张任之
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奠基（Fundierung）或奠基关系（Fundierungsverh?ltnis）的概念在胡塞尔现象学中占有极为重要的地位，“现象学的意向分析的诸多结果最终都可以回归为在意向体验的‘奠基关系’方面所获得的本质认识。”[1]同时，奠基的思想不仅对于“胡塞尔构造分析的系统排列具有决定性作用并且超出这个范围而在整个现象学运动中获得了根本性的方法意义”，“奠基关系的思维导致这样一种观点：意向地被体验的世界在某种程度上具有层次性的构造”。 [2]马克斯·舍勒作为现象学的第二泰斗、现象学的重要代表人物当然不例外，在其思想中奠基关系的问题同样占据了很重要的位置，本文拟主要讨论舍勒思想中奠基关系的一个方面，即爱与同情感之间的奠基关系。[3]
一．同情感的辨异
舍勒在《共感的本质与形式》中特别指出了同情感与其它共感行为之间的区别。舍勒区分出了四种感受状态：共同感受（Miteinanderfühlen）、同情感（Mitgefühl）、感受感染（Gefühlsansteckung）、同一感（Einsfühlung）。
1．共同感受出现在这样的情况下，如当充满悲伤的父母肩并肩伫立于爱子的遗体旁，他们互相感受着同样的悲伤，“同一种”痛苦。它不能分解为我的感受和他的感受以及我们互相对彼此感受的知识。这里我在他人那里感受到的情绪也是我的情绪，然而同时我也知道这也作为他人自己的情绪。这一感受现象的本质是他人的痛苦不是作为一个客体被给予的，因为它不能被客体化，不能被安置在离我远一点的地方，并没有成为对象，它是作为我自己的痛苦被给予我，我自己在实践这痛苦，并且在实践时我知道我自己。共同感受是最高形式的同情感，它专指心灵上的共同感受，不可能有共同的感官感受。我的痒仅能是我的痒，至多会引起你的怜悯，而不会成为你的痒。
2．在同情感的情况下，别人的悲伤成为了对象。在前面那个例子中，那对父母的朋友，或者在孩子遗体旁边的其他亲人的感受状态便是同情感。父母的悲伤与朋友的悲伤有着明显的不同。因为朋友“理解”他们自己的悲伤，而父母根本没有必要“理解”，父母联结在同一个悲伤之中。朋友事实上依赖于看到这对父母处在其共同悲伤中，在他自身的悲伤上追复感受（Nachfühlen）了这对父母的悲伤，他是对父母感受状态的一种回应。同情感具有意向性的指涉，在这里，他人的痛苦（或快乐）被直接给予我。我可以客体化它。而它是作为他人的痛苦，我的同情感不是面对他人痛苦所出现的一种单纯追复感受（但须依赖于追复感受），在这之中，“B的悲伤作为属于B的东西，首先临在于一种作为行为而被体验的理解或者追复感受的行为之中；而针对这种行为之客体的便是A的本然同悲，这就是说，我的同悲和他的悲伤从现象学上看是两个不同的事实。”[4]在同情感之中，我的自我与他的自我均独立地得到保持。
3．感受感染与前两种都不样，它在生命历程中是一种重要的而常常未被认识到的感受。感受感染与共同感受不同，是因为它不分担他人的体验，在这之中没有他人主动的表达参与；感受感染与同情感不同，是因为它没有意向性的指涉。“感受感染的特点毋宁说，它只是发生在诸感受状态，即情绪之间，它不以对他人欢乐的认知为前提。”[5]也就是说，感受感染不以对他人体验的感知为先决条件。
舍勒提供了一些关于感受感染的例子。当一个人进入酒巴或节日的欢快气氛中时，占据那儿的是轻松、自由的气氛，这将那些走进来之前还处在悲伤之中的人们“卷进”欢快气氛中。我可以被欢快的人们“带出我的悲伤”，而被卷入欢快之中，显然，这种情况的发生不需要我分享他们的欢快，甚至不必知道他们为什么而高兴。非人工诱导产生的感受感染在群众运动中尤为明显。革命、公众恐慌、罢工及暴力示威游行充满了感受感染。[6]
4．同一感是许多人都有的感受感染的极端例子，是高度的感受感染。它不能与胡塞尔的“Einfühlung”相混淆。[7]真正的同一感，是将自己的自我与他人的自我等同起来，“在这里不仅他人的、有限的感受过程被不自觉地当成自己的感受过程，而且他人的自我恰恰（在其所有基本行为上）与自己的自我被认同为一体。”[8]
舍勒用从不同来源得出的各种例子来说明同一感。原始人与图腾的真正同一，人与祖先的历史性认同，在这之中存在的就是原始的同一感。在古希腊、罗马的宗教神秘仪式中， 司祭进入心醉神迷的状态并达到与神灵的存在真正同一时，同一感便出现了。同一感还出现在催眠以及小孩子与洋娃娃“扮过家家”的游戏之中，“这种‘扮演’的游戏性质，即‘仿佛’是妈妈的那副样子，大概只是对成年观众而言。孩子本身在游戏的瞬间觉得自己（以自己的母亲与她自己的关系为榜样）与‘妈妈’（在这儿仍然是一种个别想象，而非一时的一般用语）完全是同一的，洋娃娃与其自身同一。”[9]
舍勒还借助心理分析法来描述同一感这种体验。同一感有三个特征。首先，这是一个无意识的过程，也就是说这个过程不是完全有意识的；其次，它不依随有意识的意愿发生，因此是不自由的；第三，它被完全地包含在生命的意识中，由于含有高度的感受感染，是非认知性的。[10]
由上可见，共同感受是一种最高形式的同情感，而感受感染以及高度的感受感染——同一感则不是真正严格意义上的同情感。真正的同情感包含了一个人自身与他者之间的距离，具有感受的意向性，它意向性指涉的是他人的快乐或悲伤，而且是把他人的感受状态仅只当作是他的东西。“A在同情B的时候，B的感受状态完全局限在B的身上，……它只是被A所同情，并不是发生在A身上的一种真实的体验。”[11]同情感是一种深入他人人格及个人状况的入口，是对一个人自身真正的“自我超越”。
舍勒对这四种感受状态的细致描述，使得哲学中被长期坚持地却又缺乏根据的假设中止，这个假设是认为感受状态不过是由理性进行控制，逻辑进行命令的一捆捆杂乱无章的东西。那么逻辑法则在此便不适用，这类共感状态有其自身的奠基关系。
二．共感中的奠基关系
按照舍勒的分析，共感除了共同感受、同情感、感受感染、同一感外，还有追复感受以及爱（Liebe）和恨（Ha?）等。他认为，同一感、追复感受、同情感、人本爱以及非关宇宙的人格爱之间存有一种构造上的奠基关系。
1．追复感受奠基在同一感之上。追复感受是藉以把握和理解别人内心生活的一种行为，它从本质上说是一种回应性感受，是事后感受，是一种感受重现，它的成立依赖于在先前某一时刻中，藉着对追复感受到的感受类型中的某一主体的认同，事先取得这种感受状态的“质性”。这就可以解释为什么我们不必亲身体验溺水者的体验，而可以追复他的感受，甚而对他产生同情感。因为“人天生所能感受的感受质性的范围是一定的，……所以他对于他人感受的领受，也同样拥有一种天赋的能力（即指同一感，引者），即使他以前可能从未亲身有过这些感受体验。”[12]
原始人对于祖先的同一感，演化为后来的祖先崇拜，已是对先人生命之追复感受式的缅怀。古代宗教神秘仪式中的同一感，演变为戏剧表演中对美感欣赏的追复感受。再者，母爱的原初性同一感，在孩子稍长之后，亦会被追复感受所取代，而这种追复感受也许只能是父亲对于孩子唯一所拥有的亲情。
2．同情感奠基在追复感受之上。为了同情某人，我们必须事先知道他的感受状态（悲伤或快乐）。因为他人的悲伤不是在同情感本身中被给予的，即是说，这种悲伤事先存在，同情感意向性的指涉它。因此，提供有关他人悲伤知识的追复感受行为是在先发生的。在追复感受中，我们已经取得了他人感受状态的“质性”，但他人的感受绝没有进入我的自我中。所以舍勒会说：“我很能够追复你的感受，但我并不同情你。”[13]
这一关系同样适用于共同感受，因为共同感受是同情感的最高形式。如果我们没有自发的（而非有意识的）重现（或追复感受）他人身上的感受，我们便无法与他人共同感受。
