"文献"发问在一条轨道上，这条轨道通过朝向另一开端（西方思想正进入这个开端）的转渡，才被开道出来。这条轨道把转渡带入历史的敞开之境，并把它建基为一种或许很漫长的逗留，在此进程中，思之另一开端总还只保持为一种预示，但已经是被决断了的东西。
未来之思乃是思想-通道，通过这条通道，那迄今为止一直被遮蔽的存有之自摆化的领域就被通达了，并因此才被疏敞了，而且在其最本己的兴有品格上被触及了。
--马丁·海德格尔
这是海德格尔在《朝向哲学的文献（从兴有而来）》（以下简称《哲学文献》）里的两段话。它们不仅为"文献"定了调子，实际上，也指明了海氏毕生兴问-兴思存在所朝之方向。这个方向正是另一开端（"存有之自摆化"即"兴有"），而通向它的"未来之思"则被海氏命名为这条"轨道"或"思想-通道"。他命定要在这条道上去冒险其返乡之旅，这个"乡"正是从与这惟一的第一开端之关联而来的那惟一的另一开端。第一开端与另一开端遥不可及，另一开端并非第一开端之自然接续，而是完全越出于第一开端，并与之面对互戏。另一开端惟通过那原始的二开端开裂处的时-空通道，方可通达。海德格尔毕生要做的就是去打通-疏敞-兴开这个原始的时-空通道。我们将这个时-空通道喻为海氏"虫洞"。[ii]
如图显示，第一开端与另一开端被喻为二平行的平面，在第一开端的面上，无论往哪个方向行进、行至多远，都难以触及另一开端之面。惟有通过那二平面开裂处的虫洞（原始时-空通道），第一开端与另一开端才能相互传送-致戏，也才可能从这第一开端跳向那另一开端。
那么，我们不禁要问的是--海德格尔是如何去兴开这个虫洞的呢？他会撞上"奇点"而粉身碎骨吗？虫洞之所向真的是那另一开端？另一开端究竟身在何方？他最后真的可能成功吗？他真的就是打开虫洞救渡我们到另一开端的那一位罕有之人吗？......带着重重疑虑，我们现在来尝试收拢-聚集海氏"Sein→Seyn→
"的存在之旅。
一、Sein
海德格尔对存在问题的独特思考，至迟从1919-1923年的所谓早期弗莱堡时期就已经开始了。[iii]但他对于"作为哲学真正和惟一主题"的"存在之意义"（Sinn von Sein）问题的正式公布，却是在1927年春出版的著作《存在与时间》（残篇）当中[iv]，并且在同年的马堡讲座《现象学的基本问题》中他进一步探讨了该问题。在《现象学的基本问题》中，海德格尔明确提出了要建立"科学的哲学"（wissenschaftliche Philosophie），它的真正和惟一的主题就是"存在"（Sein）[v]，因此它就是"关于存在的科学"也即"存在学"（Ontologie）。而它的方法正是现象学。海德格尔此时明确宣告了与胡塞尔意识现象学有着根本差异的作为存在学的现象学。"存在学与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。"[vi]这样，作为"存在学-现象学"的科学的哲学就既非世界观，也不是实证科学，因为它们都仅仅是关于"存在者"的科学，而哲学是事关"存在"的。海德格尔在《现象学的基本问题》中首次明确地提出了"存在学区分"（ontologische Differenz）。[vii]存在就是"存在者的存在"（Sein des Seienden），存在者存在，存在属于存在者--但存在却绝非存在者，"存在作为先天者先于存在者"[viii]。存在与存在者之间的原则性区分就是存在学区分。以存在为主题的存在学必须严格区分开存在与存在者，它必须"越过-出离"存在者，因而它就是关于存在的"超越论科学"，也就是某种"先天的认识"[ix]。有两种"形而上学"概念，一种是"流俗的"，即探求"存在者背后的某种存在者"；另一种是"形而上学的科学概念"，它探求"越过-出离"存在者的存在，因而它就是批判的、超越论的存在学。我们可以认为过去的形而上学都是流俗的，因为它们表面上虽然也讨论存在问题，但实际上都错过了存在，而执迷于存在者背后的某种存在者。因此，我们要想通达存在，就须要澄清存在学区分，而只有明示存在一般之意义，亦即仅当表明"时间性"（Zeitlichkeit）如何使存在与存在者的可区别性得以可能时，才是可能的。而在时间性的原始视野之上，哲学史上的存在论题才能得到真正原始的理解和阐明。这也正是《存在与时间》计划的总体思路。我们可以在《存在与时间》（83节）的最末一段里进一步体味该思路。
像"存在"这样的东西是在存在之领会中展开的，而领会之为领会属于生存着的Dasein。存在的先行展开--即使还不是在概念上的展开--使得Dasein能够作为生存着的在-该-世界-存在（als existierendes In-der-Welt-sein）对存在者有所作为：这里既包括世内照面的存在者也包括它本身这种生存着的存在者。对存在有所开展的领会对Dasein来说究竟如何是可能的？回到领会着存在的Dasein的原始存在建构是否能为这一问题赢得答案？Dasein整体性的生存学-存在学建构根据于时间性。因此，必定是绽出的时间性本身的一种原始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能。如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从原始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的视野？[x]
在这里海德格尔最精要地勾勒了他此时的核心思路。我们的研究主题是存在，存在并非存在者（存在学区分），但存在却是存在者的存在，我们只有通过某种存在者去理解存在。而最适切的存在者就是"Dasein"[xi]，因为存在是在存在之领会中展开的，而存在之领会却正是"Dasein"的生存学环节之一。因此要想原始地领会存在，我们必得先弄清楚"Dasein"整体性的生存学-存在学建构也即"烦"（Sorge），烦的规定是"先行于自身的-已经在...中的-作为寓于...的存在"[xii]，而"什么东西使烦的分成环节的结构整体之整体性在铺展开来的环节划分的统一中成为可能呢"？[xiii]这个东西正是时间性，时间性"作为曾在着的-有所当前化的将来而统一起来的现象"，"绽露为本真的烦的意义"。"烦的结构的原始统一在于时间性。""时间性根本不是'存在者'。时间性不存在，而是'到时候'"。[xiv]我们须要反过来从时间性出发，对"Dasein"或烦的诸结构环节进行重演性的分析。[xv]然而，"把Dasein解释为时间性，并不就算为主导问题即一般的存在意义问题提供了答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。""我们必须把时间摆明为对存在的一切领会及解释的视野。""我们须得原始地解说时间性之为领会着存在的Dasein的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。"[xvi]"因此，必定是绽出的时间性本身的一种原始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能。"[xvii]
我们为了领会存在之意义，一路从"Dasein"到烦、再到时间性，最后从时间性的某种原始到时方式（时间）回到对于一般存在之意义的筹划上来。这里确实有着某种"循环的展开"，还是双重的、蓄意的，但并非逻辑学上的"循环证明"。[xviii]我们尝试把《存在与时间》中"存在之意义"问题的循环展开描画如下。
这里有着双重的循环：存在自行展开为"Dasein"对存在的领会，而"Dasein"对存在的领会属于"Dasein"的生存学整体建构即烦，烦又被理解为时间性即原始时间，而原始时间的某种原始到时方式方才作为理解存在之意义的原始视野--这是最大的一重循环；在这个大循环之内，还有一重小循环，即一方面从"Dasein"到烦再到时间性，另一方面又从时间性出发反过来重演了"Dasein"或烦的生存学建构的诸环节。这样的双重循环展开也正是海德格尔所谓"基础存在学"（Fundamentalontologie）的工作。基础存在学既是对"Dasein"的生存学分析，也是对"存在之意义"问题的探询，这两方面工作原本就是一体的。[xix]
但经历如此这般艰苦卓绝的努力，真的最后就能通达存在之意义了吗？从《存在与时间》残篇最末一段中一连串的设问看来，海德格尔为此的确是有相当踌躇的。并且在该书（残篇）出版后的漫长岁月里，他终究再也未有按照原先的既定计划和思路去完成该书剩余部分的写作。即便如此，从原则上说：《存在与时间》就已经是一种"全新的存在思想"而非某种"人类学"了，它通过将"人"解构-还原为"Dasein"，已经完全地克服-消解了人的主体性；他在后来也根本没有放弃《存在与时间》的基本思路，他对于形而上学的根本性超越、他毕生的新存在思想的核心内容在写作《存在与时间》时就已经酝酿待熟了，只不过他此时还受到一些不可避免的羁绊的束缚而根本难以将它们表达清楚。海德格尔的以《存在与时间》为代表的所谓前期思想与其30年代后的所谓后期思想完全是一脉相承的，之间没有如何激烈的"断裂"，并没有"两个"海德格尔，后期思想是前期思想的继续、完善和补充，可说是在"时间与存在"标题的方向上行进；这个一脉相承的就是那惟一的道路，即"存在之意义"或"存在之真理"（Wahrheit des Seins）。[xx]
