自述，即便是学术自述，经典现象学家们写得很少。像是一种默契。胡塞尔从未写过。海德格尔只写过"我进入现象学之路"，但那更多是为记录尼迈耶出版社之功绩而作的"他述"。舍勒和梅洛－庞蒂没有写过，虽然也有可能是没有来得及写。除非把萨特或伽达黙尔算作现象学家，这个默契才会被打破。
无论如何，面对自己比面对他人要更困难些。所以老子才会说，知人者智，自知者明。现象学与唯识学的意向分析已经指明了这一点。历史上各种版本的忏悔录，表明的只是作者的坦然无蔽的意愿，但未见得就是那段真实发生的历史本身。把所有关涉者的最诚实证词放在一起，恐怕也难以拼凑出一个不会自相矛盾的生命原貌。
或许现象学家们听从了胡塞尔的教诲：不要把过去的生活庸俗化！或许他们听从了叔本华的要求：生命是短暂的，真理是永恒的。让我们谈真理吧！
但在这里，按中国人民大学出版社的这个书系的体例规定，我下面还是要谈生命，只是我会尽可能集中在与学术真理相关的生命上，或者说，集中在求真问学的那部分生命上。
父母的职业都与书相关，这可能是我很早就开始读书并且喜欢读书的原因。但读书的结果至多让我有过文学青年的趋向，却并不是后来导致我以哲学为"业"的原因。--这里的"业"，可以理解为专业、职业、志业的"业"，也可以理解为佛教所说的身业、语业、意业的"业"(Karma)。许多人因为对生命有疑问而选择学习哲学、宗教。这种困惑可能是与生俱来的。我好像很少感受到这类困惑。我并没有选择哲学，而是哲学选择了我。
在农村插队两年之后，我很幸运地获得进入大学的机会，成为最后一批工农兵学员。那时觉得学什么都无所谓，只要能够在大学里学习就行。三年后在南京大学外文系德文专业毕业时，指导我们最多的刘鸿绅老师（1998年辞世，享年65岁）告诉我，我属于定向分配，应该去北京四机部工作。但后来迟迟没有消息，等到其他同学都已拿到通知后，系里才终于找我谈话，告知我被分配到本校的哲学系作助教。这主要是因为我的德语知识背景。而那时大家都会认为，哲学是说德语的。于是我被分配到西方哲学教研室，在夏基松老师的手下工作。
在得知这个决定后我并未感到任何兴奋，至少在我的记忆中是如此。还是那句话，插队两年之后，会觉得做什么都好，都是命运的馈赠。而留在学校、留在家门口，比去其他地方又多了一层安定感，至少不必背着行李到北京去找住处。于是欣然而往。
这就是开始以哲学为业的前前后后。
留校后用了两年的时间，学完了哲学生所需的基本课程，包括马哲。可以说我读了五年大学，三年德文，两年哲学。这足以让我安慰自己说，我不算半路出家。不过说实话，半路出家在哲学界常常会是个褒义词。
两年后考取夏基松老师的硕士生，重新过着学生的生活。在这之前，认识了当时在南大学习的瑞士现象学家耿宁(Iso Kern)。他那两年申请了一个关于早期来华传教士的研究项目来中国。实际上这只是他的副业，他的主要目的是来学习佛教唯识学和儒家心学的。由于之前发表了专著《胡塞尔与康德》并编辑出版了胡塞尔全集的《交互主体性现象学》三卷，他在国际现象学界和乃至整个哲学界都已有很高的声望。但他方向一转，全身心扎入到一个新的领域中。这个做法必定在国际学界引起过诧异。而我当时并不知道他的背景，所以也不觉异常。倒曾好奇他为何以这样的年纪来中国学习。记得他当时回答说：他想知道世界上的各种意识哲学或内向哲学之间究竟有哪些相同的地方和不同的地方。他从六十年代就开始为此而学中文了。--这可能是亚里士多德"求知是人的本性"之命题的又一个佐证。
认识耿宁是因为系里的老师知道他是现象学家，为此想请他做一个讲演，讲一讲什么是现象学。他虽然汉语很好，但许多哲学术语的翻译他在当时还拿不准。于是系里让我给他做翻译。事实上，我只是给他在概念翻译上一些建议。最后的报告是他自己用中文做的：一个关于胡塞尔时间意识的报告。我还记得报告的内容：文字加图式。但我当时完全没有听懂。