3．人本爱奠基在同情感之上。我们通过同情感，意识到“他人心灵”所拥有的实存与我们的并无二致，对于这种人我平等的认定是自发性的人本爱出现的先决条件。追复感受只能传达他人感受的“ 质性”，还不足以提供这种实存地位的平等性。一种真正的人本爱的眼中是没有本国人外国人、君子小人、文明人野蛮人、善人恶人之分的。与同情感一样，它拥抱的是“全人类”，只因他们身为人。而同情感至此便止步不前了，在同情感中，对人特定评估尚未出现。而人本爱，正如同一切爱，它所结合的是一种正面评估，即在对人、动物及神进行比较后，认定人确有其独特的价值。在这里，人与动物及神区隔开来了。
4．非关宇宙的人格爱（包括对上帝的爱）奠基在人本爱之上。上帝的及人格性的非关宇宙之爱之所以能实现，依靠的是人与人之间的相亲相爱。因为基督教的人格爱是将个人——任何的个人——当作一个人格来爱的[14]，而在接受了对方既有人格性的存在之后，它不再全然依靠在主动爱人者的自发性实现上，因为它同样有赖于被爱者自身的“自由裁量”。如果被爱者的人格“封闭” 自己，那么人格爱便无法为直观所领受。而人格的自我开放，必须以人本爱为前提，双方之间必得存有一种出自自发性善意的纯粹互爱。这种说法根据的则是舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中所规定的原则：“其他的都相等，又没有特定的不利因素时，爱会引发一种回爱（Gegenliebe）。”[15]
因为人格爱在性质及意义上，必定会涉及有神论，那么，人本爱——不只是一种“对上帝的爱”，还是一种“在上帝之中的爱”——自然便构成了对上帝的爱的先决条件。在这里，人格爱与人本爱的区别就在于：“涵摄人格爱本身之可能性的那一观念也同时要求一切有限的人格在上帝身上都应有其精神性的聚集：一种‘上帝中的上帝’，前者指的是纯粹宗教中的上帝，后者则是宇宙的形而上学原则，而宇宙性生命本身不过是从属于这一原则的一种必然属性。”[16]
对舍勒来说，这些奠基关系是至为重要的。根据这一奠基关系，爱始终应该奠基在同情感之上，而真正的“爱”究竟是什么呢？
三．爱的现象学描述
与整个人类的实存结构相应，我们的感受被舍勒区分成四个阶段：1、感性感受或“感觉感受”，2、身体感受（作为状态）与生命感受（作为功能），3、纯粹心灵感受（纯粹自我感受），4、精神感受（人格性感受）。感性感受作为一种状态性感受（die zust?ndlichen Gefühle）在身体的某些部位作为广延的和定位的而被给予。而精神感受、纯粹心灵感受永远不可能是状态性的。作为人格性感受的爱，在舍勒看来，是一种内在的价值指涉，不是一种感受状态（Gefühlszust?nden），而是一种实现、一种运动、一种行为，是一种意向性感受（intenationales Fühlen）。因为感受状态只是一个可能的感受内涵，定位于身体的某一确定的部位，是价值盲的感受，如单纯的疼痛、快乐等；而意向性感受则具有意向性，它超逾了身体定位限制，与人格相关。[17]正因为此，爱是一种“意向性” 的运动，藉此运动，我们在某客体的已给予的特定价值上“仰瞻”到更高的价值，正是这一仰瞻，一种更高价值的眼光构成了爱的本质。就此而言，爱的终极本性是一种价值提升的运动，它并非只关注那早已置于眼前、已被给予而等待检视的价值。毋宁说，爱是由于现给予价值身上蕴涵有更高的价值才会关注现有价值。在爱对现给予价值觉察之后，立刻介入了一种意向、一种运动、一种走向比现有价值还要高的潜有价值运动。当然这时潜有价值仍然是潜隐的，只是爱在意向的上求后，便为眼前对象建立起一种“理想化的价值典型”，同时认为这才是对象的“真本性、实价值”的具体实现，而这种“典型”是潜藏于既显价值中，有待实证的。
在爱的从较低价值上达较高价值的运动中，较低价值是既显的、现给予的价值，而较高价值则是种潜隐的价值。爱只有在被爱对象的价值上求运动展开后，才算发动。“这种运动与较高价值是否已经存在没有关联，也跟它是否‘应该’存在（它现在还不存在）无关。对这两种可能性的‘不在乎’，正是爱的一项特征。”[18]爱就是运动本身，它不是一种目的性行为，不是为了要达到某种更高价值而去爱。爱指向的并不是一种更高的价值，而是指向提升价值的运动。“在爱当中并没有确立一客观目标的尝试，也不涉及目的的刻意安排。爱的本身，在其上达的过程里，自然不断带出客体之更高价值的涌现，就好象它是自己从客体身上流出一样。”[19]因此，爱原本地构造出价值，爱将那全新而又更优越的价值带入了存在，爱创造出了存在。在爱之中，更高价值不断地自身敞开、解蔽（Aletheia），或者可以说，爱的自身展开不断构造出新价值。[20]所以，爱的本质被规定为一种在世界之中和世界之上的营造行为和构建行为。[21]
舍勒提出 “爱的运动转向”观，即在作为上达运动（由低位向高位的提升）之前，爱首先是从高到低的充满爱意的俯就。作为上达运动的爱本身奠基在上帝的俯就之爱中。爱是事物朝着其原型（由爱在上帝之中设置的原型）生成、涌升的原动力。爱参与万物，无所不爱，故也无所不知、无所不愿，这个爱即是上帝，即是作为宇宙整体之人格中心。人在是思之在者或意愿之在者之前，就已是爱之在者，崇高的爱的行动在价值上始终高于纯粹的认识行动，挚爱的德性高于“思的”德性。[22]
真爱使我们的“精神之眼”可以看到被爱者身上潜隐的较高价值。爱使人眼光明晰，而非使人变瞎。爱具有一种特别的认识论功能，即可以使人类对价值可能性的敞开。
因此，爱类似于一种现象学上的纯粹的“看”（Sehen）[23]。爱的又一特征就在于它能完全如其所如地接受它的对象。爱存留在它对被爱者的他性的保持中。爱是如其所如地接纳。
四．爱与同情感的关系
舍勒在《共感的本质与形式》的开始便提到了他自己与英国同情伦理学派（亚当·斯密等）以及卢梭、叔本华之间出发点的差异，后者认为同情较爱更为原本，甚而认为爱是同情的一种特例，而舍勒则认为爱是第一性的。
舍勒认为，首先“同情感不论以何种可能的形式出现，原则上对价值是盲目的”，而爱则有一种“内在”的价值指涉。其次，同情感总是被动的，是一种回应性感受，不具自发性，而爱则并非如此。按照舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中提出的“明显的优先法则”，即“一切具有正面价值的‘自发性’行为都应优先于单纯的‘反应性’行为”，[24]那么，爱由于其主动性、自发性，显然要比同情感更为原本。[25]爱是一种情性的主动表达和精神实现，而且这种实现关涉的不是自我，而是永远不会对象化的“人格”。
同情感依据的是某种爱，当爱完全退去后，同情感也便消失了。当然，这并不是说对于同情感的对象，我们必先怀有爱意，这里强调的仅是有关“实现本性”的奠基关系。我们常常对一些我们不爱的人怀有同情感。我们对某人表示遗憾，不必要我先爱他。但即便是这样的同情感都要以爱为依据。“在这一情形下的爱所指涉的乃是被同情者所属的一个全体（家、国、人类），或他所代表的一个普遍范畴。换言之，爱所指涉的现象学对象，就意向性而言，不一定要和同情感的对象相吻合。”[26]舍勒由此得出两点结论：一、恨不可能与同情感一起出现在同一个实现之中；二、当爱所指涉的对象与同情的对象不吻合时，这样的同情感会在被同情者身上引发一种羞辱感。这是可以理解的，当我对某个人仅仅只是因为他是人类、他的国家、家庭或同阶级中的一员，而不是因为对他本人怀有爱意，他不但不会高兴的接受（尽管他表面上会如此地接受）我对他的同情，而且还会产生出一种羞辱感。“对一个我们不怀有爱意的人装出同情的表情，即使连同情者都能感受到这确是种残忍的实现。”[27]相反地，当我们领受到一个他者满怀爱意的同情时，我们首先感到感动的并非是他“善意的举动”，而是激出这些善举的善意和爱。概而言之，任何类型的同情感都必须奠基在爱之上。