那么，究竟是什么原因让《存在与时间》被误认为是一部主体性的人类学著作，海德格尔又是为何要终止该书完整写作计划的呢？我们认为最重要的一个原因即是它所使用的语言或言说方式的限制，它不能太过于脱离"当时"的主流思想及其言说方式。[xxi]一种已经完全脱离形而上学的全新存在思想是难以再用包括"存在"、"先天"、"先天认识"、"意义"、"Dasein"、"本质"、"真理"、"科学的哲学"、"形而上学"、"生存学"、"现象学"、"存在学"、甚至"基础存在学"等等形而上学术语（分别代表着形而上学某个方向上的思维定式-框架）在内的形而上学言说方式来展开的--存在之思再也不能被束缚在"存在-学"（Onto-logie）之"学"（-logie）下了，它要求一种全新的言说方式。可这时候的海德格尔虽然已经在"新存在思想"的"新言说方式"上做过很大努力、也有过很大突破--但毕竟还未完全找到这种全新的言说方式--即便找到了也还存有许多顾忌而不敢完全放开来运用。
因此，如果我们按照海德格尔自己的要求通过诉求新思想的言说方式来对《存在与时间》稍作完善和补充地理解--也即将之"融入"海氏后期思想中去的话，我们就可以尝试说：存在"自摆"（west）[xxii]，需用"Dasein"以"建基"（begründen）；"Dasein"--或者更准确地说--尤其是作为"其本真的展开状态"的"Da-[xxiii]sein"[xxiv]（或原始时间）其实不是别的，正是"存在本身"的"意义"或"真理"[xxv]或"Da"（境）[xxvi]--也就是"存在本身"的"林中空地或疏敞地"（Lichtung）[xxvii]--即上图基础存在学的"双重循环"中的"椭圆球体"部分；"存在本身"甚至"就是"或"自行分解"为--"Da-sein"或"Da"或"时-空"（Zeit-Raum）或"疏敞地"；"Da-sein"或"Da"就是"存在本身的疏敞地" [xxviii]；因此，没有"存在"，就没有"Da-sein"，而没有"Da-sein"，"存在"就不可能"自摆"（被领会或被疏敞）；"存在""自摆"或"自行分解"或"自行兴开"或"自行撕裂"为--"Da-sein"或"Da"即"疏敞地"与周围的"密林"（Dickung）即"遮蔽"之间的争斗；"Da-sein"从来就不是指（主体意义上的）"人"，而是"存在本身"的"疏敞地"；"存在"并非身处"椭圆球体"（Da-sein）"之外"，而是居于这个"椭圆球体"（Da-sein）与"密林"争斗的"之间"（Zwischen）；这个"居间"（Inzwischen）就是"存在学区分"，--也即"存在本身"矣。因此我们可以尝试将上图修复-还原如下。[xxix]
一言以蔽之，《存在与时间》的惟一"主角"从来就只是"存在本身"，虽然它是存在者之存在，但决不是某种存在者（存在学区分），因而也绝非作为某种"主体"的"人（类）"。思"存在之意义"，实即思"存在之真理"也。
二、Seyn
海德格尔后来的确放弃了"基础存在学"的名义，存在问题再也不能放在任何"存在学"（Ontologie）哪怕"基础存在学"（Fundamentalontologie）等任何"学"（-logie）的名头下来追问了。新存在思想需要完全不同于存在学的崭新的追问方式和言说方式。海德格尔后来曾尝试将"Sein"改写为"Seyn"和。他对这些新言说方式的利用都是为了表明其存在思想与存在学-形而上学的彻底决裂。海氏思想之主导词已绝非是存在学-形而上学所思的那个"Sein"了，"Sein"倒反而是从"Seyn"或来理解才是可能的。或者也可以说"Seyn"和都是"存在本身"（Sein selbst）或"存在作为存在"（Sein als Sein）的不同表达方式。而"存在作为存在"意味的正是"存在之真理（疏敞地）"，它与"作为'存在者之存在'的存在""之间"有着"区分"（Unterschied），这个"区分"也正是海德格尔后来对于"存在学区分"的一种从新表述。因为在此时的他看来，"存在者之存在"实际上仍然是某种"存在者"，他现在要去做的就是"不顾"任何"存在者"（包括"存在者之存在"）而径直去思"存在本身"。[xxx]在这里我们只能对这两个"存在"新词分别就某个方面来进行十分初浅的勾勒尝试。我们先来看"Seyn"。
在《存在与时间》之后，他一直在尝试以更加原始的方式去思考该书中提出的"存在之意义"问题。在经过从1930年的讲座《论真理的本质》开始的"转向"的思想准备之后，也在经历了"校长就职失败"事件之后的"惊惧-压抑-敬畏"的"基本情调"中--海德格尔终于才在《哲学文献》（1936-1938年）[xxxi]中实现了对《存在与时间》的以一种决定性方式而实现的完善和补充。海德格尔在这部被他故意"压抑"许久才最终提前出版于1989年的著作中首次完整地呈现了他的"存在思想全貌"。在这部著作中，他首次以"存有之历史"（Geschichte des Seyns/Seynsgeschichte）来表达他的存在观。
海德格尔有关"存有之历史"的思考早有酝酿：至迟在写作《存在与时间》时已有萌芽，那时他已提出解构"存在学历史"（Geschichte der Ontologie）的任务；到1935年夏季学期的题为《形而上学导论》的讲课中，"存有之历史"的思想其实已经就快酝酿成型了（就"候着-悬缺"关键的"一跃"了）。而他对"存有之历史"真正直接而立体地描述-展示，是从1936年某个"瞬间"的"一跃"才真正开始的。在这个"瞬间"，海德格尔对于"存有之历史"、"存有之真理"和"兴有"（Ereignis）[xxxii]的思考一齐展开了。[xxxiii]在1936-1938年写就的《哲学文献》是其"存有历史之思"（seynsgeschichtliches Denken）的"第一著作"[xxxiv]，随后数年里他完成了一系列"存有历史之思"的论著：1938/39年的《沉思》（GA66）和收入《形而上学与虚无主义》（GA67）的作于1938/39年的《形而上学之克服》、1938/40年的《存有之历史》（GA69）、1941年的《逾越开端》（GA70）、1941/42年的《兴有》（GA71）、1944年的《开端小径》（GA72）和收入《尼采》（GA6.2）的作于1941年和1944-1946年的四篇论文（即"对虚无主义的存在历史规定"、"作为存在历史的形而上学"、"关于作为形而上学的存在历史的草案"和"回忆到形而上学中去"等）等。海德格尔的"存有历史观"真正成型于30年代后期至40年代初期，并且弥漫-散播在整个海氏后期（从30年代直至60年代）的哲学-思想文本中，实际上也为他整个的后期思想乃至毕生思想定了调子。
那么，"存有之历史"究竟说的是什么意思呢？"存有"（Seyn）[xxxv]非"存在"（Sein）。海德格尔借用"Seyn"这个18世纪的德文拼写方式，目的就是为了强调他所思考的"Seyn"与形而上学（如亚里士多德和黑格尔等）所思考的"Sein"是根本不同的，他的"Seyn""不再被形而上学地思考"[xxxvi]。他的这一改写就是向世人宣告：他不是在研究以往存在学-形而上学所研究的存在，他并非是在搞存在学历史上又一种新的存在学，而是在尝试一种崭新的非存在学的"存有之思"（Denken des Seyns）。
那么，存有之历史中的"历史"（Geschichte）又作何解呢？所谓"历史"并非是被划到存在者领域而被理解的，"历史"即"存有之历史"（Geschichte des Seyns），就是"存有之自摆"（Wesen des Seyns），也即"兴有"--"兴-有（Er-eignis）就是原始的历史本身"。[xxxvii]"存在之历史--它惟一地就是存在本身。"[xxxviii]其实早在《存在与时间》里，海德格尔就已经是从"Dasein的时间性"来"领会-回收""历史（性）"的了。历史（性）在那时就已开始是从"存在自身"的角度去被领会的了，而非是从着眼于存在者的历史哲学或历史理论的角度去理解的。而在《哲学文献》中，海德格尔就更加明确地将"历史"把握为"存有本身"（Seyn selbst）。本原性的历史就是"存有之历史"，就是"存有自摆之历史"。
