教行为，这是因为，宗教行为是不屈的：它不允许其它行为和自己纠缠在一起。其它所有行为都可与别的行为相混合。例如，我们可以一边“思考”，一边“不喜欢”我们所思考的；或者一边“怀疑”，一边“回忆”我们所怀疑的，等等。但是宗教行为却是不可亵渎的。它的方向布局与其它行为正好相反：在绝对区域中最终被体验到的神圣价值同时也是位格中宗教行为生成的原因（V 255/E 261）。这就是我们前面曾提到的与懊悔行为相关的宗教行为所具有的一般特点。这也使得宗教行为非常独特。因信仰而对上帝充满爱的位格会体验到来自神的爱。这种存在于神的爱和信仰之间的不能妥协的纽带排除了理性行为所构造的那种纽带。

信仰行为揭示出位格存在（包括人和神的位格存在）自我实现的最核心范畴：它在位格的静默中既展露又隐匿。正像位格在与他人的沟通中肯定会展露出来一样，在位格的信仰行为中，上帝也会展露自身；不过，在展露的同时，上帝仍隐匿着自身，就像有限位格在某种程度上仍对他们与之沟通的其他位格隐匿起自身一样。

有关上帝的实在，这给我们讲了些什么呢？上帝的实在只能通过上帝在信仰中的“自我显露”（Selbstmitteilung）被体验到。无论是人还是上帝，其位格的自我显露都具有一种本体论的而不是理性的或认识的意义。神的自我显露不是通过理性被体验到的，它只有在位格的核心或心灵（Gemüt）中，也就是在爱的秩序中，才是明证无疑的（X 184）。

为了充分领会舍勒对上帝实在的理解，我们必须再一次牢记位格存在的实现状况：位格不是对象。位格在行为中实现其存在，它是一种行为存在。因此之故，所有位格间的相互“理解”都隐含着一种前理性的位格的自我显露和自我隐匿。位格存在的动力学为位格把自身向他人“展露”或保持沉寂和缄默（das Schweigen）留下了余地。这种沉寂和缄默与那种只是不说话的行为迥然不同。

一个位格可以“让”另一个位格理解或不理解自己。他能阻止自己的自我显露（Selbsterschliessung），并因此把自身隐匿起来。“自我显露”（self-disclosure）和“自我展露”（self-unfolding）这两个词，就象其德语的对应词Selbstmitteilung和Selbsterschiessung一样，其涵义在英语中也有着细微的差别。自我显露和自我展露就像自我藏匿一样属于上帝的位格。位格性的这些范畴并不适用于位格肉身的表情场。自然，站在我面前的这位肉体化的位格作为如此的位格“存在”着，并且我如其所是地理解着这位肉体化的位格。但是，对肉体化的位格的理解完全不同于对纯粹的位格性或位格的显露和隐匿的理解。显露和隐匿是所有位格间沟通的基础，它并不依赖于肉身。自我显露和隐匿这些范畴乃是自我实现的位格存在的真正本质。自我显露和自我隐匿（沉寂）乃是在位格存在的实现中所存在的一种纯粹的时间现象。

既然上帝是纯粹的“位格”，有关上帝实在的问题只能诉诸于信仰行为中的自我显露和自我隐匿。这为有关上帝的知识（神学）的可能性确立了唯一的条件。

上帝的自我显露就是对神圣价值的先验领会。在信仰行为或其它任何宗教行为中，神圣价值都是在绝对区域中被体验到的。前面我们曾提到，宗教行为的对象是与它在有限位格中的开始相一致的。这意味着，宗教行为似乎既为上帝进入我们也为上帝显露自身敞开了大门。因此，宗教行为的拓扑学（topology）不承认在这种行为中有任何起点和终点的次序存在。既不存在a terminus a quo也不存在a terminus ad quem。
c）信仰的式微和时代的救治者

舍勒对绝对区域的先验性以及把自我显露和自我展露确立为绝对区域的适当内容的深入讨论，他对上帝那“非同寻常”的位格性的揭示以及他对作为接受行为的宗教行为的特性的分析，并不是其思想中仅仅为了推动宗教学者的研究而提出的那些方面。舍勒乃是二十世纪坚持哲学的观念和洞见应该是一无前提的并要经得起普通人的日常实践检验的少有的几位哲学家之一。