细心的读者肯定会发现，通过上文的描述，我们差不多得出了两个相悖的结论：1、爱必须要奠基在同情感上；2、同情感一定要以爱为基础，爱是根本的。这中间是否存在着矛盾呢？实际上，我们说这看似相悖的结论背后却隐含有舍勒的深意。舍勒是从两个层面上来讨论爱与同情感之间的奠基关系的，讲同情感必须以爱为基础，是从他一贯坚持的先天价值等级秩序出发的；而说爱要奠基在同情感上，则是从道德实践的可操作性层面讲的。
《共感的本质与形式》一书第一版于1913年，书名为《共感的现象学理论兼及爱与恨》，现在收入《舍勒全集》中的文本主要根据1922年的第二版，同第一版相比，第二版作了很大的改动，主要是加入了论“同一感”以及与“同一感”相关的章节和“共感中的奠基关系”几节，也就等于说，我们得出的结论1是舍勒在1922年加上去的，这其中有着很深的现实关怀。
如所周知，1914-1918年爆发了第一次世界大战，它使人类首次看到了人类自身的疯狂足以摧毁自身，它给欧洲留下了一片废墟，全欧洲满目疮痍，更为深重的是欧洲人心中的合意秩序被颠覆，人们纷纷宣称“基督教破产”。欧洲的很多有识之士开始反思，舍勒是其中很积极的一个，他在这一时期出版了《价值的颠覆》、《战争天才与德意志战争》、《战争与建设》等一系列著作分析欧洲的现实，他深刻地指出：我们首先必须承认基督教的伦理生活观在欧洲已不再是主导的精神力量，基督教的准则、理念已不再是统摄人们灵魂的核心，也不再成为艺术作品等等之中的内在精神；当今世界中占据主流的道德是现代的，尤其是市民的和资本主义精神的伦理。[28]舍勒打了个比喻，自从欧洲脱离上帝以后就像一位脚挂在马蹬上的落马骑手，被他自己的经济、商品、机器工业、科学技术的自身逻辑以及工业战争拖着向前疾驰。它意味着欧洲人心中核心的、确定目标的精神力量已病入膏肓。世界的秩序不再和谐，一切都不再得到保障，这正是“价值的颠覆”。而这无疑是极其危险的，随时都有毁灭的可能。
在舍勒看来，战争不仅摧毁了很多，同时也具有积极的作用。战争使人们更为清晰地认识到了危机，战争使得一种新的凝聚思想滋生。凝聚思想的基本原则是：每一个个体除了有自己所招致的罪责或所“挣得”的功绩外，还分有一个不依赖于此的总体罪责和总体功绩。也就是说，每一个人格的个体都不仅对它本己的个体行为、而且也对所有其他行为是原初“共同负责的”。[29]基督教的爱理念——“你应当全心全意地爱上帝，爱你周围的人，犹如爱你自己。”——及其派生的基督教的共同体理念是凝聚原则的集中体现。舍勒以此来讨论基督教伦理观在欧洲的失位与重建，从而回转被颠覆的价值秩序。
基督教共同体理念的第一条定理在于：作为一个理性人的永恒的理念本质是这一理性人的全部存在和行动，既是有自我意识的，责任自负的个体现实，同样也是有处身某共同体的意识的、责任共负的成员现实。这一定理对于任何可能的有限的精神存在都有效，如所谓的超于尘世的天使或隐于尘世的死者魂灵等等，只要有精神本质存在，它便处身于共同体之中。即便是鲁宾逊式的离群索居的人，其意识体验仍然从属于某一共同体，我必定属于某个我们。其次，作为每一个体，其灵魂核心中都有超越的要求，他必定意向一个无限的、精神的可能性共同体，而这一无限可能的共同体则须把自我的神圣化和对邻人的爱植入上帝之爱中，只有在上帝之光照中，这一可能的共同体才会缔结，才能被感知。第三，每一个体不仅对自我良知负责，且在共同体中以“成员”身分责任自负，同时他们在上帝面前，为在精神和道德方面涉及任何一个包容性的共同体的境遇和行为的一切共同负责。[30]
爱上帝本身、与上帝一起爱邻人乃至一切造物，即在上帝之爱中爱世界从而结成爱之共同体，是舍勒的理想追求，可以说，舍勒这一时期所有的尝试都在于如何使人重回上帝的怀抱，重建合意的爱的秩序，构建爱的共同体。舍勒为我们提供了多条可行的实践途径，如通过对恭顺感、敬畏感、懊悔感、受苦感、羞感等情感现象的分析，旨在修复被破损的人心秩序，使上帝重返人心成为可能；又如他提出需要“时代医生”，此医生是指为了剥去人的绝对域中所有偶像而寻求治病的精神方法的人，这被称作是“医生”的最高形式，其目标是净化一个时代的精神并把它从偶像的期罔中解放出来，进行“人格救赎”。[31]而这一切的道德践履实有赖于同一感的存在。
1922年《共感的本质与形式》第二版中加入的“同一感”概念，是舍勒思想中甚至整个交互主体性理论中一个至关重要的概念。舍勒认为“生命和人在此‘发展’中不仅‘获得’而且也‘失去’一些基本能力。……认识力的每一步‘发展’也是它的一次‘衰败’。” [32]即原始人向文明人的发展，使文明人遗忘了原始的同一感等，正因为此，人由于对整个自然及他人缺乏同一感，人类渐渐发现他自身以与人类本质不相符的方式脱离了他伟大而永恒的母亲——自然。人开始破坏自然，功利主义、实用主义的工具理性占据了主导地位，忽视了生命价值对于文化精神价值的重要性。“生命中的美好不再被看得比最大生产量、最高利润（商品及时性娱乐最大可能生产量的制造）的追求更为重要。”[33]舍勒认为要改变这些状况，便要培养人的全面的感受力，因为根据诸感受间严格的奠基次序，较低层次的感受力若得不到充分的发展，那么较高层次的感受力也就无法获得全面发展。舍勒说：“在各种共感中，生命性的万物同一感恰好跟植基于上帝之爱的人格爱‘两极遥遥相对’。其他形式的感受都介于这二者之间。那些想要登上爱的最高阶者，非得循序而上不可；逾阶而上，势必无法如愿。”[34] 因而，宗教教育首先不是要带领人类走上通向上帝的正确道路，毋宁说，应该首先“推翻”在绝对域里积累起来的所有个人的和历史的偶像、替代和迷乱，重新唤醒被这些所遮蔽的同一感，人在对自己的偶像感到失望时，经由同情感、人本爱而回归人格爱，人必向往接近上帝，当偶像被打碎，灵魂的空白地带不被新的偶像引入歧途，它必定回归上帝。因此同一感的被唤醒成为重归上帝怀抱的前提。
同时，根据“爱的运动转向”论断，爱首先应被理解为一种“充满爱意的俯就”，是从上帝到人的俯就，低位者被接纳到高位者直至“至高无上的”上帝本质之中。宗教认识的第一推动力被置于上帝之中，一切宗教的认识过程和拯救过程的起点和终点均在上帝那里。那么同一感本身就是从上帝的爱中而来，上帝“出于爱”才创造了世界，一切造物均从上帝之爱而出，正由于此，一切造物之间才会有此种无间的同一感，因而同一感本身又是以上帝之爱的俯就为基础的，爱是而且永远是一切同一感的最终根源。
概括起来说，根据先天的价值等级秩序，爱处身在任何共感行为（包括同情感）的“背后”，为其奠基。而在价值被颠覆以后，为了重建合意的爱的秩序，爱以及从爱所出的同一感构成了“遥遥相望”的两极，处身其间的同情感成为人本爱以及人格爱的前提，为其奠基。所以爱与同情感之间的奠基关系始终要得到这两个层面的规定。
[1] 倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，北京1999，页 173-4。
[2] 黑尔德《导言》，载《生活世界现象学》，胡塞尔著，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，上海 2002，页7，8。
[3] 有关舍勒思想中奠基关系的其他方面以及舍勒与胡塞尔、海德格尔对奠基关系的不同思路，笔者将另有专文讨论。
[4] Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，Bern und München 1973,S.24.中文本《情感现象学》，陈仁华译，台北远流出版公司，台北 1991，页14。（译文时有改动，下同）
