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汉娜?阿伦特/著 王凌云/译

目录

作者序言

论黑暗时代的人性：思考莱辛

罗莎·卢森堡：1871－1919

盎格鲁·朗卡利：一位基督徒（论1958－1963年在位的罗马教皇）

卡尔·雅斯贝尔斯：一篇赞词

卡尔·雅斯贝尔斯：世界公民？

伊萨克·迪内森：1885－1963

赫尔曼·布洛赫：1886－1951

瓦尔特·本雅明：1892－1940

贝托特·布莱希特：1898－1956

沃尔登玛·古里安：1903－1954

兰德尔·贾雷尔：1914－1965

译后记

作者序言

这本论文和随笔集的时间跨度逾十二年之久，它的写作缘于各种场合或时机的激发。它首先是关于一些个人的――他们如何生活，如何在世界上活动，如何被他们所处的历史时代所影响。很少有比汇集在这本书里的人彼此之间更不相像的了，因而可以设想如果让他们对此发言的话，他们会提出怎样的抗议――比如抗议被集中到他们眼下所在的这样一个共同的房间里。这是因为，他们在天赋和信念上各不相同，在职业和背景方面也完全相异；只有一点是共同的：他们彼此之间所知甚少。然而，他们都处于同一时代，尽管他们并非同辈――当然，莱辛除外，不过就连莱辛在本书的第一篇文章中，也被处理成仿佛是一位同代人。因此，他们之间共同分享着将他们的生命卷入其中的时代，分享着二十世纪上半页的那一世界，连同它的政治灾难，它的道德解体，以及它在艺术和科学方面令人惊异的进展。而且，尽管这一时代夺去了他们中某些人的生命并决定了另一些人的生活和工作，仍然有极少数人几乎不受它的影响和控制。那些试图在此寻找一个时代的代表，寻找所谓时代精神（Zeitgeist）的代言者和大写历史之典范的人，在这里将什么也不会找到。



不过，历史时间，亦即书名中提及的“黑暗时代”，我想在这本书中仍然随处可见。我是从布莱希特的著名诗篇《致后人》（To Posterity）中借用了这个词的。在那首诗中，这个词用来指涉这样一种状态：混乱和饥饿，屠杀和刽子手，对于不义的愤怒和处于“只有不义却没有对它的抵抗”时的绝望；在那里，合理的憎恨只会使人脾气变坏，而有理由的愤怒也只是使自己的声音变得刺耳。所有这一切都具有充分的真实性，正如它们公开发生时那样；在其中没有任何秘密或神秘性可言。但它依然决非对所有人来说都是可见的，更不用说能被轻易察觉了。这是因为，直到灾难降临到每件事和每个人头上的那一刻之前，它都被遮蔽着――不是被现实遮蔽，而是被几乎所有的官方代表们的高调言辞和空话所遮蔽，这些人不断地、换着花样地将令人担忧的事实巧辩过去，并以之证明他们的考虑。当我们思考这些黑暗时代，思考在其中生活和活动的人时，我们必须把这种伪装也纳入到思考范围之内。这种伪装从“体制”（establishment）（以前被称为“系统”）而来，并被它重重包裹。如果公共领域的功能，是提供一个显现空间来使人类的事务得以被光照亮，在这个空间里，人们可以通过言语和行动来不同程度地展示出他们自身是谁（who），以及他们能做些什么；那么，当这光亮被熄灭时，黑暗就降临了。那熄灭的力量，来自“信任的鸿沟”和“看不见的操控”，来自不再揭示而是遮蔽事物之存在的言谈，来自道德的或其它类型的说教――这些说教打着捍卫古老真理的幌子，将所有的真理都变成了无聊的闲谈。



所有这一切都并不新鲜。这些情况，早在三十年前就被萨特在《恶心》（我仍然认为这是他最好的著作）中用自欺（bad faith）和假正经（l’esprit de sérieux）描述过。在那个世界里，人们认识的人都是肮脏的无赖（salauds），而每件事都处于一种不透明和无意义的状态中，充斥着迷乱并引起厌恶。对同样境况的描述也出现在四十年前（尽管是出于完全不同的目的），海德格尔在《存在与时间》的某些段落中，以一种非凡的准确性处理了诸如“常人”（the They），常人的“闲谈”，以及一般来说任何被公之于众、不再被自我的私人性所隐藏和保护的事情。在海德格尔对人类生存的刻画中，任何真实或本真的事物，都遭到了公众领域中不可避免会出现的“闲谈”的压倒性力量的侵袭，这种力量决定着日常生活的方方面面，预先决定或取消了任何未来之事的意义或无意义。对海德格尔来说，除了通过从中撤离并返回孤独状态之外，不存在任何可能逃离这一共同的日常世界中“不可理解的琐屑”的出路。那种孤独状态，曾被巴门尼德和柏拉图以来的哲学家们用来对抗政治领域。我们在此并不关心海德格尔的分析在哲学上是否恰当（在我看来，这是无可否认的），也不关心这种分析后面所隐含的哲学思想传统，而只关心时代的某些基本经验以及对它们的概念描述。在我们此处的语境中，关键在于：Das licht der offentlichkeit verdunkelt alles(“公众性的光把一切都弄得昏暗了”)这一讽刺性的、听起来悖理的陈述，已经成为事情的真相，并实际上构成了对于我们生存境况的最简明的论断。