我们第一次见面好像是周三，在南大的文苑餐厅一起吃中饭。从此就约定，以后每周三都是如此，以互请的方式，也就是你一周，我一周的相互请客。这或许不算是现今AA制的前身。但这无疑是耿宁成为我终身导师的开始。
那一年考上的研究生是有机会出国的，在西方哲学的五名研究生中选派两名公费生去法国攻读哲学博士学位，我是其中之一。当时我已经决定以胡塞尔现象学为研究方向，因此写信与那时已回国的耿宁商量，是否应当去法国。他认为我应该先读硕士，将哲学的理论基础打得更扎实一些，而后再设法先去德国，因为对法国现象学的研究必定会回溯到德国现象学上。他甚至考虑到设法帮助我申请一笔奖学金，让我在读完硕士后就去德国留学读博士。这和我放弃法国留学的想法不谋而合，虽然是出于不尽相同的考虑。
三年后完成了硕士学业。硕士论文"胡塞尔：通向先验纯粹现象学之路"是对胡塞尔现象学方法的一个总体介绍，说明先验（超越论）还原与本质还原之间的关系，以及到达先验而纯粹的主体性领域的不同进路。几年后，论文刊登在甘阳主编的《文化：中国与世界》第二辑上。全文有五万多字，所以有人笑称它是史上最长的论文。
耿宁也在此期间为我争取到了一份奖学金。于是毕业后便踏上赴欧洲的旅途，到达德国弗莱堡大学，在伯恩哈特·让克（Bernhard Rang，1999年辞世，享年64岁）门下学习。与他的因缘，我在追忆他的文字中有过记述。他与耿宁相同的地方在于，都是从容的学者。这种从容，背后的支撑是生命领悟的大气度。没有了这种领悟，从容就不再是从容，而会沦为随意，乃至懈怠和麻木。
读胡塞尔、海德格尔和舍勒的书，难得会读出从容。特别要说一下海德格尔，虽然他使用Gelassenheit一词，从而使它成为一个哲学概念，而且我也一度曾想建议将它译作双字词的"从容"，以取代四字词的"泰然任之"，但感觉上"从容"二字与海德格尔无缘。倒是"泰然任之"放在他的语境中还算融洽，至少并不碍眼。我甚至偶尔会揣度一下，他是不是有意选择了这个词来回应那些对他与纳粹合作背景的批评。在此意义上应该说，海德格尔是泰然任之的或听之任之的，但不是从容的。
博士论文用了五年时间完成。耿宁为我申请的奖学金是两年，这给我机会做准备，交出几门功课的成绩，申请到随后三年的诺曼基金会的博士奖学金。论文以"胡塞尔现象学的存在信仰问题"为题，通过现象学意向分析的方式，反思各种意识中的各种存在设定（英文中的belief，德文中的Seinsbewußtsein或Seinsglaube），以及对它们进行排除的可能性。这个研究得出的一个主要结论是：可以区分出意识活动中的第一、第二和第三层次的存在设定。任何一个存在设定都可以通过现象学还原的方式从方法上被排斥、被搁置。但我们在意识的进行中无法同时排除所有层次的存在设定，总会有某个存在设定伴随着意识活动的进行。例如，当我们搁置自己对世界的信仰时，我们会认为这种搁置行为本身是正在进行的并且确然存在的；要想排除对这个信仰的存在，同时又会出现另一个对此排除行为的存在信仰，如此类推。这个结论，胡塞尔本人并没有做出，但可以借助于他的意向分析的基本结论和方法而在进一步的反思中获得。因而博士论文加有一个副标题："与胡塞尔一同进行的尝试"。
德国的博士毕业，要求博士论文或者正式出版，或者提交120本印刷装订本。欧洲有专门的出版社提供博士论文出版。博士论文还未通过，出版社就会写信来邀请出版。出版当然要交纳费用，但并不多，与印刷装订120本差不了多少。但区别在于，一旦正式出版，论文就无法在其他出版社再出版了。我最后决定放弃出版，提交印刷装订本，因为心里想着日后可以修改，而后在更为合适的出版社正式出版。