[5] Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.26. 《情感现象学》，页16。
[6] M. S. Frings, The Mind of Max Scheler, Marguette University Press, 1997，S.93.
[7] Einsfühlung的前缀Eins-是“同一”的意思，Einfühlung中的前缀Ein-是“进入”的意思。Einfühlung这一概念在心理学家利普斯（Th. Lipps）的著作中获得了其经典的心理学表述，他把Einfühlung刻画为一个无意识的内部模仿过程，凭借这一过程，一个主体通过情与另一物体的运动相认同，这种运动可能是舞者真实的一跳，也可能是一个建筑上圆柱的虚幻上升。利普斯的Einfühlung基本上是审美的，旨在提供一种对于美的前表象的或直接的进入。胡塞尔对于Einfühlung的现象学描述克服了利普斯审美描述所具有的被动性。胡塞尔主要是在他交互主体性理论中使用这一概念的。这个词传统译为“移情”，倪梁康先生则译为“同感”。（有关这一概念在胡塞尔现象学中的意义，可参看倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》，北京 1999，页 112-4。（“Einfühlung，同感”条目）以及页255-7（“Intersubjektivit?t，交互主体性”条目）。有关这两个概念的区分，还可参看：Rudolf Makkreel，《移情如何与理解相连：狄尔泰与胡塞尔》，载《西方哲学讲演录》，李超杰译，商务印书馆，北京，2000。以及Depraz Natalie,《作为体验实践的同感与同情》，王恒译，载《哲学译丛》2001年，第四期。
[8]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.29. 《情感现象学》，页19。
[9] Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.35. 《情感现象学》，页27。
[10]Eugene Kelly, Structure and Diversity: Studies in the Phenomenological Philosophy of Max Scheler, Kluwer Academic Publishers, 1997，S.150.
[11]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.52-3. 《情感现象学》，页52。
[12]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.59. 《情感现象学》，页60。
[13]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.20. 《情感现象学》，页8。
[14] 参见舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中对人格的描述。尤其是第二部分，第六篇，“形式主义与人格”。
[15]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.110. 《情感现象学》，页134。同时参阅Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，Bern und München 1980, S.223-6.（本文凡有关此书的引文均参照倪梁康先生的中译本，北京三联书店即出）
[16]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.136. 《情感现象学》，页167。关于人本爱与人格爱的区分还可参看Max Scheler，Vom Umsturz der Werte，Bern und München 1972, S.96-114.中文本《价值的颠覆》，罗悌伦译，三联书店，北京 1997，页91-118。
[17]Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，a.a.O.， S.331-46.
[18]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.159. 《情感现象学》，页209。
[19]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.160. 《情感现象学》，页210。
[20] 参阅 倪梁康，《现象学及其效应》，三联书店，北京 1994，页329-30。
[21] 参阅Max Scheler，Schriften aus dem Nachlaβ，Bd.Ⅰ，Bern und München 1986,S.355.中文本《爱的秩序》，林克译，三联书店，北京 1995，页46。
[22] 参阅Max Scheler，Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre，Bern und München 1963,S.88-91. 中文本《爱的秩序》，林克译，三联书店，北京 1995，页17-21。
[23] 参阅，倪梁康，《现象学及其效应》，页316-8。
[24]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.19. 《情感现象学》，页5。同时参阅Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，a.a.O.，Ⅰ.Teil，Ⅱ，B.3 bis 5.
[25] 参阅Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.17-9. 《情感现象学》，页3-5。
[26]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.147. 《情感现象学》，页190。
[27]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.148. 《情感现象学》，页191。
[28] 参阅Max Scheler，Vom Ewigen im Menschen，Bern und München 1968,S.362-9. 中文本《爱的秩序》，李伯杰译，三联书店，北京 1995，页83-92。
[29] Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，a.a.O.，S.488.
[30] 参阅Max Scheler，Vom Ewigen im Menschen，a.a.O.，S.371-7. 中文本《爱的秩序》，李伯杰译，三联书店，北京 1995，页95-104。
[31] 参阅Max Scheler，Schriften aus dem Nachlaβ，Bd.Ⅰ，a.a.O.，S.219-22.中文本《舍勒选集》，三联书店，上海 1999，孙周兴译，页917-20。以及Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，a.a.O.，S.481-4.
