一、问题的提出："他人与我何关？......"
"他人与我何关？赫卡柏于我又算什么人呢？我岂是看守我兄弟的吗？"[1]
这是勒维纳斯在《别于存在或本质之外》中借哈姆莱特和该隐之口所提出的一个问题，一个关于为他人的责任之起源的问题：我为何要对他人负责？为他人的责任究竟从何而来？对此问题，人们往往沿着两条道路思考：一是经验主义道路，它把这种责任归于我的利他本能或同情感；一是理性主义道路，它把这种责任归于我的自由选择与行动。
前一思路的问题在于：这种利他本能或同情感，是由我所发射出去的一种情感意向性，因而这种为他人的责任最终还是对我的本能的肯定，是我的意向性的实现，因而最终是为我自己而并不是为他人本身的责任。在此，他人只是我之利他本能得以实现的工具。而且，把为他人的责任归于利他本能还与这样一个事实矛盾：在多数情形下，为他人的责任对于我来说并不是一种享受，如同本能获得实现那般，相反，倒经常是一种重负乃至折磨。这一点特别为勒维纳斯所强调（详下）。
后一思路把为他人的责任归因于我的行动、我的自由。当我自由地采取某种行动时，此行动便成为一个肇始性事件、一个开端。如果它在他人那里造成某种后果，我就必须要对之负责，并在此意义上、也仅在此意义上为他人负责。这是以我的存在（行动）、我的自由为开端的责任观。这一思路的问题在于：当它把为他人的责任追溯到我的自由和行动时，与其说它解释了为他人的责任的起源，不如说它从根本上抹消了为他人的责任--因为在这里，我要承担的最终并不是为他人本身的责任，而是为我自己的责任：我是为我自己的行动及其后果负责，以便确保我的自我同一和自由。因而这种思想的一个后果是，如果他人的不幸并非源于我的行动，那么我对之就并不负有责任。这种思想的出发点是这样一种假定：在开端处、在本原处，我就与他人无关。我的行动、存在，最终是与他人无关的同一性游戏，是一种自我家政学。所以在这一假定中，如勒维纳斯所说，"那绝对的自我之外者（le hors-de-Moi）--他人--之与我有关就是不可理解的"（AE 150）。也因此，我就可以"只为自己，并从自己手上洗去那些并不从我之自由或在场开始的过错或不幸。"（AE 148）[2]
在上述两种思路中，为他人的责任最终都被溯源到自我，因而实质上并不是为他人本身的责任，而是为我自己的责任，是一种自我负责。与这两种思路不同，勒维纳斯后期提出的责任"无端学"（an-archéologie）（AE 8）则为我们提供了一种别样的思考方向：他试图到自我的开端之外，到自我的行动（存在）之外，到自我于现在做出的自由决定之外，去寻找为他人的责任的"起源"或"开端"。而由于传统哲学总已经把自我、存在、现在视为开端（arche）或本原（origin），所以在勒维纳斯看来，相对于传统哲学所设定的这些开端，为他人的责任其实是"无端的"（an-archique）或"非本原的"(non-originel)：它源于那在开端之外或之前的"无端"（l'archie）。对于这种"无端"，传统的存在论或自我学都无能为力。它需要的是一种可能的"无端学"。本文即是尝试对勒维纳斯的这种责任"无端学"做一梳理与分析。
我们首先将分析为他人的责任的形而上学条件：即他人对我的无端的烦扰。其次我们将分析为他人的责任的先验条件：即我在自我的前史中总已经成为他人的人质。在此基础上，我们将讨论为他人的责任相对于传统哲学的三种开端（自我、现在、存在）而言所具有的无端性。最后我们将对勒维纳斯的这种责任无端学做一总结与讨论。
二、他人对我的无端烦扰
为他人的责任要想可能，首先必须确立他人从根本上与我相关（否则我们就会有本文开头提出的疑问："他人与我何关？我为何要为他人负责？"）。就勒维纳斯把他人视为真正的形而上者而言，[3]我们可以把这一点看作为他人的责任的形而上学条件。然而他人如何与我相关？或者说，他人与我的不可还原的相关性表现在何处？勒维纳斯说，表现在他人对我的"烦扰"（l'obsession）上，当他人来临之际所带给我的那种无端的烦扰上。