这个计划在九年后得以实现。借着在乌泊塔尔以洪堡学者身份做客座研究之际，我对论文做了修改，而后由耿宁和黑尔德(K. Held)推荐，论文以《胡塞尔现象学中的存在信仰》(Seinsglaube in der Phänomenologie E. Husserls, Dortrecht u.a.: Springer,1999)为题发表在鲁汶胡塞尔文库主编的现象学丛书(Phaenomenologica)中。
这本书的销量大概不会超出六百本。大都为图书馆所购。据说在国内图书馆中已经存有四、五本。这书难得会有私人购买，因为太贵，每本140多欧元。但显然还有人在认真地读它。新近有比利时的戈德弗鲁瓦(Stéphane-Alexandre Godefroid)的一篇书评已经译出，刊载在《中国现象学与哲学评论》（上海：上海译文出版社，2008年）第十辑上。其中最主要的观点在于，评论者认为，这部"著作的主线更多地表现为一条以对胡塞尔的主要文本的解读（有时是就事论事的解读）为基础重建胡塞尔意图的路线"，虽然"成功地确定了存在信念在每一种情况下的位置和作用"，但却 "没有尝试进行任何说明"（或发挥），同时也没有"考虑到存在信念的实践性层面"。我想这位评论者的理解和评价没错。这的确是我写作时的本意。
关于这本书，这里写得已经太多，原因一方面是因为牵挂较多，另一方面是因为它还没有以汉语出版。当然，其中的一部分还是已经变成了汉语，发表在《现象学及其效应--胡塞尔与当代德国哲学》（北京：三联书店，1994年初版，2005年再版）中。这是我回国后发表的第一部专著。
《现象学及其效应》从标题看有些过大，两个部分完全可以分开单独出书。实际上我的原意就是如此。完成学业回国后计划写一本与现象学相关的著作。开始时并不想写胡塞尔的现象学，因为那时似乎并没有很多人想读胡塞尔。当时谈论的更多是海德格尔、伽达黙尔、哈贝马斯等等，我想写胡塞尔对他们影响。但这只是一方面的原因，另一方面的原因是在读博士期间准备了许多材料，也做了许多笔记，但在撰写论文时并未用上。这些材料不仅涉及胡塞尔同时代和后时代的思想家，同样也关系到胡塞尔前时代的思想家。于是便写了起来。成稿后的书名是《现象学的效应》，主要讨论胡塞尔同时代和后时代的思想家，这里当然是指与胡塞尔有关的那些思想家。而关于胡塞尔前时代的思想家的研究，如对影响胡塞尔甚大的休谟和康德等人的研究，后来是作为单篇论文发表的。
书拿到三联书店，那里当时正在出版《三联·哈佛燕京》系列学术著作，负责的编辑是吕祥。书稿到他那里后，他便来信商量，是否加入胡塞尔现象学本身的介绍。后来的结果就是《现象学及其效应》。此后张慎在《读书》上写的书评是到位而在行的。她特别谈到该书采用的"范例性学习(examplarisches Lernen)方法"，这可能是在德国学习过的人的共同收获。张慎同时也指出该书在历史观点方面的不足。
事实上，胡塞尔将现象学构建为一门严格科学的意图，使得现象学研究对历史的诉诸变得不再是必需的。就像数学家并不必须了解数学的历史，物理学家并不必须熟悉物理学史一样，现象学家的哲学史研究背景也应当是可有可无的。胡塞尔本人是个例子。他的老师布伦塔诺(F. Brentano)也是如此：即便他是一流的古代哲学史家，但那在其思想系统中不过是他用来训练自己理解力的业余爱好而已。在精确的自然科学的视角下，思辨的德国唯心主义体系只会被他看作是一种退化堕落。事实上分析哲学在此问题上的看法尤甚。奎因(W. V. Quine)所说"我讲授的是真理，而不是柏拉图"便是另一个例子。但是，胡塞尔本人在上世纪二十年代就已经修正了以往被他视为某种历史主义的观点，自觉地加入到哲学史思想家的行列中，即加入到"将原初直观和前直观预感的价值看得远远高于逻辑方法和科学理论之价值的思想家"（胡塞尔语）的行列中，从而也将自己纳入欧洲大陆哲学的这一特有传统。而就我自己来说，哲学史研究方面的工作是在以后的著作中才逐渐补充进来的。