《哲学文献》讲述的正是存有历史的"故事"，这个故事是由"两个开端"即"第一开端"（der erste Anfang）和"另一开端"（der andere Anfang）构成的。所谓"第一开端" [xxxix]就是指"形而上学"，第一开端的历史就是形而上学的历史，它的"主导问题"（Leitfrage）是"何谓存在者"（was ist das Seiende）也即"追问存在者性，存在"（Frage nach der Seiendheit,Sein）；而另一开端之"基础问题"（Grundfrage）则是"何谓存有之真理（was ist die Wahrheit des Seyns）"，"兴有"（Ereignis）。[xl]海德格尔在《存有之历史》（1938/1940年）第28节"存有之历史"中将作为"两个开端"的"存有"展示如下。[xli][xlii]
第一开端，就是指从"涌现"(Aufgang)即"physis-logos-aletheia"[xliii]开始，经过"相"（Idee），一直到"制轴"（Machenschaft）[xliv]-"集-置"（Ge-stell）的存在历史。"涌现"、"相"和"制轴"代表的正是第一开端即广义形而上学[xlv]历史行程的三站：前者为"第一开端之开端"[xlvi]，中者为"狭义上的形而上学之开端"，而后者则为"第一开端即广义形而上学之完成"。
另一开端（"兴有"）真的已经"有"了吗，它已经开端而始了吗？第一开端与另一开端又是怎样的关联，它们又有怎样的"转渡"（Übergang）呢？
"文献"发问在一条轨道（Bahn）上，这条轨道通过朝向另一开端（西方思想正进入这个开端）的转渡（Übergang），才被开道（gebahnt）出来。这条轨道把转渡带入历史的敞开之境，并把它建基为一种或许很漫长的逗留，在此进程中，思之另一开端总还只保持为一种预示（Geahnte），但已经是被决断了的东西（Entschiedene）。[xlvii]
另一开端还未有真正的来临，但西方思想已经行进在朝向这另一开端的"转渡"[xlviii]的"轨道"上，而"文献"即此"开道"本身。虽然另一开端还未有真正来临，只被保持为一种"预示"，但已经是"被决断了的东西"，它是我们"命中注定"要去"迎接"的东西，这个另一开端的东西与第一开端"决-断"开了，完全在第一开端之"外"，而不是对它的简单反动-否定--另一开端已经完全"超出"第一开端。而《哲学文献》则是这个逾越的、朝向另一开端的--但最终又回落到"地面"（第一开端）上来的"一跳"。[xlix]"'文献'虽然已能和只能从存有之自摆而来道说，即道说"兴-有"（Er-eignis），但它还不是存有之真理从其自身而来接缝（fügen）的自由接缝"，因此它只是某种"预先练习"。[l]《哲学文献》已经是从作为"存有之自摆"的"兴有"而来的道说了，但它还未真正完全触及"兴有"。
"思想的另一开端被如是命名，并非是因为它只是不同于迄今为止的任何一种哲学之别一种形态，而是因为它必须是从与惟一的和第一的开端之关联而来的惟一的另一开端。"[li]惟有这样的"两个"开端而已，再无"别的"开端了。两个开端之间的关联并非是一种线性的关联，好象另一开端的开启就是第一开端的被替代一样。实际上，两个开端可以是"并列"的、一同"赛跑"的，并可以互相"侵袭-游戏"。从第一开端朝向另一开端之"转渡"也并非是在它们"之间"（Zwischen）。
转渡并非是在开端与开端之间；没有朝向开端的历史之转渡。每一开端都是一个突兀（Jähes）。这样在突兀中的准备、继起和转渡就显得更为长久和隐蔽了。
突兀是在起始和中-断（Ab-bruch）里的开端。[lii]
"每一个"开端都是"突兀的""兴有事件"（Ereignis），不是林林总总的事件中的一件，而是那惟一的、独一无二的"大事"--"开端"乃"大事"也。 "转渡"并不在开端"之间"，而是在开端"之内"[liii]，实际上"首先"就是在"第一开端"之内--"转渡"是对朝向另一开端的"跳跃"（Sprung）的发动，但终究未有脱开第一开端的引力，仍旧回落在第一开端的地面上来，仍旧归属于第一开端之内--但它已经是外向而抛射出的了。另一开端要真正开端发始，需要第一开端"内部"的长时准备、继起和转渡。甚至第一开端的全部历史就是为了准备朝向另一开端的那"一跃"。[liv]开端之间是有深深"断裂"的，因此惟有"跳跃"。《哲学文献》尝试的就是这"一跃"。这一跃所经由的虫洞正是所兴开的原始"时-空"（Zeit-Raum）。
三、
海德格尔在1955年首次发表于恩斯特·荣格尔六十寿辰纪念文集《友好往来》的论文《关于"线"》（后收入《路标》，标题改为"面向存在问题"）中，首次以打叉涂划的方式来书写存在，即。他对于存在的打叉涂划表示两层相关的意思：1.防御性的、否定性的意思，即并非人的一个对立面，并非人之外的而为人所表象的一个对象，人是为所需用的，用所思的与任何"主-客体关系"无涉；2.建构性的、积极性的意思，表示的是"集四[lv]的四个地带"（vier Gegenden des Gevierts），以及它们在打叉位置上的"聚集"（Versammlung）。[lvi]依照海德格尔的提示，我们通过《演讲与论文集》中的三篇演讲《筑·居·思》（1951年）、《物》（1950年）和《...人诗意地栖居...》（1951年）（主要是《物》）来体味他的"集四"及其游戏运作。
在这三篇演讲中，海德格尔是通过"栖居"（Wohnen）和"物"（Ding）来引出"集四"之思的。所谓"集四"（Geviert）所"聚集"的正是"四方"（die Vier）："天空"（Himmel）、"大地"（Erde）、"诸神性者"（Göttlichen）和"诸必死者"（Sterblichen）。[lvii]
天空、大地、诸神性者和诸必死者分别占据了的"叉"上的四个位置或地带。而所谓"集四"就是指"四方之纯一性"，也即"四方的原始聚集"--"四方"原本就是"一体"，是由"一""分-解"(aus-tragt)为"四方"之间相互的游戏运作。集四就是指"四方"在的打叉位置上的聚集。那么它们又是如何聚集、如何实现该纯一性的呢？
四方中的每一方都"映射着"（spiegelt）[lviii]其余三方的"自摆"（Wesen），同时也映射着自身。映射使四方进入纯一的相互"归有化"（Vereignung）之中。这样的映射就是"游戏"（Spiel）。四方中的每一方都在它们的归有化之内，为进入某个本己而"去有"（enteignet）。而这样的一种"去有着的归有"（enteignende Vereignen）正是"集四的映射-游戏"（Spiegel-Spiel des Gevierts），也即"世界"（Welt）。"世界通过世界化而自摆着。"世界之世界化与传统存在学和形而上学中的原因和根据--以及与之相匹配的言说方式即说明和论证等等--都是格格不入的。[lix]
集四之统一性又被称为"四化"（Vierung）。"四化作为纯一地相互信赖者的有所兴有的映射-游戏而自摆。四化作为世界之世界化而自摆。世界的映射-游戏乃是兴有之圆舞（Reigen des Ereignens）。"这种圆舞正是起环绕作用的"圆环"（Ring）。"世界的如此这般环绕着的映射-游戏的被聚集起来的自摆乃是集环（Gering）。在映射着-游戏着的圆环的集环中，四方偎依在一起，得以进入它们统一的、但又向来属己的本质之中。如此柔和地（schmiegsam），它们顺从地世界化而接缝世界。"而"柔和地"在古德语中本来就被叫作"ring"或"gering"。"世界化的世界的映射-游戏，作为圆环之集环，强行释放即解放统一的四方进入本己的顺从之中，进入它们的自摆的圆环之中。从圆环之集环的映射-游戏而来，物之物化才得以自行兴有。"[lx]
依照这样的理解，我们可以尝试将"集四的映射-游戏"草描如下。这也可视为是的放大图。
其实早在《哲学文献》和《存有之历史》中，海德格尔本人就已先行提供了类似的"集四图"，在"那时"（30年代后期）他就已经思到作为"集四"的"兴有或存有"了。[lxi]
这是《哲学文献》第5章"建基"第190节"从Da-sein而来"中提供的草图。[lxii]其中字母E是"Ereignis"（兴有）的缩写，该图表示的是"兴有自行兴开"（das Ereignis sich eröffnet）。"兴有"自行兴开为"Welt-Erde"（世界-大地）、"Mensch-Götter"（人-诸神）之间的相互"争执"（Streit）--的"时间-游戏-空间"（Zeit-Spiel-Raum）--也即"Da"或"疏敞地"。
而在《存有之历史》第27节"存有作为分解"（Seyn als Austrag）中，海德格尔描绘了另一种"集四图"。