当他人到来，在其面容中到来，在其裸露的、无所防护的面容中到来，在其对我之回应、应承的召唤中到来--当他人如此到来时，勒维纳斯说，他人便已经在我对他予以对象化的设定、认识、表象之前"关涉"我、"指派"我甚至"命令"我了（AE 109）："邻人在我指定他之前便已指派我--这并不是一种知（savoir）的模态，而是一种烦扰的模态。"（AE 110）
这种烦扰并不由我开始，亦不由我控制。相对于作为开端的自我，这种烦扰是无端的：在我的任何开端、创始之前已经到来的烦扰。它逃避意识中任何的开端或本原："烦扰逆向穿行于意识之中，铭刻于意识之中，作为陌生：作为搅扰，作为谵妄；它摧毁[意识的]主题化活动，并逃避原则、本原、意志，逃避那产生于任何意识之光中的l'arché（开端-本原-原则）。"而这，勒维纳斯说，就是"本来意义上的无端的（an-archique）运动"（AE 128）。所以在烦扰中我再也不是开端，不是本原，再也不具有主权。在烦扰中，我彻底被动。我被指派，被震创，被迫害，被选为必须负责任者。
所以烦扰说的是：某物来到我身上，来到我的意识之中，在我开始与它建立关系之前、开始把它作为主题加以再现之前，我就已经被它缠住、萦绕，不得摆脱。这是一种与外在性的关系，与绝对他者的关系。他者侵入到同一之中，同一却无法整合他者。意识的统一性被打破了。在此意义上，烦扰甚至不是意识："烦扰不是意识，也不是意识的种类、模态，尽管它扰乱那力图接受它的意识：它就像迫害一样不可承受。"（AE 110）
无法摆脱、不得逃避的烦扰。在这种烦扰中，我是绝对被动的。
勒维纳斯说，烦扰的这种被动性远在物的观念中所包含的主动与被动的区分之前。这是全然的被动，绝对的被动。因为在烦扰中，那前来烦扰我的他人，那同一性中的他者，并不能被我所把握，并不能被意识所再现以至整合。那前来烦扰者，那作为"被动性的主动源头"者，不再是意识的主题，而是对意识的"震创"（le traumatisme）。这是"震创的被动性"，然而"此震创却阻止此被动性之本己的再现。此震创震耳欲聋，并且切断意识--那应该在其当前之中迎接此一震创的意识--之线。"（AE 141）
"切断意识之线"，中断意识之同一性，让意识分裂、失语。于是烦扰的被动性，不仅比物的被动性更加被动，甚至也比胡塞尔所说的被动的意向性更加被动："此被动是以完全不同于意向性的字眼的字眼来定义的。在意向性那里，经受（le subir）始终也是一种承担（un assumer），亦即，一种始终已被预见及被同意的经验，一个已然如此的本原与άρχή（开端）。"即使是被动的意向性，它也"保持有自觉意向的创始模式与始动模式"（AE 128-129），因此也已经是本原与开端：它总已经把来到它身上的东西综合起来，哪怕是被动综合（AE 129）。于是，即使是被动意向的意识，最终也仍是统一的意识，是自我在其中居于本原、开端的地位并因而具有最终主权的意识。然而烦扰的被动性比这种被动意向的被动性还要被动。
在烦扰中，他人烦扰我，指派我，让我对他回应、应承、负责，而不管我同意与否。所以勒维纳斯说，"迫害性的烦扰是与意向性相逆而行的，因而那对于诸他者的责任绝不会表示着利他的意志，或'天然仁慈'的本能或爱。"（AE 142）责任是他律的，回应是被指派的。这里没有任何自我确证或自我实现的自由和喜悦。相反，这里是"受难/激情"（Passion），绝对的"受难/激情"，因为"它是如此强烈，没有任何先天因素。"（AE 130）
然而问题在于，如果他人对我的烦扰，真如勒维纳斯所说，不会被我的意识所整合、统一，也不受我之开端的支配、统治；相反，是非我所愿，是他律，是受难，甚至迫害--那么，这样一种烦扰，"如何才能在意识中找到其一席之地"？（AE 129）如果我，那个作为开端的我，不想被烦扰，被为他人的责任烦扰，难道不可以吗？难道我就无所逃吗？是的，无所逃，至少在勒维纳斯看来如此。因为，勒维纳斯说，在那个作为开端的自我、具有自由意志的自我之前，还有一段"自我的前史"。在这段前史之中，还有一个比大写的自我（Moi）更古老的小写之我（moi），即自己（le soi）。我之所以被他人烦扰，是因为这个在自我前史中的自己，已经成为他人的人质。他人前来烦扰的，并不是那个作为开端、本原或原则的大写自我，而是这个作为他人人质的我，小写的我：即自己。