《现象学及其效应》的撰写和出版大致表明了一个回国后学术研究工作基本取向与风格的确立，即以在汉语领域对现象学的引入和介绍为主，以与国际现象学研究界的交流与对话为辅。实际上，要想将这两者做得完美出色，就必须择一而为之。前者是普及性的，面对的是尚不具有现象学基本知识的哲思者，需要翻译、介绍、解释等等，需要用中文写作；后者面对的是国际同行，需要了解他们的进展，发现他们的问题，参与到他们的讨论之中，需要用外文写作。我熟悉的日本、韩国学者，在这个选择上态度是比较分明的。而我走的算是折衷路线。全然选择后者并非不可能，但受研究资料与文献的制约太大，尤其是在当时。而彻底抛弃后者，也会自我封闭，最终落入某种学术上的自娱自乐的境地。所以直至今日，自己的研究仍在沿这个折衷路线行进。这个路线当然有其长处。而短处也自不待言：它把自己变成了一个既非纯粹普及、也非纯粹专精的研究者。
前面提到曾在乌泊塔尔作为洪堡学者而进行的客座研究，这个为期两年的项目给我机会把博士论文修改出版。但这只是这个阶段工作的一个附带成果。洪堡项目的主要计划是将我积累多年的胡塞尔研究资料汇编成集，而后以类似熊十力《佛教名相通释》的形式付诸文字发表。这个计划更应当归于普及性路线的一边，后来作为《胡塞尔现象学概念通释》（北京：三联书店，1999年初版，2007年再版）的辞典性著作而得到实现。关于这本书的详细情况，它的第一版和第二版前言已经有交待，这里不多赘述。现在看来这项工作还远远没有结束。我已经开始准备它的第三版。还会有更多的条目和内容新增进来，只要对胡塞尔的继续研究、尤其是对他著作的继续翻译没有中止。
接下来完成的是一部与胡塞尔现象学有关的哲学史著作：《自识与反思--近现代西方哲学的基本问题》（北京：商务印书馆，2002年初版，2006年再版）。这是一个问题史和概念史的写作。其中处理的主要问题和概念就是意识中的"自身意识"(Selbstbewußtsein)以及对意识一般的"反思"。实际上关注自身意识的不只是胡塞尔现象学，整个近代欧洲哲学都在围绕它展开。而在此之前，佛教唯识学也讨论自身意识，即四分说中的"自证分"。但佛教似乎并未将"反思"问题作为专门的方法问题来处理。这可能是因为，胡塞尔现象学把反思视为哲学思考的最基本特征，但佛教则即不把自己视为宗教，也不视为哲学，所以看起来没有在方法上要特别区分于其他思考趋向的刻意诉求。
我撰写这部书的意向最初缘起于让克和耿宁的问题。让克的问题一直要回溯到我的博士论文答辩上。与国内的情况不同，德国的论文答辩，或者至少可以说，弗莱堡大学的论文答辩，要求答辩的内容与博士论文无关，即检验答辩人在博士论文以外的知识能力。让克要求我准备的博士答辩题目是从笛卡尔以来的先验哲学发展线索。当时对这个问题的准备，为我以后的哲学史写作留下了一个动因。而耿宁先生对胡塞尔现象学中"自身意识"（或"原意识"、"内意识"）的关注，启发我看到了近代以来先验发展之"缆绳"中的那根忽隐忽现的红线。