该图与《物》中所描画的情形已经非常相似了：不仅有了集四的"叉"，还有了"圆环"及其"环化"运作。这个圆环就是"出神着-指派着的反转"（entrückend-zuweisende Widerwendung）。"存有"或"兴有"自行"分解"（自摆）为"Welt-Erde"（世界-大地）、"Gott-Mensch"（神-人）相互间的"争执"（Streit）或"反对化"（Entgegnung），--也即"自摆"为"出神着-指派着的反转"，"自摆"为作为"时-空"（Zeit-Raum）的"（本真）时间"，"自摆"为这个"居间"（Inzwischen）。[lxiii]这个本原"时-空"并非我们通常所谓的作为数学算计所设定的框架表象或直观形式的"时间"与"空间"，后者反而源出于前者。"时-空正是兴有之转向轨道的被兴有的兴隙（Erklüftung）"[lxiv]，它是第一开端与另一开端之裂隙，而"转渡（Übergang）则正是通过（durch）第一开端与另一开端之裂隙（Zerklüftung）的通道（Gang）"[lxv]。所兴开的原始"时-空"正是连接第一开端与另一开端之"通道"即"虫洞"。
综合上面三种"集四图"来看，我们似乎可以十分简略地总结如下。
"存有或兴有""自行兴有着"或"自摆着"或"自行疏敞着"，"兴有"的方式即为"集四"的"映射-游戏"。在"集四"中，"天-地"、"神-人"各"归"其"位"，各"得"其"所"。"兴有""自摆"或"自行兴开"或"自行分解"或"自行疏敞"为"四方""之间"的"游戏-争执运作"。"兴有"即"居"于这个"之间"，这个"之间"就是"境"[lxvi]或"林中空地（疏敞地）"或"意义"或"真理"或"本真时间"或"时间-游戏-空间"。"真理"或"疏敞地"即"存有或兴有"之"自摆"或"自行兴有"。"存有或兴有""自摆"或"自行兴有"在"自行疏敞"与"自行遮蔽""之间"。"存有或兴有"就是那个"自行遮蔽着"的"自行疏敞"。"兴有"即"给予""存在与时间"的那个"独一无二"的"它" [lxvii]，也即作为"集四"的"映射-游戏"而"自摆"。"游戏""分解"出"四方"，"四方"保持在相"间"之"远"中相互"去远着"，"区分着"-"争执着"地"共属一体"。"存有或兴有"之"自摆"就是"游戏"本身。[lxviii]"游戏"也即"存有之历史"。"兴有"在"自行兴有着"的"同时"，亦会"自行去有"或"自行隐逸"或"自行庇护"，也即"四方"抽身离去而"聚集"不起来。"四方"的再次"聚集"，须等候"时机化"。"时机化"乃"作诗"，"作诗"才让"栖居"成为"栖居"，才让"一物"终成"一物"，才让"世界"终成"世界"，才让"四方"之间的"映射-游戏"运作起来。而在"栖居"-"物化"-"世界化"之际，"四方"才从新"聚集"，是为"集四"。"作诗"乃本真之"道说"。"兴有""自行兴有"或"自摆"的"道路"即为"道说"，"道说"乃"思着"地"诗"或"诗着"地"思"。"道说"即是"兴有"之"自行开辟道路"[lxix]或"自行兴有"或"自摆"或"自行疏敞"；惟"道说"之"思-诗"才"兴开""兴有"的"时间-游戏-空间"即"虫洞"......[lxx]
四、虫洞？
从上可见，海德格尔一直在努力为我们打开一个告别第一开端（形而上学）-朝向另一开端（兴有之思）的"虫洞"即"思想-通道"。
未来之思（künftige Denken）乃是思想-通道（Gedanken-gang），通过这条通道，那迄今为止一直被遮蔽的存有之自摆化（Wesung des Seyns）的领域就被通达了，并因此才被疏敞（gelichtet）了，而且在其最本己的兴有品格上被触及了。[lxxi]
"未来之思"[lxxii]作为"思想-通道"，一头是在作为形而上学的第一开端，另一头则是在另一开端（它思的是作为"存有之自摆化"的"兴有"）。海德格尔的思想-通道可简示为"Sein→Seyn→"[lxxiii]：他一开始要去思的就是"Sein des Seienden"（存在者之存在），而绝非形而上学所思的"Seiendes"（存在者），"Sein"是用来与"Seiendes"（象征形而上学）划清界线的；但"Sein"已为形而上学侵占太久，易与海氏原始用法混淆，所以他干脆借用18世纪德语的"Seyn"来表示他所要思的"Seyn"是不再被形而上学地思考的"Sein本身"；而就更为彻底了，这个"叉"不仅直观而彻底地"删"掉了任何可能为形而上学所占用的"Sein"，更重要的是它还"兴开"了四个世界地带映射-游戏的一个原始"时-空"（Zeit-Raum）即"Da"或"疏敞地"，而惟如此，"兴有"才有了自己的"活动-空间"，才得以被通达。总之，海德格尔"Sein→Seyn→"的存在道路，一方面是要严格区分开第一开端与另一开端，他要与第一开端即形而上学划清界线；另一方面则是要去兴开从第一开端转渡到另一开端的原始时-空通道即虫洞。
此刻--我们忍不住想要问的是：海德格尔这条思想-通道的另一头真的是作为另一开端的兴有吗？我们真的可以"完全跳离"作为第一开端的形而上学而进入另一个兴有之思的"新时代"吗--哪怕这个新时代仍将为第一开端所长时侵扰-蔓延？如果竟会"一直-永远"侵扰-蔓延下去呢？那么--思想-通道的另一头会不会竟也仍然是第一开端呢？
如图所示，虫洞所连接的原先平行的二平面在远方相汇了--原来竟是"惟一的"那个平面即"第一开端"，通过虫洞跳跃而至的地方--起跳后回落之地也仍然在第一开端之内--无论落在何地。倘若实情果真如此，那么另一开端呢？真的可能"有"另一开端吗？如果"有"，它又身在何方呢？
我们是否可以大胆猜想：其实虫洞本身就是另一开端呢？作为另一开端的兴有自行兴有为作为原始"时-空"的虫洞，兴有就现身-自摆-疏敞于时-空虫洞，时-空虫洞正是"兴有的自行兴开"。这样的时-空虫洞完全"争"出于-"越"出于第一开端--"成"原始时-空之"境"（Da）。在这个第一开端的"形而上学时间"被"打断"的"瞬间"（Augenblick），人也不再是"Dasein"--而是无限亲近于原始"Sein"的"Da-sein"了。"如此Da-sein就是在存有（Seyn）和人道（Menschentum）之间的居间（Inzwischen）。"[lxxiv]"Da-sein"就是那个"断"--那个"裂隙-裂缝"。[lxxv]另一开端"早已"发端开始，它是与第一开端"一同"开端的。只不过与第一开端"通常"大显其身不同--另一开端"通常"自行隐蔽-庇护-葆藏着，惟于第一开端"开裂"的"瞬间"，才"饱满-充沛"地现身-显摆为作为原始时-空的虫洞。本真的（思想）历史就是第一开端与另一开端交缠-游戏的历史：第一开端从未"过去"--因为它还在"将来"；另一开端也不在"将来"--因为它从未"过去"。第一开端永远不会"终结-完成"，另一开端也无需"来临-到场"。并没有一个另一开端的新时代在前面"召唤-需用"我们。海德格尔不是兴开原始时-空虫洞的那独一之"思者"（Denker），荷尔德林也并非兴开原始时-空虫洞的那独一之"诗者"（Dichter）。古往今来的本真道说者决不止于他们俩人，另一开端即兴有或原始时-空虫洞择时"触发-缘起"于不同的本真道说之中。此乃"时机化"（Zeitigung）也。"时机化-时中"即"存在本身""活动-开路-自摆-圆舞"之"节奏-节律"。......
实情果真如是？一切都还在悬而未决中......
从"形而上学的"物理时间看来，海德格尔逝世后已过去三十多个年头，第一开端仍然统治着世界，另一开端则依旧隐身待显......
[i] 该文原载《世界哲学》2009年第2期。
[ii] 海氏朝向另一开端的"时-空通道"当然与宇宙学里通常所谓的"虫洞"有着极大的差异，但至少在两方面确有着颇多可类比之处：1.它们都是去连接两个在各自"正常"时-空里遥不可及的区域；2.它们都有着与各自"正常"时-空结构大不相同的特异时-空结构。当然海氏"时-空"概念与宇宙学里的"时-空"观念着实就大异其趣了。
[iii] 海德格尔在"身体力行"胡塞尔现象学著作（尤其是《逻辑研究》，并且特别是其第一版的"第六研究"）中的现象学方法的过程中，也改造着胡塞尔现象学本身：自行显示着的实事本身既不是"意向意识"，也不是"先验自我"，而是"原-东西"（Ur-etwas）或"自在生活"（Leben an sich）。这种与胡塞尔根本有别的存在观，从1919年"战时补救学期"海德格尔讲授课程《哲学观念与世界观问题》（收入GA56/57《哲学之规定》）时就已经开始了。
[iv] 在作为《存在与时间》之"准备"的1925年夏季学期的马堡讲座《时间概念史引论》（GA20）中，海德格尔已经提出了"存在之意义"问题，并以"时间"线索来探讨存在问题。
[v] 如何翻译海德格尔的"Sein"的确是个十分棘手的难题。这里只能十分扼要地说，如果更多地将真（理）作为命题之正确性意义上的真（理），则与真（理）天命关联的就是作为主谓词命题当中的系词的"是"（Sein），命题的真-假与"是"勾连甚深。但如果我们更原始地来看待真（理）现象，而不是将它仅仅作为命题-思想的属性、或者某种命题-思想与实在间的符合一致，那么"Sein"作"存在"解则是更为妥帖的（海德格尔应该更多地也是在这种意义上），因为"此时"还根本没有主谓词逻辑或命题什么事儿。当然，这的确是个十分纠缠的问题，因为"Sein"的主要用法根本就不能被简单地"两分"为"存在"与"是"，即使在"Sein"作为系词使用时，也不一定就意味着主谓词逻辑的渗入，据说"Sein"的"存在"与"系词"用法同样地古老。参见庞学铨：《存在范畴探源》，上海：上海三联书店，1994年。
