主体问题是哲学中最重要的问题之一，因为它直接关涉到人类的自我理解。对"主体"的更加深入的理解，就意味着对"人是什么"这个对于人类来说最重要的哲学问题的更加深入的理解。[1]主体问题又是和自由问题息息相关的，而"自由"可以说是现代道德哲学和法哲学的基础。对于主体问题，许多重要的哲学家都有很精彩的论述。但是，在这里我们不打算作哲学史的考察。我们只着重地比较一下康德和海德格尔对这个问题的若干论述，以期从一个侧面对主体问题获得一些更加深入的理解。
一． 康德的主体
康德是如何理解主体的？在这里我不想笼统地回答这个问题。让我们直接接受康德文本的指引，从康德的一句颇有意蕴的话出发，康德在《纯粹理性批判》中是这样来言说主体的："但这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作是属于感性的。"[2]德语原文是："Diese Vorstellung aber ist ein Actus der Spontaneität, d.i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden."[3]
根据上下文，我们知道"这个表象"是指主体，这个主体是一个自发性的行动。"自发性"是一个很关键的词。只要人们承认有主体，就要承认自发性，因为"主体是自发性的"这一说法，按照康德的命题分类，是分析性命题，也就是说"主体"这一概念包含"自发性"。如果说主体是"他发性"的，也就是说主体的任一个行动都是由"他者"引起的，那么我们还不如干脆把这个主体叫做客体。所以，严格地说，在彻底的决定论那里是没有主体的，因为一切都是由因果关系决定了的，没有给自发性留下任何余地。
在康德那里，自发性之所以重要，因为它还是和自由必然地联系在一起的，可以这样说，自由是康德整个道德哲学的基础。康德在第三个二律背反中有这样的表述："根据这一点，必须假定有一种因果性，某物通过它发生，因而无需对它的原因再通过别的先行的原因按照必然律来加以规定，也就是要假定原因的一种绝对的自发性，它使那个按照自然规律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由......。"[4]
从以上的引述我们可以看出，在康德那里，主体、自发性、自由是必然地联系在一起的。这些概念间的必然联系并不是康德强加给它们的，这种联系是分析的，换句话说，是同义反复的。这种必然性来源于人们对"主体"这个前提的承认，当然，人们也可以一开始就拒绝承认"主体"这样的东西。但是彻底拒绝主体的哲学是很难自圆其说的，这将使得在道德哲学方面，可归咎性（Zurechenbarkeit）会失去任何理论上的根据。
现在，我们再回到开头引用的康德的那句话，我们先来看后一小分句："即它不能被看作属于感性的。"这个"即"，德文的"d.i."给出一种对等关系。这句话的两个小分句之间有这么强的联系吗？难道不能既属于"感性"又有"自发性"吗？
对于这一点，从康德的整个理论出发来看，康德是深思熟虑的，因为如果说主体是感性的，它就会给我们提供直观，用康德自己的话说就是："借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我提供直观。"[5]如果人们对主体有了直观，那么，在康德看来，主体也就必然地置入了时空关系之中，因为时空是直观的"纯形式"。只要是可以直观的，就必须具有时空这种直观形式，也就必然地处于时空关系之中了。如果说主体是感性的，可直观的，那么它也就进而可以被范畴化和对象化了。在康德对理性心理学的批判中，我们可以看得很清楚，康德认为，理性心理学的错误就在于：它既要保持主体的纯粹性，即不属于感性，又要使主体可以范畴化，即对象化，于是错误的把主体当作了实体，而实体这个范畴只有针对可以感性直观的表象才是有意义的。用康德自己的话说就是："实体这个概念总是与直观相关的，这些直观在我这里只有作为感性的才有可能......"[6]