如果说，他人对我的无端烦扰构成了为他人的责任的形而上学条件，那么，这个作为他人之人质的小写的我（自己）则构成了为他人的责任的先验条件。
三、人质："自我前史中"的"自己"
"他人与我何关？赫卡柏于我又算什么人呢？我岂是看守我兄弟的吗？"在我们前引的这段话之后，勒维纳斯紧接着说道："只有人们已经假定，自我只与自己有关，只关心自己，这些问题才有意义。确实，在这一假定中，那绝对的自我之外者（le hors-de-Moi）--他人（Artrui）--之与我有关是不可理解的。"（AE 150）
是的，如果我们已经假定：自我只与自己有关，只关心自己；而且假定，这样一种自为、自治、自律的自我就是哲学的最初开端、本原、原则，我们只能由此出发来寻找知识的可能性、伦理的可能性、政治的可能性，那么显然，绝对的为他人的责任最终就是不可理解的。因为这样一种责任在这样一种开端、本原、原则中没有根据。但问题在于，这一设定本身符合原初的事情本身吗？上文所分析的烦扰的经验已经显示出：在自我的开端之前，我已经被他人烦扰上了，已经被要求为他人负责了。所以勒维纳斯接着写到："但在那......自我（Moi）的'前史'中却有一责任在说话。自己从头到脚都是人质，它比自我（Ego）更古老，而且先于诸原则。"（AE 150）于是，如果说自我（Moi, Ego）从根本上是自为、自律并只与自己相关、只关心自己，那么被他人烦扰的，被要求为他人负责的，就是"自己"（le soi）：那比自我还古老的自己，在诸原则、诸本原之前的自己。
自我是开端、本原、原则，是同一者，是那发射出意向性射线的极点，是那穿过"心灵侧影"之多样性的同一化的理想极。相反，自己却并非这样一种同一化的理想极（AE 132）。它在自我的同一化的综合活动之前发生。它不是主动者，不能自己形成自己，而是在被烦扰、被迫害的被动中形成、发生："自己本身并不能自己形成（se faire），它已然由绝对被动性形成了，而且，在这一意义上，它是这样一种迫害的牺牲者，这种迫害令在自己本身中可能苏醒过来、从而可以为自己而确立自己的任何设定都陷于瘫痪。"（AE 132-133）自己的这样一种发生，是在自我的前史中进行。之所以是前史，是因为这样一种过程，在作为开端的自我于"现在"去认知它、把握它之前，便已发生了：在我意识到我被烦扰、被迫害的时候，"我"之"自己"早已被烦扰、被迫害，并在这样一种烦扰与迫害中反复发生了。而且即使我意识到我被烦扰，我也根本无法"回忆"起那个烦扰是在什么时候发生。对于总是处于"现在"这个时刻的"自我"而言，"自己"是发生于一个不可被再现、不可被回忆的绝对过去之中："〔自己本身之〕反复发生比所有可以记忆的过去都更为过去，比所有可以转成现在的过去都更为过去。"（AE 133）
于是这样一种在自我"前史"中被构成的"自己"，作为由被烦扰、被迫害的绝对被动性形成的"自己"，就不再处于主格中，而是处于宾格中，而且是那先于主格的宾格，那不再是由主格变格而成的宾格，即"绝对宾格"（l'accusatif absolu）。而处于宾格（l'accusatif）之中，也就是处于"指控"（accusation）之中："在烦扰中，......〔具有〕自由意识的我（moi）在绝对宾格之下被抓住：当然，〔这是〕没有基础的指控（accusation），它先于意志的所有运动；〔这是〕烦扰性的和迫害性的指控。它剥去[大写]自我（Moi）的骄傲及其对于[小写]我（moi）的统治性的帝国主义。"（AE 140）
被指控，被置于宾格之中，意味着什么？意味着，我在成为自为、自律的自我之前，已经被他人"抓住"，被要求为他人负责，虽然我并没有造成任何过错。意味着，我在于我的自由、现在、存在中造成任何开端之前，已经是、首先是他人的人质：
"他人占据了我的心，以至于我的自为、我的自在都成了问题，以至于它把我当成了人质。"[4]