虽然观念的价值是无庸置疑的，但单靠观念并不足以揭示上帝那人性化的位格存在。舍勒一直与日常生活的实践保持着密切的联系。正因如此，我们才能有幸不断阅读到他在其中对我们时代进行不懈分析和批判的各种著述。舍勒不仅能观察到而且也能预知到即将来临的事件：他的预言即使在今天仍相当中肯。

舍勒对我们这个时代所做的批判性观察之一，就是他敏锐地把握了自13世纪以来在资本主义的兴起和蔓延过程中所出现的人的“类型”特征。在其1913年到1914年所写的论文《死与来生》（X，11-64）中，他说，现代人正变得不愿意面对死亡，对死后会发生什么事情也丧失了兴趣。除了他更社会、更文化和更政治的诸多批判之外，舍勒还指出，公众面对死与来生的麻木不仁是由当代人的道德气质促成的。

在舍勒看来，有两种因素导致了我们时代信仰的普遍式微：一是思维正日益变成并将自身等同于“算计性”思维（das Rechnen）；二是现代人的“肉身”（lived body）正日益被经验成物质对象，而不是“肉身”。肉身在事物对象的王国里作为身体对象而发挥着作用。这种身体更多是个人的“财产”，而不是共同体的成员。由于这种思维，生命及其价值都成了无常之物。

算计性思维在社会中占据支配地位，意味着生命价值甘愿依附于管理、有用、成功和便利的价值。由于从严格意义上讲，质量、形式、价值和知识都是非算计性的，所以，现代人倾向于用他们认为是唯一真正的现象，即可算计的对象来代替它们。正是由于这种思维，现代人才居无定所、无家可归（Heimat）：它已经转化成一种可通过无休止的工作而被算计的冷酷无情的关系对象。没完没了的工作，这种现代的工作癖（work-ethos）使人们无暇去沉思、关怀、爱或者信仰。这种工作癖和利润癖已经凌驾于人性之上。为了它们而建立的竞争性的商业计算网络——帕斯卡尔认为，对现代人来说，它是一种令人怀疑的药方——已经开始使人们对死亡和信仰的思考和尊重变得迟钝。

只要把我们讲过的宗教经验的性质牢记于心，就会发现，在这种经验和当今人类普遍具有的道德气质之间存在着巨大的差异。这种差异要求我们采取措施以对人性做更深入的理解，也就是说，对我们时代的道德性质进行研究。

除了前面所讨论的那种个体的典范位格的道德作用，能不带偏见地对我们时代的道德结构、社会结构、政治结构以及文化结构进行一番考察，也是改善因社会价值的扭曲而充满缺陷的道德气质之所以可能的前提。正是基于这种考虑，舍勒谈到了 “时代的救治者”（Der Arzt der Zeit）。这个救治者乃是为了将所有偶像从人的绝对区域中剥去而寻求精神治疗术的人。

乍一看，“时代的救治者”这一概念如果不是异想天开的话，也会是毫无指望的。但是，精神治疗术乃是对人的灵魂的净化和清洗，对如何应用它的探索和人类的历史一样古老。在每个时代、每种文化中，我们都会发现对更好的生活做出承诺的这类技术。在我们这个时代，对精神治疗术的应用尤其泛滥，其中的一些技术甚至已经变成了一种有利可图的生意。最近在西方文化中发现的这类治疗术中，就包括驱魔疗法、信仰疗法、巫术疗法、对其它各类迷信形式的实践、对televangelist的幻觉奇迹的实施以及对心理学和精神病学的应用。大众对诸如增强身体适应性、进行自生的自我锻炼以及在西方模仿佛教徒进行修炼以达到涅磐的诉求，对为更好的个体生活而引进各种技术的渴望，导致了这些时尚的产生。所有这些时尚都有着共同的特征，那就是，渴望将否定性的东西从肉体和心灵中驱逐出去，并使它们从某种邪恶中得到净化、获得救赎。