从以上的引述我们可以看出：主体不属于感性，不可以感性直观，不可以时空化，进而不可以范畴化和对象化。那么人们该如何看待主体呢？按照康德的界定，主体是物自体，属于本体。康德说："如果我们把本体理解为一个这样的物，由于我们抽掉了我们直观它的方式，它不是我们感性直观的客体。"[7]康德的这种做法是把主体从现象界拯救了出来，推进到了本体界。如果主体停留在现象界，处于时空关系中，可以范畴化和对象化，从而必然地处在现象界的因果链条之中，那么也就谈不上自发性和自由了。一句话，按照康德的理论，如果我们承认主体能够对象化，并且处在现象界，那么我们就等于说不承认有主体这回事，进而自由也必将被否定。康德在谈及物自体时，有时也说它是表象（Vorstellung）和客体自身（Objekt an sich），后世的人听起来，仿佛这些表达是属于"对象化思维"的，甚至表象（Vorstellung）这个词听起来还有很强的心理学的味道，但在康德那里，这只是个语言使用的问题。康德的物自体，用现代的哲学术语说，是决不可对象化的，我们所能做的只是思维（denken）到它，对于它我们没有任何直观，当然也没有范畴化和对象化了的知识。
所以，在康德的文本里，我们开头所引的那句话，出于上述原因，必须被完整地理解，也就是说自发性和纯粹性（不属于感性）是不可分的。
二． 海德格尔的此-在
海德格尔的哲学本身就是语言和思想紧密结合的范例，因此，为了更好地理解海德格尔的思想，以及海德格尔如何思考主体，我们还是先引用他的一句原话："Da-sein heißt Er-eignung im Ereignis als dem Wesen des Seyns."[8] 现在我试着把这句话翻译成汉语：此-在就是在作为存在的本质的"成己"里面发-生（成其己）。[9]懂德语的人很快就发现，翻译成汉语的这句话并不比原话更好理解。因此，为了更好地理解它，现在我们把这句话分解如下：1、此-在就是发-生（成其己）；2、发-生（成其己）是在"成己"里；3、"成己"作为存在的本质。从句1我们可以看出此-在是有自发性的，因为它就是发-生（成其己）[在德语中Er-eignung（发生，成其己）从形式上讲是一个动名词，它并不是从第二分词（过去分词）变化过来的名词，所以它没有被动含义]，它很像康德对主体的描述："自发性的行动"。句2等于是说此-在在"成己"（作为存在的本质）里，从语法上看，介词短语"在成己里面"是对"发-生（成其己）"这个动名词的方位限定，但是不是说此-在的自发性也就因此受到了限制了呢？根据我们以上对康德的分析，使我们认识到自发性是不能受到任何限制的，否则就会最终地丧失这种自发性。从这句话的最直接的语法分析来看，海德格尔把真正的自发性给了存在。在文集的其他地方海德格尔有更清楚的表达："Der Werfer selbst,das Da-sein, ist geworfen, er-eignet durch das Seyn."[10] 试翻译如下：这个抛者自身，此-在，是被抛的，通过存在成其己。我们用传统的哲学语言整理一下海德格尔的这句话：此-在作为抛者（der Werfer）是"因"，它有自发性，却又被抛(geworfen)，通过存在才变成自己(er-eignet)，这样它又是"果"，而真正的第一因是存在。海德格尔是这个意思吗？如果是这样的话，他如何解释此-在的"发-生（成其己）"，这种自发性呢？海德格尔如何能够自圆其说呢？我们现在来看一下海德格尔自己对存在的表述："Das Seyn ist hier nicht nachträgliche Gattung, nicht dazu kommende Ursache, nicht dahinter und daüber stehendes Umgreifendes für das Seinde."[11]试翻译如下：存在在这里不是事后添加上去的种类，不是附加的原因，不是对于存在者来说处于后面和上面的大全。
从这句话我们可以看出，存在和存在者（此-在也是存在者）不具有种属的关系，没有因果关系，也不具有时空关系，"后面"和"上面"这些空间方位词都不能恰当地描述它们之间的关系，因为存在对于存在者来说，不是处于后面和上面的大全。在海德格尔看来，从一般的种属，因果和时空关系来看存在和此-在的关系是不得要领的和没有结果的。此-在和存在一样，都是不可以对象化的。存在是不可以对象化的，对此，海德格尔自己有清楚的表达，他说："Freilich darf das Ereignis nie unmittelbar gegenständlich vorgestellt werden..."[12]（当然成己[13]决不准许直接地对象化地被表象......）。此-在同样是不可对象化的，海德格尔说："Da-sein wird erfahren,nicht als Gegenstand vor-gestellt..."