[vi] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：三联书店，2006年，第45页。另，本文对海德格尔的援引，凡有中译本的都引用中译本，译文参照德文本稍有改动。对极个别重要译名的改动，均会以脚注形式说明理由。
[vii] 海德格尔：《现象学的基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第19-20页。
[viii] 同上，第23页。
[ix] 同上，第24页。
[x] 海德格尔：《存在与时间》，第494页。
[xi] "Dasein"的汉译是异常困难的。且还不说其中"Sein"翻译的十分艰难，光就这个"Da"的翻译就难于上青天。我们已见到的"Dasein"汉译有"亲在"、"此在"、"该在"、"缘在"和"此是"等等。如今最为通行的是"此在"译。该译法的好处是日常朴实，因为"Da"在德语中本来就是个常用的日常词汇，此外对哲学史上的"Dasein"统一采用该译法也是可能的。只不过问题是海德格尔已经非常明确地表明了"Da""亦此亦彼"的意蕴，且日常德文中的"Da"显示的是非常"灵活"的"处境化"的"亦此亦彼"（既可以是此时-此地，也可是彼时-彼地，既可以说"hier und da"，也可以说"da und dort"，所以认为"Da"首要的是指"此（地/时）"、而非"彼（地/时）"--这是缺乏依据的。也正是这个原因，才有"t/here"这样的英译，--和汉语类似，英文中也难以找到能与"Da"很好对应的词。）、以及与之关联的丰富意蕴，而汉语中的"此"却是个与"彼"面对而立的拘执一边的词，并没有这种亦此亦彼、居间参两、灵活丰腴的意蕴，因此将"Dasein"译为此在似乎是有欠妥当的。相比而言，"缘在"之"缘"更能应对海德格尔对"Dasein"中"Da"的独一的处境化运用，不过缘似乎仍然难以和"Da"完全吻合。缘在无疑是极佳的理解-解释，但作为翻译似稍有不合。"亲在"（亲临存在）也非常传神，"亲"能很好地对应海氏对"Da"的三重生存学结构分析，以及显示出在莽莽存在者中惟"Dasein"与"Sein"亲近（或最亲）：因为人是存在的守护者-葆藏者。但亲却很难与"Da"在字面上应对起来。"该在"中的"该"彰显"Dasein"乃"时间性"-"时中"-"到时"，但也是字面上难以应对。"此是"一译中，"此"就不必说了；"是"或许倒是一个对汉译-理解的有趣贡献--将海德格尔有关"Sein"的词蔟全部翻译-理解为是的词蔟，这是大胆的思想试验。难道汉语的是只有系词用法吗？难道我们在强调"sein"的存在的哲学用法时，就不能用是去翻译它了吗？是在汉语中一开始也不是作系词用的（据说是从汉代才开始作系词用的），从古至今也都是有着多种相互关联的丰富含义的，并且还在不断变化着。并且，十分简要地说，用是来翻译"sein"，一个可能的便利就是，从汉语词"是"出发开掘或生发出存在的意思是有可能的，至少完全有这个潜质；但要反过来，从汉语词"存在"挖掘出是的包括系词在内的诸多意思却实在艰难。我们完全没有必要一看到是，就联想到系词，进而主谓词命题、主谓词逻辑，再进而形而上学等等......"einai"、"sein"和"是"，都不是这样的情形，可以说它们这些词所包涵的原始意蕴都是极为丰厚的。事实上，主导用是来译"sein"，让汉语人也开始习惯读"上帝是"之类的句子，这也会促使现代汉语（语法）进一步地演变--并且未必是朝着更不好的方向。
我们也曾考虑过是否可以"境"来译"Dasein"中的"Da"，而将"Dasein"翻译为"境在"。"境"在汉语中从词源上说，首要的是指"边境"（一开始就有地理"边缘-边界"的"居间-灵活"之义），可引申为"地方-处境-境地-境况-境遇-居所"等"家族相似"的意义场。它就是一个"位置-地方"（Ort），就是一个贯通"彼-此"的"疏敞地"（Lichtung）或"时-空"（Zeit-Raum）（该两词是海德格尔1936年开始写作《哲学文献》后所常用的"存在-大词"）。人作为"境在"（Dasein）总是"身临其境"即"身临它自己的Da"的，总"在境（中）"："我"无论"在"何时-何地，总带着"我自己的""境"（Da）。因此"境"是一个较"此"更为处境化的词，可以很好地呼应于"Dasein"的"在-该-世界-存在"（In-der-Welt-sein）。"境在"就是"在境"也即"存在于处境之中"，也就是"在-该-世界-存在"。在所有存在者中，也惟有"人"（作为"境在"）才能"存在于处境之中"，才可能"在境中让某存在者上到手头或现成在手"、"与它人（别的"境在"）共同在境"，才可能"在境中操心不断"，才可能有"佳境"、"困境"、"顺境"、"逆境"、"真境"和"迷境"，才可能"在境中去蔽存在者"或"在境中执迷于存在者"，才可能"在境中领会存在"，才有可能通达"天人之境"--也因此才有"境界"可言......当然，这只是一个浅尝性的思路。
"场在"或许也是个可能的选择，以"场"译"Da"是可能的（"场"的核心意思就是一块"空地"），而"Dasein"本来就是"在场"的意思。"在场"就是"在这儿"或"在那儿"的意思，不管在"这儿"或在"那儿"都是在"场"。考虑到"Da"或"Da-sein"与"Lichtung"（疏敞地或林中空地）之间十分亲密的关联，将"Dasein"和"Da-sein"中的"Da"译为"场"也是可行的选择之一。
不过无论"境"还是"场"，也都难以与"Da"吻合。比如"境"和"场"最大的问题可能都是过于偏重"空间"意味，而乏"时间"义。
此外，我们还曾想到过"间在"译，即以"间"来译解"Da"。间原写作"閒"，其义可字面理解为"开门月入,门有缝而月光可入"（段玉裁《说文解字注》）。我们可以把"閒"的原始意义理解为"这一个""閒隙-閒缝-切近"，即"时閒-空閒"。这是"閒"作为名词的意义，而它更为本原的动词义即为"兴开"这一个"閒隙-閒缝"。原始"閒隙-閒缝"的启发-兴开--即开门启发了这一丝閒隙--"（月）光"才可能过隙而入，"照亮"（即"让......显示自身"）诸"存在者（是者）"之所"存在（是）"也。因此,"閒（之兴开启发）"先于"光（之涌入洒落）"！汉语词"閒"其实可与海德格尔所谓的"Lichtung"（疏敞地）或"Da"之义颇为相近，因此或许也可尝试将"Da"意译为"閒"，这样"Dasein"、"Da-sein"即可对译为"閒在（是）"和"閒-在（是）"。"人"不仅"在""閒"，它其实就"是"（它那个）"閒"！这里似乎我们也可以感受到将"Dasein"中的"sein"读作"是"的"好处"，作为"Da-sein"（閒-是）的人其实就"sein-Da"（是-閒），"人生（我）"实即那一道"存在"之"閒隙-閒缝"--"最切近之切近"即"閒"矣！另外"閒"也不像"境"和"场"那样偏于"空间"义，"时"、"空""如其原始平等地"在"閒"这里原始地聚合-接缝起来。
在本文里，我们仍将取保守之法，即不直接翻译"Da"、"Dasein"和"Da-sein"等，仅保留德文原词。
参见：海德格尔：《存在与时间》，第498-501页；张祥龙：《"Dasein"的含义与译名--理解海德格尔<存在与时间>的线索》，载于《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年，第69-93页；王路：《"是"与"真"--形而上学的基石》，北京：人民出版社，2003年，第336页；王庆节：《亲临存在与存在的亲临--试论海德格尔思想道路的出发点》，载于《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第87-105页；叶秀山：《从康德到列维纳斯--兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》，载于《哲学作为创造性的智慧--叶秀山西方哲学论集（1998-2002）》，2003年，第192页；瓦里希德语词典，北京：商务印书馆，2005年，第327页；《辞源》合订本1-4，北京：商务印书馆，1998年，第335，339，1333，1764页。
[xii] 海德格尔：《存在与时间》，第226页。
[xiii] 同上，第369页。
[xiv] 同上，第372-374页。
[xv] 同上，第380页。
[xvi] 同上，第20-21页。
[xvii] 同上，第494页。
[xviii] 同上，第10页。
[xix] 在《存在与时间》中，海德格尔实际上是在这两种意义上来使用"基础存在学"一词的。参见Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Oxford: Blackwell, 1999, p.148.