"我什么都还没做，而我却总是已经被起诉了：被迫害了。自身性，在其并无同一性之开端的被动性中（sans arché de l'identité），乃是人质。"（AE 145）
人质意味着什么？意味着我并不是一个自为的存在，而是对他人的替代：我从一开始、甚至在我还没来得及开始时，就已经是对他人的替代：代人受过，替人负责，替代他人去承受一切。而且是替代一切人，是一切人的人质："是一切人的人质--就是说，以自己的非-可交换性本身替代所有人--是所有他者的人质"。[5]于是我首先是为他人而存在，向着他人而存在；我首先是臣属于（subject to）他人，隶属于他人。这就是我对他人的臣属性-主体性（subjectivity）。于是主体性的终极含义，乃是人质："在第一人称中，我是人质，是承担着所有他者的主体性-臣属性"。[6]
于是我，那小写的我，那在大写自我之前史中的自己，就这样把一切都抗到身上；或不如说，不是它要把一切都抗到身上，而是一切都落到它身上。它作为人质，不得不承担一切，支撑一切。它就是那"处于底下者/主体（Sub-jectum）：处于宇宙的重量之下--为一切负责"（AE 147）。于是主体之为主体，就不在于它是建构者或立法者，而在于它是承受者、承担者，并因此是必须应承者、负责者。而成为我（moi），成为自己（soi），也就不再是去成为那大写的自我，那自为、自治、自身同一并"仅仅关心自己"的大写自我（因为作为人质，自己"不可能从所有事物那里回到自身并从而'仅仅关心自己'"[AE 146]），也不再是对其存在坚持不懈。相反，"成为自己"，就是"异于存在"，就是"解除存在间的关系"/"无私"（dés-intéresser），就是"去承受他者的困难和失败，甚至他者可能所有的对我的责任；成为自己--人质的状态--就是总有某种程度的更多的责任，为他者的责任的责任。"（AE 149-150）主体就是人质（AE 142）。
所以，为他人的责任之所以可能，依赖于两个条件：一，必须有他人前来烦扰我，无端地烦扰我。这是为他人的责任之所以可能的形而上学条件。二，在作为开端、本原、原则的自我之前史中，已经有一作为他人人质的前本原的自己在说话、在应承。这是为他人的责任之所以可能的先验条件。但这两个条件，相对于传统哲学所确立的自我、现在、存在这三种开端-本原-原则来说，却都是无端的或非本原的，即来自于自我、存在、现在的开端之外或之前。因而，从根本上说，为他人的责任是一种无端的责任。
四、无端的责任
无端的责任。这种无端性用勒维纳斯自己的话说就是："为他人的责任不可能在我之承诺与我之决定中开始。我处身其中的那一无限责任来自未及我的自由之处，来自'任何回忆之前'，来自'任何成就之外'，来自那非现在（le non-présent），尤其来自那非本原（le non-originel），来自那无端（l'an-archique），来自未及本质之处或本质之外（d'un en deçà ou d'un au-delà de l'essence）。"（AE 12）
于是我们看到，责任的无端性或无端的责任便在三个层次上展开--相对于传统哲学的三种开端：
（一）"为他人的责任不可能在我之承诺与我之决定中开始。无限的责任来自未及我的自由之处"--在自我的开端之外
传统西方哲学关于责任起源的一个基本观点是：责任源于我的自由，源于我在自由意志支配下的承诺、决定与行动。我之所以负有责任，当且仅当我是自由、自律和自为的。一如勒维纳斯本人所说：
"我们以我之自由的名义进行推论，就好像我参加过世界的创造一样，就好像我只能去负责一个出于我之自由意志的世界一样。哲学家的假定（présomptions）！唯心主义者的假定！或不负责任者的逃避！《圣经》即因此而责备约伯。......他那些假朋友想得也跟他一样：在一个合乎情理的世界上，当一个人什么都没犯下的时候，他也就没必要〔为他没有犯下的〕负责。"（AE 156）