[32]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.42. 《情感现象学》，页36。
[33]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.114. 《情感现象学》，页140。
[34]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.137. 《情感现象学》，页168。
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奠基（Fundierung）或奠基关系（Fundierungsverh?ltnis）的概念在胡塞尔现象学中占有极为重要的地位，“现象学的意向分析的诸多结果最终都可以回归为在意向体验的‘奠基关系’方面所获得的本质认识。”[1]同时，奠基的思想不仅对于“胡塞尔构造分析的系统排列具有决定性作用并且超出这个范围而在整个现象学运动中获得了根本性的方法意义”，“奠基关系的思维导致这样一种观点：意向地被体验的世界在某种程度上具有层次性的构造”。 [2]马克斯·舍勒作为现象学的第二泰斗、现象学的重要代表人物当然不例外，在其思想中奠基关系的问题同样占据了很重要的位置，本文拟主要讨论舍勒思想中奠基关系的一个方面，即爱与同情感之间的奠基关系。[3]
一．同情感的辨异
舍勒在《共感的本质与形式》中特别指出了同情感与其它共感行为之间的区别。舍勒区分出了四种感受状态：共同感受（Miteinanderfühlen）、同情感（Mitgefühl）、感受感染（Gefühlsansteckung）、同一感（Einsfühlung）。
1．共同感受出现在这样的情况下，如当充满悲伤的父母肩并肩伫立于爱子的遗体旁，他们互相感受着同样的悲伤，“同一种”痛苦。它不能分解为我的感受和他的感受以及我们互相对彼此感受的知识。这里我在他人那里感受到的情绪也是我的情绪，然而同时我也知道这也作为他人自己的情绪。这一感受现象的本质是他人的痛苦不是作为一个客体被给予的，因为它不能被客体化，不能被安置在离我远一点的地方，并没有成为对象，它是作为我自己的痛苦被给予我，我自己在实践这痛苦，并且在实践时我知道我自己。共同感受是最高形式的同情感，它专指心灵上的共同感受，不可能有共同的感官感受。我的痒仅能是我的痒，至多会引起你的怜悯，而不会成为你的痒。
2．在同情感的情况下，别人的悲伤成为了对象。在前面那个例子中，那对父母的朋友，或者在孩子遗体旁边的其他亲人的感受状态便是同情感。父母的悲伤与朋友的悲伤有着明显的不同。因为朋友“理解”他们自己的悲伤，而父母根本没有必要“理解”，父母联结在同一个悲伤之中。朋友事实上依赖于看到这对父母处在其共同悲伤中，在他自身的悲伤上追复感受（Nachfühlen）了这对父母的悲伤，他是对父母感受状态的一种回应。同情感具有意向性的指涉，在这里，他人的痛苦（或快乐）被直接给予我。我可以客体化它。而它是作为他人的痛苦，我的同情感不是面对他人痛苦所出现的一种单纯追复感受（但须依赖于追复感受），在这之中，“B的悲伤作为属于B的东西，首先临在于一种作为行为而被体验的理解或者追复感受的行为之中；而针对这种行为之客体的便是A的本然同悲，这就是说，我的同悲和他的悲伤从现象学上看是两个不同的事实。”[4]在同情感之中，我的自我与他的自我均独立地得到保持。
3．感受感染与前两种都不样，它在生命历程中是一种重要的而常常未被认识到的感受。感受感染与共同感受不同，是因为它不分担他人的体验，在这之中没有他人主动的表达参与；感受感染与同情感不同，是因为它没有意向性的指涉。“感受感染的特点毋宁说，它只是发生在诸感受状态，即情绪之间，它不以对他人欢乐的认知为前提。”[5]也就是说，感受感染不以对他人体验的感知为先决条件。
舍勒提供了一些关于感受感染的例子。当一个人进入酒巴或节日的欢快气氛中时，占据那儿的是轻松、自由的气氛，这将那些走进来之前还处在悲伤之中的人们“卷进”欢快气氛中。我可以被欢快的人们“带出我的悲伤”，而被卷入欢快之中，显然，这种情况的发生不需要我分享他们的欢快，甚至不必知道他们为什么而高兴。非人工诱导产生的感受感染在群众运动中尤为明显。革命、公众恐慌、罢工及暴力示威游行充满了感受感染。[6]
4．同一感是许多人都有的感受感染的极端例子，是高度的感受感染。它不能与胡塞尔的“Einfühlung”相混淆。[7]真正的同一感，是将自己的自我与他人的自我等同起来，“在这里不仅他人的、有限的感受过程被不自觉地当成自己的感受过程，而且他人的自我恰恰（在其所有基本行为上）与自己的自我被认同为一体。”[8]
舍勒用从不同来源得出的各种例子来说明同一感。原始人与图腾的真正同一，人与祖先的历史性认同，在这之中存在的就是原始的同一感。在古希腊、罗马的宗教神秘仪式中， 司祭进入心醉神迷的状态并达到与神灵的存在真正同一时，同一感便出现了。同一感还出现在催眠以及小孩子与洋娃娃“扮过家家”的游戏之中，“这种‘扮演’的游戏性质，即‘仿佛’是妈妈的那副样子，大概只是对成年观众而言。孩子本身在游戏的瞬间觉得自己（以自己的母亲与她自己的关系为榜样）与‘妈妈’（在这儿仍然是一种个别想象，而非一时的一般用语）完全是同一的，洋娃娃与其自身同一。”[9]
舍勒还借助心理分析法来描述同一感这种体验。同一感有三个特征。首先，这是一个无意识的过程，也就是说这个过程不是完全有意识的；其次，它不依随有意识的意愿发生，因此是不自由的；第三，它被完全地包含在生命的意识中，由于含有高度的感受感染，是非认知性的。[10]
由上可见，共同感受是一种最高形式的同情感，而感受感染以及高度的感受感染——同一感则不是真正严格意义上的同情感。真正的同情感包含了一个人自身与他者之间的距离，具有感受的意向性，它意向性指涉的是他人的快乐或悲伤，而且是把他人的感受状态仅只当作是他的东西。“A在同情B的时候，B的感受状态完全局限在B的身上，……它只是被A所同情，并不是发生在A身上的一种真实的体验。”[11]同情感是一种深入他人人格及个人状况的入口，是对一个人自身真正的“自我超越”。
舍勒对这四种感受状态的细致描述，使得哲学中被长期坚持地却又缺乏根据的假设中止，这个假设是认为感受状态不过是由理性进行控制，逻辑进行命令的一捆捆杂乱无章的东西。那么逻辑法则在此便不适用，这类共感状态有其自身的奠基关系。
二．共感中的奠基关系
按照舍勒的分析，共感除了共同感受、同情感、感受感染、同一感外，还有追复感受以及爱（Liebe）和恨（Ha?）等。他认为，同一感、追复感受、同情感、人本爱以及非关宇宙的人格爱之间存有一种构造上的奠基关系。
1．追复感受奠基在同一感之上。追复感受是藉以把握和理解别人内心生活的一种行为，它从本质上说是一种回应性感受，是事后感受，是一种感受重现，它的成立依赖于在先前某一时刻中，藉着对追复感受到的感受类型中的某一主体的认同，事先取得这种感受状态的“质性”。这就可以解释为什么我们不必亲身体验溺水者的体验，而可以追复他的感受，甚而对他产生同情感。因为“人天生所能感受的感受质性的范围是一定的，……所以他对于他人感受的领受，也同样拥有一种天赋的能力（即指同一感，引者），即使他以前可能从未亲身有过这些感受体验。”[12]
原始人对于祖先的同一感，演化为后来的祖先崇拜，已是对先人生命之追复感受式的缅怀。古代宗教神秘仪式中的同一感，演变为戏剧表演中对美感欣赏的追复感受。再者，母爱的原初性同一感，在孩子稍长之后，亦会被追复感受所取代，而这种追复感受也许只能是父亲对于孩子唯一所拥有的亲情。
2．同情感奠基在追复感受之上。为了同情某人，我们必须事先知道他的感受状态（悲伤或快乐）。因为他人的悲伤不是在同情感本身中被给予的，即是说，这种悲伤事先存在，同情感意向性的指涉它。因此，提供有关他人悲伤知识的追复感受行为是在先发生的。在追复感受中，我们已经取得了他人感受状态的“质性”，但他人的感受绝没有进入我的自我中。所以舍勒会说：“我很能够追复你的感受，但我并不同情你。”[13]