[xx] 关于前后期思想的根本一致性，可以海德格尔本人不同时期的一贯说法为证，如：在《哲学文献》中将《存在与时间》或基础存在学定位为"是从第一开端的终结到另一开端的转渡（通道）"；在1946年《关于人道主义的书信》中认为其"转向"并非是对《存在与时间》观点的更改；《存在与时间》1953年第7版序言中对"追问存在问题"之道路的重申；他在1962年4月给W.J.理查森的回信中对"转向"疑问的回应等等。参见：Heidegger, GA65: Beiträge zur Philosophie(vom Ereignis),Frankfurt am Main:Vittorio klostermann, 2003,SS.10,228；海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第385页；海德格尔：《存在与时间》，"1953年第7版序言"；海德格尔：《海德格尔选集》（下卷），孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1277-1278页。
[xxi] 海德格尔：《海德格尔选集》（下卷），第1275页。
[xxii] 我们尝试将动词"wesen"译为"自摆"，而把名词"Wesen"和"Wesung"分别译作"自摆"和"自摆化"。"自摆"取两种含义。一是自行"显摆-摆置-摆放"于形式逻辑概念空间中的某一"格-位置"，"摆"作形而上学的"在场-摆置-摆放-摆布-排列-显现"解。该自摆就是我们通常所说的"本质"。形而上学就是对象化的摆置--在这个摆置中--执行摆置的形而上学自体也"同时"被"给出"--即"摆"之前的那个"自（体）"。形而上学的极致就是"集（中）-（摆）置"（Ge-stell）。二是自行"显摆-摆动-摆荡"，"摆"是在非形而上学的"在场-活动-摆动-回荡-逗留-显现"意义上来使用的。当中的"自"表"自发-自然"义，或许仍嫌自体-实体意味犹存，但"摆（荡）"正好对之有一个"反冲-消解"的功用：此"摆荡"绝非"形而上学的"钟摆式的来回机械摆荡，而是--"非形而上学地""摆荡""出"--"两方""之间"的"相互游戏"--或"相互游戏着"的"两方"的"之间"--再或"相互游戏着""之间"的"两方"等等；"摆（荡）"即"游戏"，"存在自行摆荡"即"存在自己跟自己做游戏"--存在自行"分解"为两方--两方互相嬉戏。这样的"（两方）对-摆"也即"萌生-生长-生活-活动"。所谓"存在自摆"，我们可以不恰当地泛泛理解为：存在"自（行）摆（荡）"于第一开端和另一开端"之间"、存在者与存在"之间"、疏敞与遮蔽"之间"、天空与大地"之间"、神与人"之间"等等，--"存在"就是这个"自摆"（Wesen）-"之间"（Zwischen）-"区-分"（Unter-schied）-"分-解"（Aus-trag）。"存在之自摆"乃是最原始之"（自行）摆荡"。
两种"自摆"其实都是某种意义上的"在场"（anwesen）。"非形而上学之自摆"可说乃"最原始意义之在场"，或"给予（各种）在场之非在场"。我们之所以考虑用"摆"译解"wesen"，主要是利用中文"摆"字既有"显摆-显现-在场"的意思，又可分取"摆置-摆放"和"摆动-摆荡"之义--而这与海德格尔对"wesen"多重含义（在场-摆置-摆荡）的运用确有着某种有趣的呼应。《哲学文献》的英译者Parvis Emad和Kenneth Maly将"Wesen"和"Wesung"分别译作"essential sway"和"essential swaying"，我们认为是可能的一种译解。参见：Heidegger, Contributions to Philosophy(From Enowning)，p.xxiv；瓦里希德语词典，第1392页；Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, Band29, Leipzig: S.Hirzel 1854-1960, SS.507-509 http://germazope.uni-trier.de/Project ... amp;verspattern=#GW17540L0；《辞源》，第717页。
还可参见演讲《语言的本质》（1957-1958年）和《通向语言之道》（1959年）中的说法。
我们把"Wesen"理解作一个动词，如同"anwesend"（在场着）和"abwesend"（不在场着）的"wesend"（在场着）。动词"wesen"意味着"持续"（währen）、"逗留"（weilen）。但"Es west"这个短语的意思要多于单纯的"它持续和延续"。"Es west"意味着：它在场（Es west an），在持续之际关-涉我们，并且为我们开辟-道路（be-wëgt）。
这样看来，Be-wëgen（Be-wëgung）就不再意味着仅仅在一条已经现成的道路上来回搬运什么，而是意味着：首先带来通向...的道路（den Weg zu ...erbringen），并且因而就"是"道路（Weg）。（海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第195，262页）
"开辟-道路"（Be-wëgen）作为一种"来回-摆荡着"的开辟-道路或该道路本身，指的就是为"集四"（Geviert）的四个"世界-地带"（Welt-Gegenden）之间的"相互-面对"（Gegen-einander-über）或"映射-游戏"（Spiegel-Spiel）"开辟-道路"。动词"wesen"作为"存有之自摆"，也即"兴有之开辟-道路"。"Es west"中的"Es"即"兴有"（Ereignis）。"兴有"即"自摆"。可参照海德格尔1957年演讲《同一律》中的一段话。
兴有（Ereignis）乃是于自身中摆动着的（schwingende）领域，通过这一领域，人和存在丧失了形而上学曾赋予它们的那些规定性，从而在它们的自摆（Wesen）中相互通达，获得它们自摆的东西（Wesendes）。
思作为兴有之兴有，意味着：从事这一于自身中摆动着的领域的建筑的建造工作。思从语言中接收用于这个在自身中摆荡着的（schwebenden）建筑的建造工具。因为语言是在兴有的摆荡着的建筑中最温柔的、但也是最脆弱的压抑着一切的摆动化（Schwingung）。只要我们的自摆被归有于语言，那么我们就居住在兴有之中。（Heidegger,Identität und Differenz, Stuttgart: Neske, 1978, SS.15-16.）
[xxiii] 海德格尔对连字符"-"的使用随心所欲-出神入化。我们甚至可以说：若没有"-"，海氏哲学思想就不成其为海氏哲学思想，或者说海氏哲学思想就完全会是另一番逊色极多的平庸哲学景象了。"-"既"（打）断"又"连（接）"。"-"也是某种"虫洞"，它或者将原来的"一个"词打断-分开为"二"，进而从新构成"一个"彼此对撑的词义场，--又或者使原先的在传统形式逻辑"空间"中距离不等（既有相距十万八千里，亦有彼此十分接近）的"两个""位置"（概念）"瞬间"连通起来--构成"一个"全新的彼此贯通的"意义场"。被连接诸项"分环勾连"，它们彼此"对撑"--向对方绽开-溢出、区分着地共属一体。传统形式逻辑在"这里"即"传统形式逻辑空间的兴隙处"（作为虫洞的"-"）失效了。诸"-"（诸虫洞）遍布于海氏思想-文本当中。
[xxiv] 实际上海德格尔在《存在与时间》中已经通过在"Da"与"sein"之间加上连字符的方式即"Da-sein"来特指"处在现身、理解之中，即处于存在本身展露开来的状态中"的"Dasein"了。（海德格尔：《存在与时间》，第155页。）"Da-sein"可说是较"Dasein"更加"原始"，更加地"去""人-主体"的意味。而他在《存在与时间》之后，也一直在努力"去""Dasein"当中犹存的或多或少的容易被人误解为"人-主体"的意味。在《哲学文献》中，"Da-sein"就是指"真理之自摆的建基化"（Gründung des Wesens der Wahrheit），它的意味与"Seyn"（存有）或作为存有之真理的"Lichtung"（疏敞地）的确已经相当接近了。"Dasein"为"Da-sein"所建基，而"Da-sein"又是被那作为"存有之自摆"（Wesen des Seyns）的"兴有"（Ereignis）所兴有的。参见：Heidegger, GA65，第5节"建基化"的a部分"Da-sein和存在的筹划"。
[xxv] 在1962年《一次关于<时间与存在>的讨论课的记录》中，有这样一段话。"《存在与时间》中被说成是存在之意义的时间，在那里决不是问题的答案，问题的最终依据，相反，它本身还是对一个问题的命名。'时间'这个名称乃是后来所谓'存在之真理'的先行名称。"（海德格尔：《面向思的事情》，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第33-34页。）
[xxvi] 在1946年《关于人道主义的书信》中，海德格尔曾明言："人这样自摆着--即他就是这个'Da'，这个'Da'叫做存在之疏敞地。（der Mensch west so, daß er das „Da", das heißt die Lichtung des Seins, ist.）"（Heidegger,GA9: Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio klostermann, 1996,S.325.）
[xxvii] 关于"Lichtung"的译名，可特别依照海德格尔在1964年演讲《哲学的终结和思的任务》中的相关说明。依照该说明，我们认为可将"Lichtung"试译为"疏敞地"。用"澄明"译"Lichtung"，似乎是不够妥帖的，虽然我们也极喜欢这个译名，而且甚至已经对它相当习惯了。"澄"字意为"水静而清-使液体中杂质下沉-安定"，与"澄"相反的意思是"浑浊不清-不安定-有杂质混浊"。而"Lichtung"的原意就是稠密（森林）中砍伐掉一些树木而使稠密（森林）稀疏-空敞出一方地，与之相反的意思就是稠密（森林）。因此，在它们之间我们还是能感觉到不小的差异："水清"不等于"稀疏"，"安定"也不同于"空敞"。而"明"是指"光明"，但海德格尔已经明确地说出它与"Lichtung"之间没有本质联系，最多只可能有事实上的联系--但也是先有"Lichtung"，才可能有光明-光亮涌入其中。动词"lichten"就是"疏-敞"的意思，其中"疏"和"敞"都是动词，"疏"即"去除"树木而使林木"稀疏"，"敞"即"敞开-空敞"林地。"疏"和"敞"是一体两面的"动作"，它们是"同时"进行的，"去除树木"（疏）即"空敞林地"（敞）。林木"稀疏"了，就"空敞"出"地方"（Da）了。"稀疏'地'空敞-空敞'地'稀疏"，--就是为"有"这样那样的事儿"发生""挪地方"、"腾空间"。就连"光"与"黑暗"的发生、以及相互间的嬉戏，都依赖于这块疏敞地。没有疏敞地，将是一片密不透风的"稠密"，连光都洒落不下来。稠密--须要--被--松动（疏松-空敞）。否则，存在、时-空等等一切，--就都还"没有"。"疏敞地（的兴开）"，就是"Ereignis"（"兴有"或"发生"），也即这个"独一无二"的"大事"（而非多件事中之一件）。"出--大事了！"就是--稠密"松动"了、"开裂"了、"开口"了，"Ereignis"也即"Seyn的自摆（Wesen）"才有了它的"Lichtung"--它的"时间-游戏-空间"--它的"Da"（境）！没有"疏敞地"，"Seyn""自摆"不起来。
因此，将"Lichtung"按照其原本意义译为"疏敞地"（意即（林木）稀疏-空敞之地）或"疏敞化"（与稠密森林的"稠密化"相对应）是比较可行的。这样形容词"licht"与动词"lichten"的翻译也能得到较好解决，即"疏敞的"和"疏敞或使疏敞"。实际上动词"lichten"也是类似的有两种意思：疏敞或使疏敞；照亮或使光亮。但名词"Lichtung"却似乎只有一种意思即疏敞地，而没有光亮的意思了。
参见：Heidegger,Zur Sache des Denkens, Tübingen: Niemeyer,1976, SS.71-73；瓦里希德语词典，第820-821页；《辞源》，第1021、762、1154、731页。