正如前文所说，哲学家们或约伯们的所理解的责任，实质上并不是对他人的责任，而是对其自己的责任：我是为我的自由负责，为我的行动负责。这种负责的最终目的，则又是为了确保我在我的行动中、在我行动造成的后果中始终自身同一，始终自由。在这种责任观中，根本没有纯粹的、绝对的为他人而为他人的责任。这种责任观，不仅无力说明为他人的责任之如何可能，而且从根本上排除了这种可能：因为它假定"我只能去负责一个出于我之自由意志的世界"。
因而，为他人的责任如果可能，必然不是从我开始，不是从我的承诺、决定、行动开始，不是从我的自由开始："[为他人的]无限责任来自未及我的自由之处"，它在我的开端之外或之前，它是无端的："成为责任者，就是在任何决定之前成为责任者。这里头有着先验统觉之整体的一种逃跑，一种溃败，一种背叛，有着任何行为之本源的意向性的一种溃败。这样说，就好像在开端之前还有某种东西：一种无端（an-archie）。"[7]于是，不是我自由地选择、行动之后才有为他人的责任，而是在我选择、行动之前，为他人的责任已经烦扰上了我。不是我选择善，而是善拣选我。"我什么都还没做，而我却总是已经被起诉了：被迫害了"。于是，为他人的责任，就"并非发生于一主体（Sujet）之上的偶然事故，而是此主体中先于本质（l'Essence）者，是那并不等待自由者。"（AE 145）
（二）"来自那非现在"--在现在的开端之外
在传统的时间观中，从亚里士多德一直到黑格尔，乃至胡塞尔，"现在"总被认为是时间的开端、本原。相对于现在这一时间的开端来说，为他人的责任也是无端的：它来自"任何回忆之前"，"来自那非现在"。
为他人的责任相对于现在的这种无端性，体现在相互关联的三个环节上：
第一，他人的来临及其对我之烦扰来自于无端的过去。如上所说，他人之来临于我，是作为绝对的外在性，不可被表象或主题化的绝对的外在性（extériorité absolue）。而不可表象化或主题化就意味着，它不可被"当前化"。于是勒维纳斯说："......绝对的外在性，与现在不相容，不能在当前之中被汇集起来，总'已经在过去之中'--现在相对于此过去是姗姗来迟的--了，总已经越过'现在'了，而此现在即为此外所搅扰或被其所烦扰。"（AE 127）
其次，我之作为他人的人质总是在自我的前史中，在一不是从我思、亦即不是从现在--我思处身其中的时间总是现在--开始的绝对过去中发生的："作为人质的主体没有开端；它处于未及任何当前的这一侧。"[8]
第三，由于前面两点，所以：对他人的责任本身相对于现在也是无端的，亦即不是从现在开始，而是从现在之外或之前开始的：
"这种责任中有一悖论，那就是我被迫[负责]，但那[迫使我的]义务却并没有已经在我之中开始......责任与服从是先于那被接受的命令或契约的。这就好像是，责任的第一运动不可能在于等待命令，甚至也不可能在于欢迎命令（这些都仍然会是某种准主动），而只能在于在一命令被表述之前就服从此一命令。或者这就好像是，此一命令乃是被表述于每一可能的现在之前，于这样一个过去之中的：此过去显现在服从的现在中，但却并不在中被回忆起，也不是从记忆中来到现在的。"（AE 15-16）
我在于现在接到命令之前便已服从，我在于现在作出承诺之前便已去负责。这就是为他人的责任中的"时间倒错"。所以对他人的责任，似乎乃是一种"在任何自由之前、在任何意识之前、及在任何现在之前即已欠下的债"（AE 14），是一种"先于借贷的欠债"（AE 143）。也正因此，这债，这责任，根本就无法逃避，因为它"标志着一种时间倒错"（AE 143）：它在你还没有于当前之中去开端之前、还没有造成任何罪欠之前，便已被指派给你。
（三）"这种先于存在和存在者的责任......"[9]--在存在的开端之外
在西方哲学中，存在通常与首先总是被视为哲学所追求的最终的开端、本原、原则。以至于海德格尔甚至说："从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche（本原），aition（原因），Prinzip（原理、原则）】"。[10]存在所具有的这样一种本原、原则、开端地位，也为勒维纳斯所注意到，他说："在存在论思想那里，永恒的存在......总是将它所经受的承担起来，而且，无论它做出什么屈从，它都总是重新作为那发生于它之上者的原则（/本原、开端，le principe）而升起......"（AE 144）。