这一关系同样适用于共同感受，因为共同感受是同情感的最高形式。如果我们没有自发的（而非有意识的）重现（或追复感受）他人身上的感受，我们便无法与他人共同感受。
3．人本爱奠基在同情感之上。我们通过同情感，意识到“他人心灵”所拥有的实存与我们的并无二致，对于这种人我平等的认定是自发性的人本爱出现的先决条件。追复感受只能传达他人感受的“ 质性”，还不足以提供这种实存地位的平等性。一种真正的人本爱的眼中是没有本国人外国人、君子小人、文明人野蛮人、善人恶人之分的。与同情感一样，它拥抱的是“全人类”，只因他们身为人。而同情感至此便止步不前了，在同情感中，对人特定评估尚未出现。而人本爱，正如同一切爱，它所结合的是一种正面评估，即在对人、动物及神进行比较后，认定人确有其独特的价值。在这里，人与动物及神区隔开来了。
4．非关宇宙的人格爱（包括对上帝的爱）奠基在人本爱之上。上帝的及人格性的非关宇宙之爱之所以能实现，依靠的是人与人之间的相亲相爱。因为基督教的人格爱是将个人——任何的个人——当作一个人格来爱的[14]，而在接受了对方既有人格性的存在之后，它不再全然依靠在主动爱人者的自发性实现上，因为它同样有赖于被爱者自身的“自由裁量”。如果被爱者的人格“封闭” 自己，那么人格爱便无法为直观所领受。而人格的自我开放，必须以人本爱为前提，双方之间必得存有一种出自自发性善意的纯粹互爱。这种说法根据的则是舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》一书中所规定的原则：“其他的都相等，又没有特定的不利因素时，爱会引发一种回爱（Gegenliebe）。”[15]
因为人格爱在性质及意义上，必定会涉及有神论，那么，人本爱——不只是一种“对上帝的爱”，还是一种“在上帝之中的爱”——自然便构成了对上帝的爱的先决条件。在这里，人格爱与人本爱的区别就在于：“涵摄人格爱本身之可能性的那一观念也同时要求一切有限的人格在上帝身上都应有其精神性的聚集：一种‘上帝中的上帝’，前者指的是纯粹宗教中的上帝，后者则是宇宙的形而上学原则，而宇宙性生命本身不过是从属于这一原则的一种必然属性。”[16]
对舍勒来说，这些奠基关系是至为重要的。根据这一奠基关系，爱始终应该奠基在同情感之上，而真正的“爱”究竟是什么呢？
三．爱的现象学描述
与整个人类的实存结构相应，我们的感受被舍勒区分成四个阶段：1、感性感受或“感觉感受”，2、身体感受（作为状态）与生命感受（作为功能），3、纯粹心灵感受（纯粹自我感受），4、精神感受（人格性感受）。感性感受作为一种状态性感受（die zust?ndlichen Gefühle）在身体的某些部位作为广延的和定位的而被给予。而精神感受、纯粹心灵感受永远不可能是状态性的。作为人格性感受的爱，在舍勒看来，是一种内在的价值指涉，不是一种感受状态（Gefühlszust?nden），而是一种实现、一种运动、一种行为，是一种意向性感受（intenationales Fühlen）。因为感受状态只是一个可能的感受内涵，定位于身体的某一确定的部位，是价值盲的感受，如单纯的疼痛、快乐等；而意向性感受则具有意向性，它超逾了身体定位限制，与人格相关。[17]正因为此，爱是一种“意向性” 的运动，藉此运动，我们在某客体的已给予的特定价值上“仰瞻”到更高的价值，正是这一仰瞻，一种更高价值的眼光构成了爱的本质。就此而言，爱的终极本性是一种价值提升的运动，它并非只关注那早已置于眼前、已被给予而等待检视的价值。毋宁说，爱是由于现给予价值身上蕴涵有更高的价值才会关注现有价值。在爱对现给予价值觉察之后，立刻介入了一种意向、一种运动、一种走向比现有价值还要高的潜有价值运动。当然这时潜有价值仍然是潜隐的，只是爱在意向的上求后，便为眼前对象建立起一种“理想化的价值典型”，同时认为这才是对象的“真本性、实价值”的具体实现，而这种“典型”是潜藏于既显价值中，有待实证的。
在爱的从较低价值上达较高价值的运动中，较低价值是既显的、现给予的价值，而较高价值则是种潜隐的价值。爱只有在被爱对象的价值上求运动展开后，才算发动。“这种运动与较高价值是否已经存在没有关联，也跟它是否‘应该’存在（它现在还不存在）无关。对这两种可能性的‘不在乎’，正是爱的一项特征。”[18]爱就是运动本身，它不是一种目的性行为，不是为了要达到某种更高价值而去爱。爱指向的并不是一种更高的价值，而是指向提升价值的运动。“在爱当中并没有确立一客观目标的尝试，也不涉及目的的刻意安排。爱的本身，在其上达的过程里，自然不断带出客体之更高价值的涌现，就好象它是自己从客体身上流出一样。”[19]因此，爱原本地构造出价值，爱将那全新而又更优越的价值带入了存在，爱创造出了存在。在爱之中，更高价值不断地自身敞开、解蔽（Aletheia），或者可以说，爱的自身展开不断构造出新价值。[20]所以，爱的本质被规定为一种在世界之中和世界之上的营造行为和构建行为。[21]
舍勒提出 “爱的运动转向”观，即在作为上达运动（由低位向高位的提升）之前，爱首先是从高到低的充满爱意的俯就。作为上达运动的爱本身奠基在上帝的俯就之爱中。爱是事物朝着其原型（由爱在上帝之中设置的原型）生成、涌升的原动力。爱参与万物，无所不爱，故也无所不知、无所不愿，这个爱即是上帝，即是作为宇宙整体之人格中心。人在是思之在者或意愿之在者之前，就已是爱之在者，崇高的爱的行动在价值上始终高于纯粹的认识行动，挚爱的德性高于“思的”德性。[22]
真爱使我们的“精神之眼”可以看到被爱者身上潜隐的较高价值。爱使人眼光明晰，而非使人变瞎。爱具有一种特别的认识论功能，即可以使人类对价值可能性的敞开。
因此，爱类似于一种现象学上的纯粹的“看”（Sehen）[23]。爱的又一特征就在于它能完全如其所如地接受它的对象。爱存留在它对被爱者的他性的保持中。爱是如其所如地接纳。
四．爱与同情感的关系
舍勒在《共感的本质与形式》的开始便提到了他自己与英国同情伦理学派（亚当·斯密等）以及卢梭、叔本华之间出发点的差异，后者认为同情较爱更为原本，甚而认为爱是同情的一种特例，而舍勒则认为爱是第一性的。
舍勒认为，首先“同情感不论以何种可能的形式出现，原则上对价值是盲目的”，而爱则有一种“内在”的价值指涉。其次，同情感总是被动的，是一种回应性感受，不具自发性，而爱则并非如此。按照舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中提出的“明显的优先法则”，即“一切具有正面价值的‘自发性’行为都应优先于单纯的‘反应性’行为”，[24]那么，爱由于其主动性、自发性，显然要比同情感更为原本。[25]爱是一种情性的主动表达和精神实现，而且这种实现关涉的不是自我，而是永远不会对象化的“人格”。
同情感依据的是某种爱，当爱完全退去后，同情感也便消失了。当然，这并不是说对于同情感的对象，我们必先怀有爱意，这里强调的仅是有关“实现本性”的奠基关系。我们常常对一些我们不爱的人怀有同情感。我们对某人表示遗憾，不必要我先爱他。但即便是这样的同情感都要以爱为依据。“在这一情形下的爱所指涉的乃是被同情者所属的一个全体（家、国、人类），或他所代表的一个普遍范畴。换言之，爱所指涉的现象学对象，就意向性而言，不一定要和同情感的对象相吻合。”[26]舍勒由此得出两点结论：一、恨不可能与同情感一起出现在同一个实现之中；二、当爱所指涉的对象与同情的对象不吻合时，这样的同情感会在被同情者身上引发一种羞辱感。这是可以理解的，当我对某个人仅仅只是因为他是人类、他的国家、家庭或同阶级中的一员，而不是因为对他本人怀有爱意，他不但不会高兴的接受（尽管他表面上会如此地接受）我对他的同情，而且还会产生出一种羞辱感。“对一个我们不怀有爱意的人装出同情的表情，即使连同情者都能感受到这确是种残忍的实现。”[27]相反地，当我们领受到一个他者满怀爱意的同情时，我们首先感到感动的并非是他“善意的举动”，而是激出这些善举的善意和爱。概而言之，任何类型的同情感都必须奠基在爱之上。