[xxviii] 值得注意的是，早在《存在与时间》（第5章28节"专题分析'在之中'的任务）里，海德格尔就已经开始思"Lichtung"（疏敞地）了，并且是与"Dasein的展开状态"（他其时所思的原始真理现象）密切相关的。"Lichtung""简直"就是"Dasein"、就是"Dasein"的"Da"--也就是"Dasein的展开状态"即海德格尔其时所理解的"原始真理现象"了！
说到在人之中的lumen naturale（人性之光）的存在的（ontisch）形象的话语，指的无非是这种存在者的生存学-存在学结构：它以是它的Da的方式存在（es ist in der Weise, sein Da zu sein）。它是"已被照亮的"（erleuchtet），这等于说：它作为在-该-世界-存在就其本身而言就是被疏敞了的（gelichtet）--不是由其它存在者来，而是：它本身就是疏敞地（Lichtung）。惟对于从生存学上如此这般被疏敞了的存在者，现成的东西才可能在光亮（Licht）中得以通达，在晦暗中有所遮蔽。Dasein从来就携带着它的Da。不仅实际上Dasein并不缺乏它的Da；而且，Dasein若缺乏这个Da就不成其为具有这种自摆的存在者。Dasein就是它的展开状态（Dasein ist seine Erschlossenheit）。（海德格尔：《存在与时间》，第154-155页）
[xxix] 当然画图只是希望在一定程度上能帮助理解而已，也可能反而会不慎招致更多的误解。比如实际上"Da-sein"或"疏敞地"却是以"周围的密林"（遮蔽）为其"心脏"的，"密林（遮蔽）"较"疏敞地"还更加原始--它或许才更是"存在本身"。
[xxx] 海德格尔：《在通向语言的途中》，第107页。
[xxxi] 该书的标题为"Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis）"。其中的"Beiträge"兼有"文稿"与"贡献"的意思，因此我们把它试译为"文献"，这里"文献"应理解为动词，即"文自行贡献"，--而这样的"文献"也正是朝着"（未来）哲学"的献礼。这里海德格尔还是在积极意义上使用"哲学"一词的，该"哲学"非其后来所谓"哲学的终结"里的那个等同于"形而上学"的"哲学"。《哲学文献》的英译者Parvis Emad和Kenneth Maly将"Beiträge"译为"Contributions"是非常适切的，兼顾了"文稿"与"贡献"的意思。因此，主标题的意思就是"朝向哲学的文献"，简译为"哲学文献"。此外括号中的"vom"应理解-翻译为"从...而来"，而不是"关于"、"论"。可参见海德格尔自己的说法："因此，适切的题目叫做从兴有而来（vom Ereignis）。并且，这并非是说，关于（von）或针对（über）兴有而被报告，而是说：从兴有而来，在这个存有'的'语词（das Wort „des" Seyns）中，兴-有着一种向着存有的思的-道说着的归属（er-eignet ein denkerische-sagendes Zugehören zum Seyn）。"（Heidegger,GA65,S.3.）《哲学文献》正是"从兴有而来的某种道说"，它本身就是"为兴有所兴有的"。
[xxxii] 我们尝试将"Ereignis"译为"兴有"。我们试图分别用"兴"译前缀"er-"，和以"有"译词根"-eignis"。"er-"在德文中有以下相关互联的几层意思：引发-造成-成就-导致某东西（etwas bewirken,machen）；让某东西出现-形成，带出-产生某东西（etwas entstehen lassen,hervorbringen）；经由千辛万苦而获得-达成某东西（etwas durch Mühe oder Anstrengung bekommen）；招致-导致一结果（ein Ergebnis herbeiführen）；命名一短促动作或一动作之开头（zur Bezeichnung einer kurzen Handlung oder des Beginns einer Handlung）。"er-"是个动词-动作，它意指的就是"开端-发动-开动-促成-产生-增强-达成-导致-道说-命名（某东西或短促动作）"。"er-"通"ur-"（原初-开头），故从源头说来"er-"就是那个动词的"开端-起头-发动-勃兴"的意思。而汉字"兴"（xing，阴平）原意即"起"（说文："兴，起也。"），引申为"起兴-兴起-兴作-兴立-兴造-勃兴-兴盛-兴旺-兴（阴平）致"等动词义。此外，我们还可留意念作去声的作为"做诗"（Dichten）方式的"兴"，它是所谓的诗歌即景生情的表现方法。朱熹集传云："兴者，先言他物以引起所咏之词也。"诗文上下句之间表面上看似无关-突兀-跳跃，但实际上它正是那个（经历过长时准备、彼此来回激荡-激发的）"兴"--"开端-勃兴-原跳-缘起"--"起兴"本即"突兀"之"原跳"--"兴"（阴平）通"兴"（去声）--"兴"亦即原初之做诗-道说-命名也。由此可见，以"兴"译解"er-"是可能-可行的。我们同时也想到过"启"、"起"等可能译法，但相比而言它们都未若"兴""中节"甚或"兴"（阴平）"兴（去声）致"。
词根"eignen"则是"特有-独具-适合-归属-给予"的意思。加之海德格尔的确十分强调过"Ereignis"与"Es gibt"（有）之间的亲密关联，因此我们试图确定以"有"来译解"eignen"（也因此我们设想最好要在"Ereignis"的汉译里保留一个"有"字）。而在确定了"eignen"的翻译后，就可以根据"eignen"之前前缀的变化来进行分别的翻译，如将"ereignen"、"zueignen"、"übereignen"、"vereignen"和"enteignen"等分别译为"兴有"、"致有"、"转有"、"归有"和"去有"等。同理，在确定了以"兴"译"er-"后，我们就可以把如"Ereignis"、"Erfragen"、"Erdenken"、"Eröffnen"和"Erklüftung"等分译为"兴有"、"兴问"、"兴思"、"兴开"和"兴隙"等等。
那么"Ereignis"即"兴有"究竟是什么意思呢？十分简单地我们可以把它理解为："兴起-兴开-勃兴-兴（阴平）致""有"，--反过来即"有""兴起-兴开-勃兴-兴（阴平）致"，--"兴"（er-）与"有"（-eignis）相互对撑-做成--缘构相生--"兴-有"即"有-兴"也。"兴有"就是"（自行）兴-有（起来）"--自行"兴开-勃兴-给予-归属-涌现-开路-发生-出场-道说-命名"。"兴有"（ereignen）就是"启始-开头-开端"（anfangen）,"开头-开端"系"突兀-短促"之"动作"--"兴有"亦自行为此"突兀-动作"命名。"兴-有"（Er-eignen）也即"兴-见"（Er-äugen）--"兴开-兴发-兴起-勃兴-兴（阴平）致""见-问-闻-会-思-诗"（Sehen-Fragen-Hören-Verstehen-Denken-Dichten）--即人与存在互属互予的"时-空"或"疏敞地"或"Da"或"Da-sein"。《哲学文献》的英译者Parvis Emad和Kenneth Maly用"enowning"译"Ereignis"即分别以前缀"en-"（enabling即"使可能"的意思）译"er-"，和以"owning"译"eignis"，我们认为也是相对比较可行的（至少比"appropriation"更中节）。那么"eignung"是否可以考虑译为"有化"也即将"Ereignung"译为"兴有化"呢？"eignis"和"eignen"又该如何区分呢？是否可以把"Ereignen"译为"兴有"，而将"Ereignis"译为"兴有者"呢？海德格尔也曾说过："Das Ereignende ist das Ereignis selbst."（Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Stuttgart: Neske, 1997, S.258.）如是像"Das Ereignis ereignet"这样的句子就可对译为"兴有者兴有（着）"。但"者"字总让人感觉有较多名词化-实体化的倾向，因此最理想的或许还是将"Ereignen"和"Ereignis"都译为"兴有"。只可惜如此单从中译名上就看不出它们原来的差异了。三思而定，本文暂将"Ereignen"和"Ereignis"都译作"兴有"。
参见：Heidegger, Identität und Differenz, S.15；Heidegger, Contributions to Philosophy(From Enowning), Bloomington: Indiana University Press,1999, pp.xix,xxxvii（英译者对"Ereignis"和前缀"er-"的相关讨论）；孙周兴：《大道与本有：再论海德格尔的Ereignis之思》（作者惠寄电子文稿）；洪汉鼎：《作为自成事件（Ereignis）的诠释学理解和真理》（作者惠寄电子文稿）；王庆节：《也谈海德格尔"Ereignis"的中文翻译和理解》，载于《解释学、海德格尔与儒道今释》（北京：中国人民大学出版社，2004年）；张汝伦：《论〈哲学贡献〉在海德格尔哲学中的地位》，《复旦学报》（社科版）2006年第5期；《世界哲学》2008年第3-4期关于"Ereignis"理解与翻译的一组专题文章（邓晓芒先生的《论作为"成己"的Ereignis》，张祥龙先生的《海德格尔后期著作中的Ereignis》，柯小刚先生的《道路与Ereignis--兼论中文翻译对于<通往语言之途>的意义》和王均江先生的《论海德格尔思想主导词Ereignis》。）；瓦里希德语词典，第425，387，1314页；《辞源》，第282，798，1408，1622页。
[xxxiii] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，载于《路标》，第366，370页。
[xxxiv] 按照我们目前十分初浅的感受，我们甚至可以并不十分夸张地说海德格尔一生就是为了写就这惟一的一部著作即《朝向哲学的文献（从兴有而来）》而"来"的：在它之前的著述都是为它而作的准备工作，而在它之后的著述又都是以之为中心的绕圈活动；在它以前的著述都汇入其中，而在它之后的著述又都是从它当中流溢出来的，《哲学文献》的确就是那"惟一"的"蓄水池"。在《哲学文献》中，海德格尔"瞬间地"、"毫无蓄意保留地"、"肆无忌惮地"、"不顾同时代思-言习惯地"、"天马行空地""完整"公布了他"毕生"独有的存有历史之思。《哲学文献》正是他毕生为"哲学-思想"所"献"上的那"惟一之文"。或许正是考虑到这个"毫无保留"（在他生前出版的绝大部分著述中，由于各种因素，都有某种"蓄意保留"、"欲言又止"），他才遗嘱"须待其马堡时期和弗莱堡时期的所有演讲集出版后，方可出版《哲学文献》"。因为，或许《哲学文献》之被领会还"未有-期候着""到时候-时机化"（Zeitigung）。我们认为这并非是在故弄玄虚。当然，实际上，海德格尔曾经只是将他实际写出的《哲学文献》等"存有历史"著作作为他那惟一的"兴有"大作（非1941/42年的《兴有》）的若干"准备"而已（参见Richard Polt, The Emergency of Being: On Heidegger's Contributions to Philosophy, London: Cornell University Press, 2006, p.1.）。但在他一直未有再写出这部"兴有"大作的情形下，《哲学文献》就事实上被留作为那"独一无二"的"兴有-文献"了。
[xxxv] 我们采用了孙周兴先生的"存有"译法。"存有"既可以与"存在"（Sein）相区分-牵挂，又暗示着它与"兴有"（Ereignis）的无比亲密。"Seyn"的确是从某种"有"（Eignen）的意思上被兴思的，它比"Sein"（存在）更为原始，"Seyn""给予""Sein"。参见孙周兴：《大道与本有：再论海德格尔的Ereignis之思》。
[xxxvi] Heidegger,GA65,S.436. 当然他的这种区分并非是以一贯之的，他有时也仍在用"Sein"来表达"非形而上学"意义上的"Seyn"的意思。
[xxxvii] Ebd.,SS.32-33.