[14]（此-在被经验，不作为对象被表象......）。最简单的理解就是，海德格尔的此-在和康德的主体一样，它们的自发性是通过不可对象化来达到的。海德格尔说此-在在"存在"里，就像康德说主体属于本体一样，这些表达并不具有对象化的含义，进而这样的表达也不是能够构成知识的命题。我想，假设康德了解海德格尔的学说，康德是不会反对这样的说法的：主体在存在里，它以某种非对象化的方式被存在发生出来。只要存在不具有限制主体的任何确定的种属，时空和因果关系，那么主体就还是有自发性的。因此，尽管"此-在"是被抛，通过存在才"成其己"，此-在还是具有源发性的自发性。
但是，以上从对康德的分析中我们已经清楚地看到，康德的不可对象化最终是要归结到"不属于感性"，因此康德的主体也是不可以感性经验的。康德虽然也有经验自我的说法，但严格来讲经验自我并不是真正的主体，在康德那里，真正的主体是先验自我，所以康德的主体是纯粹的，它不包含任何质料性的东西。但海德格尔的此-在也是纯粹的吗？此-在的德文是Da-sein。德文的"Da"是含义丰富的："这里，那里（表达空间）；这时，那时（表达时间）；因为（表达因果）。"很显然，从一般意义上讲，此-在不可能是纯粹的，除非海德格尔想彻底地误用语言。在海德格尔那里，此-在会是什么样呢？海德格尔也确实不想丢掉这个能和康德划清界限，并能表达自己独创性的东西，他说："Da-sein muß, von 'Formalen'her gesprochen,erfüllt erfahren werden..."[15]（此-在，从形式方面讲，必须被充实地经验......）。从海德格尔的表述我们可以清楚地看出：此-在是充满的，就是说"有质料性的东西的或者说有内容的"，并且此-在被经验。我们几乎可以这样说，此-在是感性的。一句话，海德格尔的此-在是不纯粹的，就这一点而言，它显得和康德有些针锋相对。[16]
在康德以前的理性主义那里，理性心理学想结合"纯粹"和"对象化"，而海德格尔却想结合"非纯粹"和"非对象化"。老康德给我们的告诫是："纯粹"和"非对象化"，"非纯粹"和"对象化"的结合才是合法的结合。康德在《纯粹理性批判》的"纯粹理性的谬误推理"中清楚地向我们展示了：理性心理学为了达到它的目的，即结合"纯粹"和"对象化"，结果是在论证中偷运进了感性。[17]海德格尔又如何处理他的问题呢？把此-在推向纯粹的、康德式的主体？这是海德格尔不愿意的。海德格尔的出路又在什么地方呢？
现在我们来看一个关键问题：是不是可以经验的东西都可以对象化？康德认为：可经验的也就是可以对象化的，因为经验总是包含着感性材料，感性给我们提供直观。而借助于感性直观，被给予我们的对象必然地处于时空关系之中，因为时空是感性经验的可能性条件[18]。康德把"可经验的"等同于"可对象化的"，其中的关键是：对象必然地处于时空关系之中。海德格尔对此能有什么作为呢？重新不把时空建立在感性上，回到理性派那里去？如果像康德一样把时空和感性联系在一起，他又如何能够避免可经验的东西必然地处于时空关系中，从而被对象化的结果呢？
我们试着探察一下海德格尔的出路：此-在虽然被经验，但并不处于时空关系中，因为否则就会被对象化。进一步的推理是，它在时空关系之外，也就是说不具有任何时空关系，那它和康德的主体又有什么区别呢？因为康德的主体就是乌托邦式的，也就是说，它和时空没有任何关系。只是简单的声称此-在是不纯粹的，可被经验的吗？这样，此-在被经验又如何得到恰当的理解？所以，如果海德格尔要想令人满意地解决这个问题，那么此-在也不能在时空关系外，不具有时空关系。此-在既不能处于时空关系中，又不能和时空没有任何关系。那么，此-在在哪呢？海德格尔说，这样的发问就已经错了，因为此-在就是源发性的"时空着"的统一体。
我们来看海德格尔自己的表述："Der Zeit-Raum als die Einheit der ursprünglichen Zeitigung und Räumung ist ursprünglich selbst die Augenblicks-Stätte,diese die ab-gründige wesenhafte Zeit-Räumlichkeit der Offenheit der Verbergung, d.h. des Da. "[19]试翻译如下：作为源发性的"时间着"和"空间着"的统一体的时-空，源发性地，本身就是那个"瞬时-域"，这个"瞬时-域"（是）那个因果断崖[20]的，本质的，对遮蔽之敞开的时-空性，就是说这个"此"的时-空性。