“黑暗时代”，这个词在我这里打算采用的较广的意义上，同样也并不等同于这个世纪的诸多畸变，尽管这些畸变确实有一种恐怖的新奇性。相反，黑暗时代不仅不是什么新的东西，而且在历史中也并不少见，尽管它在美国历史中可能不为人所知。在美国历史中，出现的是另外一种方式的公平分配，对过去与现在、罪恶与灾难的分配。如下的信念，乃是本书所勾勒的这些轮廓所从中浮现的深藏难言的背景：即使是在最黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光。但是这样一种客观的评判工作，对我而言似乎是件次要的事情，因而可以安心地留给后人。


1968年1月


论黑暗时代的人性：思考莱辛[1]



I
被一个自由市授予殊荣，接受一枚以莱辛命名的奖章，这是一项极大的荣誉。我得承认，我并不知道为何我竟能获得它，同样地，对我来说要做到与它相称根本不易。这样说时我可能完全忽略了让人棘手的价值（merit）问题。在这一方面，一项荣誉就是一堂上给我们的、有说服力的关于谦逊的课程；因为，它意味着，它并不像我们评判他人的价值或成就那样，为我们评判我们自身的价值。在奖赏中，是世界[2]在宣告；而如果我们要接受奖赏并对此表示感谢，我们就只能通过忽略我们自己来做到这一点，并只能以这样的态度来行动，亦即朝世界敞开，朝一个使我们获得言说并被人倾听的空间的公众和世界敞开。



但是，这项荣誉并不仅仅唤起了我们感谢世界的强烈情感；它也在很大程度上使我们对世界负有责任。既然我们永远要捍卫荣誉，那么在接受它时，我们就不仅是在巩固自己在世界中的位置，而且也是在接受一项对它的承诺。一个人完全公开地出场，而公众又接纳和承认他，这一点决不能被视为理所当然。唯有天才人物才会因其特殊禀赋而不由自主地来到公共生活中，从而用不着作出同样的决断。也唯有在这种情况下，荣誉才只是继续与世界保持一致，才只是在完全的公开性中宣告一种活生生的和谐――这种和谐独立于所有的考虑和决断，也独立于所有的责任，就好像它只是一种涌入人类社会的自然现象那样。对于这种现象，我们确实可以用得上莱辛曾就天才人物所说的那两句最好的诗：

那激动他的，也在激动。那愉悦他的，也在愉悦。



他得体的（felicitous）趣味也是整个世界的趣味。


对我来说，在我们时代里，没有任何东西比起我们对世界的态度更成问题的了；同样，也没有任何东西，比与公开彰显的、由一项荣誉赋予我们的形象及其所肯定的生存样式保持一致，更少被人视为理所当然了。在我们这个世纪，即使是天才也只能在与世界和公共领域的冲突中得到发展，尽管它也会自然地找到它自己与其受众之间独特的联系。但是，世界和在世界中居住的人们并不是一回事。世界存在于人们之间，这一“中间物”（in-between）――它远不只是（像通常认为的那样）“人们”甚或“人类”――如今已成为问题的焦点，并在地球上几乎所有国家中经历着最为显著的变化。即使在那些世界仍处于有序状态，或仍保持其有序状态的地方，公共领域也已经失去了它在其本质中原初具有的启明力量（the power of illumination）。在西方世界的国家中，人们从古典时代衰落起就已经把脱离政治的自由视为一项基本自由；如今越来越多的人们利用这种自由，从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人；他甚至有可能培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处。但是，在每一次这样的撤离中，对世界来说都有一种几乎显而易见的丧失发生；那种特定的、一般来说不可替代的“中间物”丧失了，而这一“中间物”原本形成于个体及其同伴之间。