细心的读者肯定会发现，通过上文的描述，我们差不多得出了两个相悖的结论：1、爱必须要奠基在同情感上；2、同情感一定要以爱为基础，爱是根本的。这中间是否存在着矛盾呢？实际上，我们说这看似相悖的结论背后却隐含有舍勒的深意。舍勒是从两个层面上来讨论爱与同情感之间的奠基关系的，讲同情感必须以爱为基础，是从他一贯坚持的先天价值等级秩序出发的；而说爱要奠基在同情感上，则是从道德实践的可操作性层面讲的。
《共感的本质与形式》一书第一版于1913年，书名为《共感的现象学理论兼及爱与恨》，现在收入《舍勒全集》中的文本主要根据1922年的第二版，同第一版相比，第二版作了很大的改动，主要是加入了论“同一感”以及与“同一感”相关的章节和“共感中的奠基关系”几节，也就等于说，我们得出的结论1是舍勒在1922年加上去的，这其中有着很深的现实关怀。
如所周知，1914-1918年爆发了第一次世界大战，它使人类首次看到了人类自身的疯狂足以摧毁自身，它给欧洲留下了一片废墟，全欧洲满目疮痍，更为深重的是欧洲人心中的合意秩序被颠覆，人们纷纷宣称“基督教破产”。欧洲的很多有识之士开始反思，舍勒是其中很积极的一个，他在这一时期出版了《价值的颠覆》、《战争天才与德意志战争》、《战争与建设》等一系列著作分析欧洲的现实，他深刻地指出：我们首先必须承认基督教的伦理生活观在欧洲已不再是主导的精神力量，基督教的准则、理念已不再是统摄人们灵魂的核心，也不再成为艺术作品等等之中的内在精神；当今世界中占据主流的道德是现代的，尤其是市民的和资本主义精神的伦理。[28]舍勒打了个比喻，自从欧洲脱离上帝以后就像一位脚挂在马蹬上的落马骑手，被他自己的经济、商品、机器工业、科学技术的自身逻辑以及工业战争拖着向前疾驰。它意味着欧洲人心中核心的、确定目标的精神力量已病入膏肓。世界的秩序不再和谐，一切都不再得到保障，这正是“价值的颠覆”。而这无疑是极其危险的，随时都有毁灭的可能。
在舍勒看来，战争不仅摧毁了很多，同时也具有积极的作用。战争使人们更为清晰地认识到了危机，战争使得一种新的凝聚思想滋生。凝聚思想的基本原则是：每一个个体除了有自己所招致的罪责或所“挣得”的功绩外，还分有一个不依赖于此的总体罪责和总体功绩。也就是说，每一个人格的个体都不仅对它本己的个体行为、而且也对所有其他行为是原初“共同负责的”。[29]基督教的爱理念——“你应当全心全意地爱上帝，爱你周围的人，犹如爱你自己。”——及其派生的基督教的共同体理念是凝聚原则的集中体现。舍勒以此来讨论基督教伦理观在欧洲的失位与重建，从而回转被颠覆的价值秩序。
基督教共同体理念的第一条定理在于：作为一个理性人的永恒的理念本质是这一理性人的全部存在和行动，既是有自我意识的，责任自负的个体现实，同样也是有处身某共同体的意识的、责任共负的成员现实。这一定理对于任何可能的有限的精神存在都有效，如所谓的超于尘世的天使或隐于尘世的死者魂灵等等，只要有精神本质存在，它便处身于共同体之中。即便是鲁宾逊式的离群索居的人，其意识体验仍然从属于某一共同体，我必定属于某个我们。其次，作为每一个体，其灵魂核心中都有超越的要求，他必定意向一个无限的、精神的可能性共同体，而这一无限可能的共同体则须把自我的神圣化和对邻人的爱植入上帝之爱中，只有在上帝之光照中，这一可能的共同体才会缔结，才能被感知。第三，每一个体不仅对自我良知负责，且在共同体中以“成员”身分责任自负，同时他们在上帝面前，为在精神和道德方面涉及任何一个包容性的共同体的境遇和行为的一切共同负责。[30]
爱上帝本身、与上帝一起爱邻人乃至一切造物，即在上帝之爱中爱世界从而结成爱之共同体，是舍勒的理想追求，可以说，舍勒这一时期所有的尝试都在于如何使人重回上帝的怀抱，重建合意的爱的秩序，构建爱的共同体。舍勒为我们提供了多条可行的实践途径，如通过对恭顺感、敬畏感、懊悔感、受苦感、羞感等情感现象的分析，旨在修复被破损的人心秩序，使上帝重返人心成为可能；又如他提出需要“时代医生”，此医生是指为了剥去人的绝对域中所有偶像而寻求治病的精神方法的人，这被称作是“医生”的最高形式，其目标是净化一个时代的精神并把它从偶像的期罔中解放出来，进行“人格救赎”。[31]而这一切的道德践履实有赖于同一感的存在。
1922年《共感的本质与形式》第二版中加入的“同一感”概念，是舍勒思想中甚至整个交互主体性理论中一个至关重要的概念。舍勒认为“生命和人在此‘发展’中不仅‘获得’而且也‘失去’一些基本能力。……认识力的每一步‘发展’也是它的一次‘衰败’。” [32]即原始人向文明人的发展，使文明人遗忘了原始的同一感等，正因为此，人由于对整个自然及他人缺乏同一感，人类渐渐发现他自身以与人类本质不相符的方式脱离了他伟大而永恒的母亲——自然。人开始破坏自然，功利主义、实用主义的工具理性占据了主导地位，忽视了生命价值对于文化精神价值的重要性。“生命中的美好不再被看得比最大生产量、最高利润（商品及时性娱乐最大可能生产量的制造）的追求更为重要。”[33]舍勒认为要改变这些状况，便要培养人的全面的感受力，因为根据诸感受间严格的奠基次序，较低层次的感受力若得不到充分的发展，那么较高层次的感受力也就无法获得全面发展。舍勒说：“在各种共感中，生命性的万物同一感恰好跟植基于上帝之爱的人格爱‘两极遥遥相对’。其他形式的感受都介于这二者之间。那些想要登上爱的最高阶者，非得循序而上不可；逾阶而上，势必无法如愿。”[34] 因而，宗教教育首先不是要带领人类走上通向上帝的正确道路，毋宁说，应该首先“推翻”在绝对域里积累起来的所有个人的和历史的偶像、替代和迷乱，重新唤醒被这些所遮蔽的同一感，人在对自己的偶像感到失望时，经由同情感、人本爱而回归人格爱，人必向往接近上帝，当偶像被打碎，灵魂的空白地带不被新的偶像引入歧途，它必定回归上帝。因此同一感的被唤醒成为重归上帝怀抱的前提。
同时，根据“爱的运动转向”论断，爱首先应被理解为一种“充满爱意的俯就”，是从上帝到人的俯就，低位者被接纳到高位者直至“至高无上的”上帝本质之中。宗教认识的第一推动力被置于上帝之中，一切宗教的认识过程和拯救过程的起点和终点均在上帝那里。那么同一感本身就是从上帝的爱中而来，上帝“出于爱”才创造了世界，一切造物均从上帝之爱而出，正由于此，一切造物之间才会有此种无间的同一感，因而同一感本身又是以上帝之爱的俯就为基础的，爱是而且永远是一切同一感的最终根源。
概括起来说，根据先天的价值等级秩序，爱处身在任何共感行为（包括同情感）的“背后”，为其奠基。而在价值被颠覆以后，为了重建合意的爱的秩序，爱以及从爱所出的同一感构成了“遥遥相望”的两极，处身其间的同情感成为人本爱以及人格爱的前提，为其奠基。所以爱与同情感之间的奠基关系始终要得到这两个层面的规定。
[1] 倪梁康，《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，北京1999，页 173-4。
[2] 黑尔德《导言》，载《生活世界现象学》，胡塞尔著，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，上海 2002，页7，8。
[3] 有关舍勒思想中奠基关系的其他方面以及舍勒与胡塞尔、海德格尔对奠基关系的不同思路，笔者将另有专文讨论。
[4] Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，Bern und München 1973,S.24.中文本《情感现象学》，陈仁华译，台北远流出版公司，台北 1991，页14。（译文时有改动，下同）
[5] Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.26. 《情感现象学》，页16。