存在只为存在自身而存在。存在的法则是经济的法则，是同一性的法则。存在的一切活动、努力，都是为了肯定自己、坚持自己。它把一切都吸收、同化为它自己的营养、环节。人，如果首先被理解为一存在者，亦即，如果首先从存在的视野出发来规定人的本质，那么人当然也受存在法则的支配。于是，人与人之间（inter-）的关系，便首先被理解为存在（esse）的关系，存在间的关系，亦即：利益关系（intéressement）。在这样的存在论视野中，作为绝对他者的他人当然不可能，为他人的责任更不可能。
然而，如果人首先被理解为他人的人质，而非存在者；如果我作为主体，在我去坚持于自己的存在之前便已被他人烦扰、指控，因而不得不回应、应承他人，那么这便意味着：责任，为他人的责任，便发生在存在的本原、原则之前，便不再是以存在或本质为开端。它别于存在，它在本质之外。相对于存在，它是无端的。无端的责任，"比实体之conatus（存在之努力）更加古老、比开端和原则更加古老的责任"。[11]
从这种责任出发，从这种"无端"出发，就是回归自己，回归那作为人质的自己。一切人的人质，所有他者的人质。作为人质，我为他者负责，"却不关心他们对我的责任，因为最终并且首先，我甚至为他们对我的责任而负责"。[12]我完全不考虑自己的存在，来不及考虑自己的存在，便已活在对他人的替代之中了。所以这种责任不再是"存在间的关系"（intéressement），而是"对存在间的关系的解除"（dés-inter-essement）。[13]于是勒维纳斯可以说，"这种先于存在和存在者的责任，就无法被存在论的范畴说出"。[14]相反，它涉及到的是一种"无端学"：一种关于无端的逻各斯，关于无端的责任或责任之无端性的逻各斯。
五、总结与讨论
"他人与我何关？赫卡柏于我又算什么人呢？我岂是看守我兄弟的吗？"
让我们重回本文开头提出的问题。勒维纳斯对此问题的回答有何独特性？又能给我们带来何种启发？现在可以说，勒维纳斯的回答的确走在一条独特的道路上：既没有像经验主义那样到我的天然仁慈情感中去寻找为他人的责任的起源，也没有像各种理性主义那样到作为开端、本原、原则的自我及其存在中寻找这种责任的起源。
他的责任"无端学"提供了一条别样的思路。我之所以要为他人负责，既非由于我的天然仁慈，也非由于我的自由选择与行动对他人造成了伤害。而是因为，我，从一开始--不，甚至在自我于现在中开始、开端之前--在自我的前史中，在一不可再现的绝对过去中，就已经被他人烦扰，已经被他人指控并抓为人质。我之为我，并不在于我是开端-统治的主体，而是在于我是承担一切、担负一切、回应一切的主体-人质："我（Je）这个词意味着我在这里（me voici）, 为一切人负责（/应承）一切的我在这里。"（AE 145）
为他人的责任：无端的责任，前本原的责任，永远无法被还原的责任，无论过错是否由我造成皆无法从我身上卸下的责任。因为，我首先是人质，总已经是人质。也许揭示出这一点，就是勒维纳斯责任无端学的意义所在。
然而问题在于：首先，勒维纳斯的责任无端学是以"烦扰"的经验和"人质"的观念为前提。但是，如果说烦扰作为一种普遍经验尚能直接被给于我，因而具有某种现象学的明见性的话，那么我之为"人质"则与其说是一种明见的经验，却不如说是一种对于"烦扰"经验的"解释"，一种从犹太-基督教文化的"前理解"而来的解释。这种"前理解"是否能作为一种可能的普遍经验被每个人所经验到？是否具有现象学的明见性？很可疑。
其次，由之而来的是，人质、替代的观念总已经预设了我对他人的"亏欠"、"负债"甚至"罪责"，虽然这种亏欠、负债、罪责不是由我造成。因而，为他人的责任最终仍被理解为"还债"，还一种越还越多、总也还不清的"债"。但是，我们是否必须要把为他人的责任理解为"债责"呢？如果这样，为他人的责任最终仍摆脱不了经济学模式。