如果我们这样来思考眼下情境中的公共荣誉和奖章的真实含义，对我们来说，事情就或许是：在汉堡议会决定将其城市奖章与莱辛的名字联结起来时，它是发现了解决这一问题（有点类似于哥伦布的“鸡蛋竖立问题”）的途径。这是因为，莱辛在当时的世界中从未有过在家之感，而且很可能他从未渴望过这种感受；然而尽管如此，他仍以自己的方式一直保持着对世界的忠诚。特殊和独特的境遇支配着这种关系。德国公众并不欢迎他，而且据我所知在他有生之年从未授予他任何荣誉。而根据他自己的评判，他自身也缺乏一种愉快、自然的与世界的和谐关系，缺少一种卓异品质（merit）与好运气的联合，而他和歌德都认为这是天才人物的标志。莱辛相信，他有责任去为那些“非常接近于天才”的事物撰写批评文章，但他从未很好地做到与世界达成一种自然的和谐，在其中德性（virtù）一露面，机运女神(Fortuna)就微笑。所有这些或许已经足够重要了，但这还不是决定性的因素。在某些时刻，他看起来几乎像是决定要向天才、向具有“得体趣味”的人致敬了，但他自己却跟随着那些他曾半开玩笑地称作“智者”的人，这些人“无论他们的眼光落在何处，都使得古老的真理之柱发生动摇”。他对世界的态度既非肯定的、也非否定的，而从根本上是批判的，并且，对那一时代的公共领域来说，是彻底革命性的。但这同样是一种对世界保持忠实的态度，它从不离开这一世界的坚实地面，从不为感伤的乌托邦极端想入非非。在莱辛那里，革命性的情绪与一种古怪夸张的、近乎书生气的、对具体细节认真关注的偏好连在一起，从而引起了许多误解。下述事实乃是莱辛之伟大的一个方面：他从不接受那种假定的客观性，因为这种客观性妨碍他去洞察他与世界的真实关系、洞察他在自己褒贬的人和事组成的世界中的真实位置。这些做法对他在德国的声誉并无助益，因为在德国，文学批评的真正本质并不比在其他地方能得到更好的理解。要领会一种与通常意义上的客观性没什么关系的公正，对德国人来说很困难。



莱辛从未与他所生活于其间的世界和平相处。他喜欢“挑战偏见”和“向宫廷的臣仆们宣示真理”。尽管他为这些快乐付出了高昂的代价，它们仍然是真实的快乐。有一次，当他试图向自己解释这种“悲剧性的快乐”的来源时，他说：“所有的激情，甚至最让人不快的激情，作为激情都是快乐”，因为“它们使我们……更加意识到我们的存在，它们使我们感受到更多的真实。”这句话让人印象深刻地回想起希腊人关于激情的学说，他们把诸如愤怒这样的情感列入到“使人快乐的激情”当中，却把希望和恐惧一起算到坏的激情里。就这一评价取决于真实性（reality）方面的差异而言，它与莱辛完全相同；不过，他们所说的“真实性”都并非以激情对灵魂的影响力来衡量，而毋宁说是由激情传达给灵魂的现实性（reality）的程度来衡量。在希望中，灵魂越出了现实，正如在恐惧中它从现实面前退缩了回来。然而愤怒，尤其是莱辛身上的那种愤怒，却显明和揭示出了世界，正如莱辛在其喜剧《明娜·冯·巴尔赫姆》（Minna von Barnhelm）中的笑声试图带来与世界的和解那样。这样一种笑帮助人在世界中找到一个位置，但它仍然是反讽性的，也就是说，它并不把灵魂出卖给它。快乐从根本上说，是一种强化了的对真实的意识，它来自一种对世界的热情开放和对世界的爱。甚至那种关于人将被世界所毁灭的知识，也不能减损这种“悲剧性的快乐”。



如果说，与亚里士多德比较起来，莱辛的美学所观照的是作为各种怜悯而存在的、平静的恐惧，而这怜悯是我们亲身感受到的，那么原因或许是：莱辛试图从恐惧中剥离出逃避现实的方面，从而拯救作为一种激情的恐惧，换句话说，拯救作为一种感受的恐惧，在这种感受中我们被我们自身所影响，正如在世界中我们经常受到他人的影响。与此密切相关的是，对莱辛而言，诗的本质是行动，而非赫尔德所说的一种力量――“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”――也非歌德所说的被赋予了形式的自然。莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”。相反――在此他与亚里士多德达成了一致――他关心的是艺术带给观众的效果。观众从来都代表着世界，或者更好地说，代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间，这一空间乃是对他们来说共同的世界。