[6] M. S. Frings, The Mind of Max Scheler, Marguette University Press, 1997，S.93.
[7] Einsfühlung的前缀Eins-是“同一”的意思，Einfühlung中的前缀Ein-是“进入”的意思。Einfühlung这一概念在心理学家利普斯（Th. Lipps）的著作中获得了其经典的心理学表述，他把Einfühlung刻画为一个无意识的内部模仿过程，凭借这一过程，一个主体通过情与另一物体的运动相认同，这种运动可能是舞者真实的一跳，也可能是一个建筑上圆柱的虚幻上升。利普斯的Einfühlung基本上是审美的，旨在提供一种对于美的前表象的或直接的进入。胡塞尔对于Einfühlung的现象学描述克服了利普斯审美描述所具有的被动性。胡塞尔主要是在他交互主体性理论中使用这一概念的。这个词传统译为“移情”，倪梁康先生则译为“同感”。（有关这一概念在胡塞尔现象学中的意义，可参看倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》，北京 1999，页 112-4。（“Einfühlung，同感”条目）以及页255-7（“Intersubjektivit?t，交互主体性”条目）。有关这两个概念的区分，还可参看：Rudolf Makkreel，《移情如何与理解相连：狄尔泰与胡塞尔》，载《西方哲学讲演录》，李超杰译，商务印书馆，北京，2000。以及Depraz Natalie,《作为体验实践的同感与同情》，王恒译，载《哲学译丛》2001年，第四期。
[8]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.29. 《情感现象学》，页19。
[9] Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.35. 《情感现象学》，页27。
[10]Eugene Kelly, Structure and Diversity: Studies in the Phenomenological Philosophy of Max Scheler, Kluwer Academic Publishers, 1997，S.150.
[11]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.52-3. 《情感现象学》，页52。
[12]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.59. 《情感现象学》，页60。
[13]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.20. 《情感现象学》，页8。
[14] 参见舍勒在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中对人格的描述。尤其是第二部分，第六篇，“形式主义与人格”。
[15]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.110. 《情感现象学》，页134。同时参阅Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，Bern und München 1980, S.223-6.（本文凡有关此书的引文均参照倪梁康先生的中译本，北京三联书店即出）
[16]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.136. 《情感现象学》，页167。关于人本爱与人格爱的区分还可参看Max Scheler，Vom Umsturz der Werte，Bern und München 1972, S.96-114.中文本《价值的颠覆》，罗悌伦译，三联书店，北京 1997，页91-118。
[17]Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，a.a.O.， S.331-46.
[18]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.159. 《情感现象学》，页209。
[19]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.160. 《情感现象学》，页210。
[20] 参阅 倪梁康，《现象学及其效应》，三联书店，北京 1994，页329-30。
[21] 参阅Max Scheler，Schriften aus dem Nachlaβ，Bd.Ⅰ，Bern und München 1986,S.355.中文本《爱的秩序》，林克译，三联书店，北京 1995，页46。
[22] 参阅Max Scheler，Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre，Bern und München 1963,S.88-91. 中文本《爱的秩序》，林克译，三联书店，北京 1995，页17-21。
[23] 参阅，倪梁康，《现象学及其效应》，页316-8。
[24]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.19. 《情感现象学》，页5。同时参阅Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，a.a.O.，Ⅰ.Teil，Ⅱ，B.3 bis 5.
[25] 参阅Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.17-9. 《情感现象学》，页3-5。
[26]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.147. 《情感现象学》，页190。
[27]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.148. 《情感现象学》，页191。
[28] 参阅Max Scheler，Vom Ewigen im Menschen，Bern und München 1968,S.362-9. 中文本《爱的秩序》，李伯杰译，三联书店，北京 1995，页83-92。
[29] Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，a.a.O.，S.488.
[30] 参阅Max Scheler，Vom Ewigen im Menschen，a.a.O.，S.371-7. 中文本《爱的秩序》，李伯杰译，三联书店，北京 1995，页95-104。
[31] 参阅Max Scheler，Schriften aus dem Nachlaβ，Bd.Ⅰ，a.a.O.，S.219-22.中文本《舍勒选集》，三联书店，上海 1999，孙周兴译，页917-20。以及Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，a.a.O.，S.481-4.
[32]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.42. 《情感现象学》，页36。
[33]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.114. 《情感现象学》，页140。
[34]Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，a.a.O.，S.137. 《情感现象学》，页168。