最后，勒维纳斯的责任无端学仍是在两希传统的大框架中展开：一方面是希腊传统中被理解为自由-开端-统治者的自我的观念，一方面是希伯来传统中被理解为他律-人质-替代者的自我和他人优先于自我的观念。但问题在于，如果我不是开端、本原、原则，不是支配者、统治者，就必须是他人的人质、替代吗？难道为他人的责任真的是完全"逆己之意"？完全是"强求"、"迫害"、"受难"？如果这样，那虽然会使为他人的责任因其本身而得以维持，甚至获得荣耀，但对于那负责任者来说却没有任何的肯定与喜悦。为他人的责任将成为一种重负。如何消解这之间的张力？或者，是否必须要在这非此即彼的二者之间进行选择：即要么把责任还原到作为开端-本原-原则的自我那里，要么把为他人的责任归于他人对我的无端烦扰和我的人质身份？是否可以有第三种选择，比如，也许在自我与他人的分离之前，有着某种更为本原的共通感，而恰恰是在这种更为本原的共通感中，才有为他人的责任的真正起源？这是仍有待思考的问题。
[1] Levinas: Autrement qu'être ou au-delà de l'essence（《别于存在或本质之外》）, Martinus Nijhoff, La Haye , 1974, p.150. 译文中的黑体字在原文里为开头字母大写单词，下同。下引该书引文皆于文中夹住，该书缩写为AE。
[2] 凡引文中的加点字，在原文中皆为斜体字；凡非引文中的加点字，皆为本文作者所强调。
[3] 参见Lévinas: Totalité et Infini（《总体与无限》）(Martinus Nijhoff, la Haye, 1961) 之第一部分第一章"Métaphysique et Transcendance"（"形而上学与超越"）。
[4] 勒维纳斯：《上帝、死亡与时间》，余中先译，北京：三联书店，159页；另见：Lévinas: Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p.157.
[5] Lévinas: Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, 1972, p.91.
[6] 勒维纳斯：《上帝、死亡与时间》，余中先译，前揭，第163页，译文稍有改动；另见：Lévinas: Dieu, la mort et le temps, 前揭，p.160-161.
[7] 勒维纳斯：《上帝、死亡与时间》，余中先译，前揭，第208-209页，译文稍有改动；另见Lévinas: Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p.201.
[8] 勒维纳斯：《上帝、死亡与时间》，余中先译，前揭，第194页，译文有改动；另见Lévinas: Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p.188-189.
[9] Lévinas: Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, 1972, p.91.
[10] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第68－69页。
[11] Lévinas: Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, 1972, p.90.
[12] Lévinas: Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, 1972, p.91.
[13] Lévinas: Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p.205.
[14] Lévinas: Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, 1972, p.91.