我们来整理一下这句话：时-空是"时间着"和"空间着"的统一体；时-空是"瞬时-域"；"瞬时-域"其实是指此-在（Dasein als Ortschaft und Stätte der Lichtung）。所以说，此-在是因果断崖的，本质的时-空性。
海德格尔还是能自圆其说的，因为此-在作为源发性的"时空着"的统一体本身并不处于时空关系之中，因为，"此时"还没有一般意义（比方说物理学意义上的）和康德意义上的时空，所以借助上述意义上的时空是不能够对此-在进行对象化的，因为此-在是其它时空观的"可能性条件"。出于上述理由，虽然此-在是不纯粹的，但它仍然不可以对象化，并且正是这个不纯粹的"此"起着敞开自我遮蔽（存在）的作用，一切由"此""发生"着。
行文到此也该结束了。不过，也许有人会有疑问：文章涉及的都是海德格尔比较后期一些的思想，他前期的关于此在[21]的思想又如何呢？海德格尔的前后期思想虽然有差异，但是此在（主体）并不在我们从通常意义上理解的时空关系之中的这一观点并没有发生根本的改变。由于海德格尔前期的语言较后期清晰，现在我们就直接引用他在《存在与时间》中对此在空间性的论述来表明这一论点。
"我们先前曾对'在之中'做了初步描绘（参考第十二节），在那里，我们把存在空间之中的一种方式称为'在之内'。而此在必须同'在之内'这种方式划清界限。'在之内'等于说：一个本身具有广袤的存在者被某种广袤事物的具有广袤的界限环围着。'在之内'的存在者与环围者都现成摆在空间之内。我们拒不承认此在如此这般地在一个空间容器之内，这却不是原则上拒绝承认此在具有任何空间性，而只是使视线保持畅通，得以看到对此在具有组建作用的空间性。"[22]
从以上的引文我们可以清楚地看到，海德格尔虽然在《存在与时间》中说"在世界之中"是此在的基本建构，但是这个"在之中"却并没有任何容器空间的含义，也就是说，在海德格尔的《存在与时间》那里人们必须区分"在之中"和"在之内"。"在之中"表达着此在所具有的组建作用的空间性；而"在之内"承担了我们日常所理解的一切空间关系。
三． 总结
康德的主体和海德格尔的此-在都具有自发性，因而都是自由的。他们都是给其它事物奠基的（begründend），而自身却是因果断崖的(abgründig)。海德格尔的此-在和康德的主体是很相象的。不同之处是：康德的主体是不可经验的，因而是纯粹的；海德格尔的此-在是可经验的，因而是不纯粹的。在对待时空方面，他们两人都抛弃了自在时空观。康德抛弃了自在时空观，把时空和感性联系在了一起，从而建立了"可经验的"和"可以对象化的"必然联系，但是在康德那里，受牛顿的影响，总还有一些欧几里得式的"容器时空"观的残余。海德格尔同样抛弃了自在时空观，但也抛弃了"容器时空"观的先天合理性（他可能受到现代物理学和非欧几何学的影响，但这一点并不清楚，在这里我们就不作思想发生史的考证了），把此-在的"感性"和"时空发生"本质地联系在了一起，从而打破了"可经验的"和"可以对象化的"必然联系。简单地说，康德的主体是乌托邦的，海德格尔的主体(此-在)是拓扑发生学的。
参考文献：
1.杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年。
2.[德] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年。
3 [德] 康德：《未来形而上学导论》，苗力田译，北京：商务印书馆，1978年。
4 [德] 康德：《逻辑学讲义》，许景行译，北京：商务印书馆，1991年。
5.[德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：生活•读书•新知三联书店，2006年。
6.Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，Frankfurt am Main：Suhrkamp Taschenbuch Verlag， 1974.
7.Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1989.
8.Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1950.