剩下还要提到的就是面前的这部再版书：《现象学的始基--胡塞尔〈逻辑研究〉释要》。它成书于2004年。原先这是应一家出版社的邀请，为《逻辑研究》所做的一个导读性论著。作为译者，我的确认为自己对这本书负有某种阐述和诠释的责任，因此没有过多考虑便承担了下来。但后来我在写作过程中发现，自己实际上是不适于做导读性论述的。因为导读需要对整本书做系统性的重构和引导性的介绍。然而我写作时所关心的常常只是书中的某个部分。这样，在撰写的时候，其余并不特别感兴趣的部分，在写作中就会成为负担。简言之，导读文字的性质，妨碍了我的写作自由和思想展开。因此，该书写作的初衷是导读，完成时已经变了性质，成为某种对有选择的内容的理解和思考，成为某种择要的诠释和发挥。
这本书的写作使我感到，我可能并不是一个很好的哲学史家，不是原本词义上的学者，而有可能是一个思者，即按自己思路，去理解自己愿意理解和能够理解的东西的人。这是一个事态描述而不是一个价值判断，我丝毫没有贬低前者，抬高后者的意思。记得耿宁曾对我有过一次难得的褒奖。他没有说我理解力强，或记忆力好，或天资聪慧，或勤奋好学，或诸如此类，他只说我善于找到问题的要害。在这里想到这个评价，是因为本书的写作使我在二十年多的学术生涯中第一次真正留意到，我的学术研究的整个旨趣很可能始终都是偏重于对问题的讨论，而不是偏重于对思想的理解。这两者有时是合而为一的，但也常常彼此分离。之所以现在才看到自己的研究偏好，只是因为发现了在它们处在分离状态时自己的心之所选。消极地看，这对我就意味着，我作一个好的哲学史家的机会可能比作一个好的哲学家的机会还要小。此事当然也可以积极地看，但这里就不必去说它了。
至此的学术自述差不多都是回忆和反思，且大多与自己业已发表的论著及其出版的背景有关。形式上有些像尼采的《瞧这个人》。当然只是形式相似而已。若是风格和口吻相似，那必定是我老得足已到了糊涂的地步。常常会在一些著述中看到各种类型的掩饰不住的老态，因此每每叮嘱自己，到那个地步，还是不写为好。
乘着如今还未老或不觉老，再说一下自己正在做和将要做的事情，也主要涉及正在撰写和计划撰写的论著。眼下正在进行的研究大致有四个方面。下面的介绍是按进展的程度，而非按重要性的程度来排列的。
首先是对伦理现象学或现象学伦理学可能性的探讨。这对我是一个新的尝试。记得在鲁汶大学胡塞尔文库访问时曾与那里的学者和朋友谈到伦理学的问题。许多哲学家都是从知识论问题开始，逐渐转到伦理学问题。胡塞尔已有这个趋向，梅洛－庞蒂、古尔维奇(A. Gurwitsch)等等亦是如此。当时自己对此有些不屑，认为那是一条下行的道路，很有可能会跌得很蠢，譬如费希特。现在自己也加入了这个行列，其间思想必有很大变化，自己却并未留意此类变化究竟从何开始。至此对现象学伦理学可能性的思考已经基本完成大的构架，剩下的工作只是具体地予以充实。正在完成撰写的《心的秩序》一书，会提供这个阶段的工作成果。这方面的工作，一头系在中国哲学的传统上，另一头则可以连到现象学的道德意识分析。
事实上，道德意识的现象学的历史比意识一般之现象学本身的历史还要长。前不久德国菲列克斯·迈纳出版社新出版了一个爱德华·封·哈特曼(Eduard von Hartmann)伦理现象学思想的一个节选本《感受的道德》(Gefühlsmoral, Hamburg 2006)，随之才知道这是他早在胡塞尔《逻辑研究》发表之前多年就发表大部头的《道德意识的现象学》之著作（Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins - Prolegomena zu jeder künftigen Ethik, Berlin 1879初版，1886二版）的一部分。那个时候，胡塞尔连《算术哲学》来没有写出来呢，遑论《逻辑研究》！只是哈特曼的这部书在1922年三版后就未再重新出版，差不多已经遭受被思想史遗忘的命运。我委托外文图书进出口公司设法购买此书，最后意外惊喜得到了一个还是以古旧花体字印刷的第三版。可惜至此尚未来得及下功夫去看它。日后如果发现其中早已说过我如今想说的东西，我不会感到意外。思想史中的重复我已经遭遇了许多。听说索罗维约夫(V. Soloviev)也有与我对道德意识来源之区分的类似思考，不禁暗喜吾道不孤。或许有人因此而质疑我的思考的原创性。但这对我不是一个问题。思想的价值并不在于它新不新，而在于它真不真。