不过，舍勒所讲的时代的救治者并不是为了迎合个体的各种需要，而是为了治愈时代及其民众——他们从历史一开始就受到各种神话的欺骗——那种对绝对的“形而上学嗜好”。虽然对时代的救治者并没有明确的定义，但我们可以说他是“医师”的最高形式（X，220）。他的目标就是净化时代精神，将其从各种偶像的欺骗中解放出来。而要完成这一使命，需要的不是理性的教导，而是精神的治疗术。

舍勒并没有对时代精神的救治者所运用的全部治疗术进行更详尽的阐述。他认为，有关这些技术的细节的基础还有待探索。这种探索基础的工作不仅要对刚刚提及的较常见的精神技术进行系统研究，而且也应对其它文化和过去历史中所存在的各种精神技术列出清单。

舍勒认为，我们也应该首先识别出偶像在其中被虚假地绝对化的人生阶段，但他自己仅仅对诊治时代的典范性（Vorbildbewusstsein）意识的起源提出了自己的看法。

因此之故，我们不得不补充一点，那就是，不论是个体生命还是集体生命都要经历五个阶段，即出生、成长、成熟、衰老和死亡。这些阶段并不是相互分离的而是相互交织的，因为生命本来就是各种时间阶段的“生成-非生成”（Werden und entwerden）的连续过程。在生长过程中，生命也在不断地衰老和死亡；而在衰老的过程中，它也在不断地生长。被称为“老化”的整个生命过程表明，生命始于出生，然后经由老化而走向自己的终结。与之相比，无生命的东西则既不会老化也不会死亡。

生命的这五个阶段不仅仅是从生理意义上讲的。就人而言，它们都有其各自的经验内容。被经验到的内容受这五个阶段影响。不仅经验的内容会随这五个阶段的变化而变化，而且这些内容的作用也会在这五个阶段中发生变化（X 223-225）。我们如何经验这些内容又伴随着内容焦点的变化。无论对个体还是共同体来说都是如此。对幼小的孩子来说，他正是通过他的父母了解到什么是神圣；如果遭到虐待的话，孩子也会因此了解到什么是邪恶。由于孩童时期生命处在上升阶段，所以，与生命后期相比，许多东西在这一时期都是按照更高的价值质被经验的。一棵树、一只玩具或者我们出生地后院的一道风景，最初在人们的经验中或许就带有很高的价值质；只是在后来，它们的重要性才逐渐降低。它们丧失了其在生命早期所得到的较高评估。事实上，人们有时确实会说，他们不能理解为什么一次特殊的事件或经历会在他们幼小时对他们具有如此的意义。这说明人的成长是有规律的，那就是，我们最初借其经验我们周围的人和事物的那种价值评价（Wertwesen）会逐渐转移到更相对的信念（belief）区域。人的这种成长规律也同样适用于神话。神话就是人解释他周围有限的自然界这一“形而上学嗜好” 最初的通俗化表达。

只有哲学和宗教有能力超越人的“形而上学嗜好”，并把握绝对本质的可接近性或不可接近性。在当今，人类迫切需要疏导；通过这种疏导，才能“拯救时代”（X 229）。人类必须为废除它的各种偶像而工作。我们时代的道德气质在很大程度上就是以颇有争议的“资本主义精神”为标志的。与舍勒同时代的许多人，如马克斯·韦伯、松巴特、特洛尔奇、曼海姆等，都涉及到这一主题。虽然舍勒对这些思想家的大多数著述都非常熟悉，但他自己的大多数文集——这些文集只是从1982年开始才得以面世——在他有生之年却很少为读者所知。

通过对人的灵魂中最阴险的毒素进行研究，舍勒涉及到当代人从根本上需要拯救这一问题。这种毒素一直通过群众秘密地传播着，它就是“怨恨”现象。这种精神毒素使当代人的灵魂倍受折磨。虽然怨恨现象的意义已经被尼采所发现，但舍勒却从现代的价值欺瞒出发抓住了它的本质。



[1]在英语中， belief 指“承认某事是真的, 尽管有或没有确凿的证据”，faith 指“认为有确凿证据或道理而完全相信”——译注。