作者单位：武汉大学哲学学院博士生
[1]比方说，在康德看来，"人是什么"的问题就是他的哲学中最重要的问题。康德在给司徒林的信和《逻辑学讲义》中都提出了那四个著名的问题，即：1.我能知道什么？（形而上学）2.我应作什么？（道德学）3.我可以希望什么？（宗教学）4.人是什么？（人类学）。在《逻辑学讲义》中，康德说一切可以归结为人类学，也就是说前三个问题都可以归结为最后一个问题。参见康德：《未来形而上学导论》附录，苗力田译，北京：商务印书馆，1978年，第204-295页。以及《逻辑学讲义》，许景行译，北京：商务印书馆，1991年，第15页。
[2]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第138页。
[3]Kant，Kritik der reinen Vernunft， Frankfurt am Main：Suhrkamp Taschenbuch Verlag，1974， B132-133.
[4]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第229页
[5]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第83页
[6]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第219页
[7]杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第189页
[8]Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1989，p.293.
[9]Ereignis目前在国内外海德格尔研究中已被公认为不仅仅是日常的"事件"、"发生"的含义，而有更深的意思，所以我就放弃了把它简单地译成"事件"的想法。但是Ereignis到底是什么意思却还存在着很多争议，因此，汉译中也存在着各种不同的译法。在我的这篇文章里我借鉴了邓晓芒教授的译法，把"Ereignis"译成"成己"。但是，Ereignis在海氏的文本中具有着丰富的含义，鉴于我的文章的目的，我对此就不去挂一漏万地讨论了。对"成己"这个海氏哲学的核心词汇有兴趣的读者可参看邓晓芒教授的文章：《论作为"成己"的Ereignis》，在那里有对Ereignis一词从词源和义理上的很详细独到的梳理和分析。（载《世界哲学》2008年第三期）。当然有兴趣的读者还可以阅读其他相关文章以及后来的跟邓教授商榷的文章。
[10]Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1989， p.260.
[11]Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1989， p.258
[12]Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1989， p.263
[13] 这里的"成己"可以理解为"存在"。不过，总是把成己简单地看成"存在"是有困难的，在我的论文里就不详细展开了，有兴趣的读者可以参阅邓晓芒的论文《论作为"成己"的Ereignis》，载《世界哲学》2008年第三期。
[14]Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1989，p.309
[15]Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1989，p.309.
[16]但是在这里我们要顾及到海德格尔对"erfahren"理解是和惯常的理解有所偏离的，不过并不是完全不同的，鉴于本文的目的，我就不详细地涉及这一差别了。有兴趣的读者可以阅读海德格尔的《黑格尔的经验概念》一文，其中对经验（Erfahrung）有很多议论。参阅：Martin Heidegger, Holzwege（《林中路》）, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1950.
[17]参阅[德] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第286-347页。
[18]参阅杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，北京：人民出版社，2001年，第93页。
[19]Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main：Viktorio Klostermann GmbH 1989，p.384
[20]"因果断崖"是我对德文"Abgrund"的字面翻译。在通常的德语中Abgrund有"悬崖、断崖和深渊"的意思，而Grund除了"地基，基础"的意思外，还有"原因"的意思。我认为，海德格尔用这个词想表达的意思就是："因果链条"在这里中断了，就像公路通到了悬崖边上一样，借此海德格尔表达此-在的自发性，这里和康德比较一下是有趣的。在国内的译本中"Abgrund"通常被译作"深渊"，鉴于本文的目的，我还是把它译成"因果断崖"。
[21]在海德格尔前期，比方说在《存在与时间》中，"此在"（Dasein）写在一起，中间没有分隔号"-"。
[22][德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：生活•读书•新知三联书店，2006年，第118页。
Abstract: This article focuses on the Kant's and Heidegger's view of subject. Through citations and arguments, my article tries to show that the spontaneity of the transcendental subject by Kant is through "the not-being-in-the-time-space" assured, while according to Heidegger the spontaneity of subject (Dasein) assures itself through the equation of subject with "time-space generation", in spite of this, they both admit the spontaneity of the subject. The "subject" by Kant is pure, which does not belong to sensibility and can not be objectivised. Although the "Dasein" by Heidegger can not be objectivised either, because of the equation of subject with "time-space generation", Dasein has not to be pure. In short, the subject by Kant is Utopian; Heideggers's Dasein is topo-generative.
Key words: Kant; Heidegger; Subject; Da-sein; Utopia; Topo-generation