其次是在唯识学－现象学方面的综合思考。这是思想史在不断重复自己的另一个实例。佛教可以说是典型的意识哲学或心学。所以有人说，如果从佛教剔除了"心"，那么就什么也不会剩下。在这个意义上，法相宗与法性宗的论辩，在现象学与存在论的互动中再次出现；三能变说与心王－心所说的成立，为胡塞尔静态现象学与发生现象学的融会提供了解释，如此等等。比较一下在意识分析方面的工作成果，唯识学可以说是佛教传统的意识现象学，胡塞尔现象学也差不多就是二十世纪的唯识学（有相唯识）。
在这方面需要完成的工作当然不只是比较。比较只是手段，真正的目的在于互补，即通过两方面的合作来解决单方面无法解决的问题。关于现象学与唯识学互补的可能，我在其他文章中已经谈及，这里无需重复。近些年的缓慢研究，心得不少，成果不多。此前曾有在台湾三民书局出版的《玄奘〈八识规矩颂〉新译》（台北，2005年），是对唯识学概念的一个解释尝试，带有现象学的理解背景。本学期客座台北文山政治大学哲学系，主要课程便是"从现象学到唯识学"。实际上后者只占三分之一不到。但至此为止的初步研究已足以使我相信，借着现象学的分析眼光与描述方法，佛教的唯识学、量论，甚至阿毗达磨藏中的许多宝贵的思想资源，都有可能在新的视角中显露出来。
接下来还有时间意识现象学与历史意识现象学的研究：从时间形式到历史形式的展开分析。如何把胡塞尔早期的时间意识分析与后期的历史现实分析内在地连结在一起，这是一个尚未完全思考成熟的问题。虽然至此也已有几篇文章问世，但它们的作用类似于在一座峻岭的岩壁上钉上的几个桩，期待日后能沿着它们攀登上去。
在此之后或与此同时，还有语言现象学方面的研究，主要是对心智与语言之间关系的研究。一般说来，这个研究的意图在于构建意识哲学与语言哲学的联结桥梁，但从我自己的角度来看，这个研究仍然是意识哲学的一种，即对通过语言符号概念而得到外在标示的意识部分的研究。尽管近代哲学以意识论（知识论）哲学为纲领，当代哲学则循语言论哲学的主线运行，不过语言论哲学实际上只是知识论哲学展开的一个极。佛教知识论（量论）很早便指明了这一点。在佛教知识论的范围中，现量与为自比量都与语言无涉，直到最后的为他比量阶段才关系到语言，说到底它仍然是一种量：语言知识。--这里还是要感慨思想史的循环往复。
在所有这些之外，还有一个心愿是把一本计划已久的胡塞尔评传写出来。已经汇集和把握的资料是如此之多，现在还难以想象这本书写出来会有多厚重。
最后还想要说的是：虽然至此为止的学术翻译工作占据了学术研究一半以上的心力，但这里几乎没有来得及叙述它们。好在它们的作者在其著作中已经做了自我阐释。我在这里只提一下未来的翻译计划：心有所动的是哈特曼的那本《道德意识现象学》，还有耿宁刚刚完成的对阳明学的现象学研究。其余的就随缘了。
胡塞尔诞生于1859年4月8日。当面前的这部书稿面市时，正值他诞辰150周年。这部书稿以及差不多会同时出版的他的两部著作的译稿：《内时间意识现象学》（北京：商务印书馆，2009年）、《文章与讲演（1911－1921》（北京：人民出版社，2009年），构成我对这位伟人之诞辰的一个衷心的纪念仪式。他的出生，使得包括我在内的许多人的精神生命成为如此所是！
2008年11月
于台北文山