[xxxviii] 海德格尔：《尼采》（下卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第1139页。
[xxxix] "第一开端"在海德格尔那里有两种用法-含义："广义"上说，第一开端就是指整个形而上学的历史，是从"阿那克西曼德-赫拉克利特-巴门尼德"一直到"尼采"的"存在"历史；而"狭义"上的第一开端，则是指"广义上的第一开端"的"开端"，即"阿那克西曼德-赫拉克利特-巴门尼德"。"狭义上的第一开端"可谓"最原始意义上的第一开端"，即"真正的第一开端"。参见Daniela Vallega-Neu,Heidegger's Contributions to Philosophy: An Introduction, Bloomington: Indiana University Press,2003, pp.66-67.
[xl] Heidegger,GA65,S.171.
[xli] Heidegger,GA69:Die Geschichte des Seyns,Frankfurt am Main:Vittorio klostermann, 1998,S.27.
[xlii] 这幅图只是对"存有之历史"最简明的勾画，更详尽的描画可参见：1.《存有之历史》（GA69）第26节"存有之历史"；2.《逾越开端》（GA70）第79节"开端道说之草纲"；3.《尼采（下卷）》（GA6.2）第九章14节"存在"。
[xliii] "第一开端就是physis（涌现/Aufgang）自身"，阿那克西曼德、赫拉克利特与巴门尼德都是那惟一的第一开端（阿那克西曼德-赫拉克利特-巴门尼德），在他们看来，"physis"、"logos"和"aletheia"说的都是同一回事（physis-logos-aletheia）。参见Heidegger, GA69,S.132.
[xliv] "Machenschaft"是表示"集-置"（Ge-stell）的暂时名称。我们尝试将"Machen-schaft"译为"制-轴"，主要考虑是从字面上来应对的，并注意到了与"集-置"的关联。
[xlv] 海德格尔的"形而上学"可说是在两种意义上运用的：广义上，指整个第一开端的历史，即从"阿那克西曼德-赫拉克利特-巴门尼德"经过"柏拉图-亚里士多德"直到"尼采"的存在历史；而狭义上是仅指从"柏拉图-亚里士多德"到"尼采"的存在历史。
[xlvi] 海德格尔为了成功跳向另一开端，必须在第一开端"一退再退"，退到无可再退之处，退回到"第一开端之开端"处"徘徊-游戏"--惟如是，才能为"瞬间""穿越"整个第一开端蓄足力量--就像为"瞬间"将箭矢抛射（entwerfen）到"远方"而须"向后"拉满大弓一般--弓-弦绷紧且不断。因此，"撤回"到作为第一开端之开端的早期希腊原始思想绝非海氏"终极目的"，该"撤回"实系海氏为实现那"原-跳"（Ur-sprung）的"瞬间"所须之"准备-助跑"也。事实上，我们或许可以认为，海德格尔总是试图不断变换姿势着地"拉满大弓"，总是蓄势"未发-待发"也。
[xlvii] Heidegger,GA65,S.4.
[xlviii] "Übergang"（转渡）本身也即"通道-走廊"之义。
[xlix] 参见吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，北京：商务印书馆，1999年，第419页。
[l] Heidegger,GA65,S.4.
[li] Ebd.,S.5.
[lii] Heidegger,GA69,SS.27-28.
[liii] "转渡"（Übergang）实际上就是开端之内的那个"裂隙-裂缝"（Zerklüftung），所以说它不在开端"之间"（Zwischen）。
[liv] 这个"兴有-开端-原跳"之所以能作为那极富强力的"突兀"之短促动作，实源此第一开端内部长时准备-继起-转渡之酝酿也。
[lv] "集四"突出了对前缀"Ge"的对照翻译。"集四"原本就是"四方"（Vier）之"聚集"（Versammeln）。
[lvi] 海德格尔：《路标》，第483页。
[lvii] 海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005年，第157页。
[lviii] 我们可以认为，"四方"之间的"映射-游戏"都是带"光"-发"光"的，而这之所以可能，是由于已经先"有"了"疏敞地"（Lichtung）。"兴有自行兴开"（das Ereignis sich eröffnet），就是"撑开""疏敞地"--也即"四方"的"时间-游戏-空间"。
[lix] 海德格尔：《演讲与论文集》，第187-188页。
[lx] 同上，第189页。
[lxi] 须注意的是，那时的"四方"与《物》中的"四方"是有差别的：如"世界"在那时作为四方的一方，占据的是《物》中"天空"所占据的位置；在《物》中，"世界"则并非四方中的一方，而是指"四方的映射-游戏"，也即"集四"本身了。
[lxii] Heidegger,GA65,S.310.
[lxiii] Heidegger,GA69,S.27.
[lxiv] Heidegger,GA65,S.372.
[lxv] Heidegger,GA70:Über den Anfang,Frankfurt am Main:Vittorio klostermann, 2005, S.65.
[lxvi] "境"是对"Da"的翻译。
[lxvii] 可特别参见海德格尔1962年演讲《时间与存在》，载于《面向思的事情》（GA14）。
[lxviii] "存在之自摆乃游戏本身（das Wesen des Seins das Spiel selber ist）。"参见海德格尔：《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，北京：华夏出版社，2002年，第37页。
[lxix] 关于"兴有"-"道说"-"开辟-道路"的"故事"，可特别参见收入《在通向语言的途中》（GA12）里50年代的两篇演讲报告《语言的本质》和《通向语言之道》。最简单地我们可以认为："道说"（Sagen）乃"兴有之最本己方式"（die eigenste Weise des Ereignens），兴有通过道说为四个"世界-地带"（Welt-Gegenden）的"相互-面对"（Gegen-einander-über）"开辟-道路"（be-wëgen），它将四个世界-地带聚集入相互-面对的"切近"（Nähe）之中。"兴有者"（Ereignende-Ereignis）即"开路者"（Bewëgende）也。
[lxx] 从普通形式逻辑的观点来看，这只能是一段"荒唐言-浑言"。可是在海德格尔30年代后期和40年代前期的"存有历史"的系列著述中，我们却可以找到大量类似的"浑言"。这些"浑言"自己"绕成环"，各式各样的环：倏而"一""分（解）"为不同的诸环节，环节与环节间相互"牵连-钩挂-游戏"--"浑言"自行"起舞"，合着不同的"音调"，跳起不同的舞；倏而各环节又"收缩"为"一"，自行庇护-隐藏起来。"浑言"正是海德格尔对兴有之思的新言说方式即"道说"（Sage）的尝试："（作）诗"着地"（运）思"；"（运）思"着地"（作）诗"。
这些浑言对于其他同时代（甚至过往一切时代）的西方哲学-思想家们都是不可想象的，倒或许能在其他"思域"中觅得知音（如中国古人的一些思-诗游戏）。他或许真是迄今为止西方思想史上那独一无二的思者。其实汉语也可以做出"十足"精彩的浑言游戏，并且是与德语完全不同的浑言游戏。
[lxxi] Heidegger,GA65,S.3.
[lxxii] 即从另一开端（兴有）而来之思，惟如是之思才可能反向"收拢-聚集"第一开端即形而上学本身矣。
[lxxiii] 我们不可将"Sein→Seyn→"中的"→"仅仅理解为某种"单向线性接替"的关联，"Sein"、"Seyn"和之间其实是"相互平行"或"纵横交错"的网路关系，海德格尔毕生不断地、从头兴启-发动着朝向另一开端之海氏诸虫洞--"复数"的"Wege"（诸道路）绝非"单数"的"Weg"（道路）！
[lxxiv] Heidegger,GA70,S.67.
[lxxv] Da-sein--天人合一之境？