莱辛在愤怒和笑中经验世界，而愤怒和笑从本性上说是带有倾向的。因此，他不能也不愿脱离一件艺术作品在世界中产生的效果，而从“其自身”出发去评判它；于是他能运用自己的辩论方式，根据公众如何评判某一事物来攻击或捍卫它，而基本上不考虑它的真实或虚假程度如何。当他说他要“为那些遭到所有人攻击的东西辩护”时，这不只是一种勇敢的表现；它同时是一种对他来说已成为本能的关注，亦即关注意见的相对正当性，即使是最坏的意见也有可能具有一些“好理由”。因而即使是在与基督教进行论战时，他也没有采取过一种固定的立场。相反，正如他曾以一种杰出的自觉所说的那样，当“一些人越是想有力地向我证明基督教时”时，他就本能地想要质疑它；而当另一些人越是“放肆和耀武扬威地把它踩在脚下”时，他就本能地试图“在内心维护它”。但这意味着，无论其他人在何处发起与基督教“真理”的论争，他都首先要捍卫基督教在世界中的位置，既担心它可能再次施行它所要求的统治，又担心它从世界中彻底消失。当莱辛认为，他那一时代的启蒙神学“正在以使我们成为理性基督徒为名义，使我们成为极不理性的哲学家”时，他是非常有远见的。这一洞见不仅仅是来自对理性的偏爱。在这整个论争中，莱辛首先关心的是自由，而这一自由从那些试图“以证明来强迫人信仰”的人那里受到的威胁，远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人。而他却有着另一种对世界的考虑，亦即觉得宗教和哲学在世界中都应该有自己的位置，但却是分离的位置，这样，在划分之后“每个人就可以走自己的路而不会打扰到别人”。



在莱辛那里，批评意味着永远为了世界而采取立场，在任何时候都根据事物在世界中的位置来理解和评判它们。这样一种想法不可能产生出固定的世界观，这种世界观把自己套牢在某个可能的视角中，因此一经采纳便不再接受世界中新的经验。我们很需要莱辛来教给我们这种精神状态，而对我们来说，使学习它变得如此困难的原因，并不是我们对启蒙或十八世纪人的信仰的不信任。在莱辛和我们之间，隔着的是十九世纪而非十八世纪。十九世纪对历史的沉迷和对意识形态的狂热，仍然如此突出地表现在我们时代的政治思想中，以至于我们总倾向于认为一种完全自由的思想――它既不征用历史也不征用强制性的逻辑作为其支撑――对我们没有任何权威性。当然，我们仍然知道，思想不仅需要才智和深度，而且首先需要勇气。但我们还是对莱辛感到惊讶，因为他对世界的热爱是如此之深，以至于他竟可以为它而放弃不矛盾律，放弃自身一致性的要求――而我们却将它们当成所有写作和说话者的铁律。他严肃地宣称：


我没有义务来解决我所造成的困难。或许我的观念总是有些不太连贯，甚至显得彼此矛盾，但只要读者在它们中能发现一些刺激他们自己思考的材料，这就够了。



他不仅不愿受任何人强制，而且也不愿强制任何人，无论这强制是用力量还是用证明来达成。他认为，那些试图以说理或诡辩、以强制性的论证来支配思想的暴政，比保守派对自由的威胁更大。最重要的是，他从不强制自己，他并不打算建立一个完美的自洽体系，以在历史中确定自己的身份。相反，正如他自己认为的那样，他向世界抛撒的“只是思想的酵素（fermenta cognitionis）”。



因此，莱辛著名的“自身思考”（Selbstdenken）―― 对自身的独立思考――决非那种从属于一个封闭、完整、有机地生长和培育出来的个体的活动，这一个体从来都只顾察看世界中对它自己最有利的位置，从而凭借思想重又把自己置入与世界的一致之中。对莱辛而言，思想并非产生自个体，它也不是某个自我的显示。相反，个体――莱辛会说它是为行动（action），而非为推理(ratiocination)才被创造出来的――选择思想，是因为他在思考中发现了在世界中自由活动（moving）的另一种模式。当我们听到“自由”这个词时，在我们的心里能想到的所有的特殊自由中，“活动的自由”从历史上说是最古老、也最基本的。能够起程前往我们想去的地方，乃是作为所有自由之原型的动作，正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提。活动的自由也是行动的必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时――它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事――他们就撤离到思想的自由中。当然，这是一种非常古老的经验。而且，某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时，我们会自然而然地想起斯多噶派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。但是确切地讲，斯多葛派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人们希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权。在莱辛那里并不存在这种情况。莱辛的确是撤离到思想中，但决不是回到了他的“自我” 中。如果对他来说，行动与思想的隐秘联结确实存在的话（我相信它存在，尽管我并不能通过引文来证明它），这一联结就存在于下述事实中：行动与思想都属于活动的形式，因而自由是它们共同的基础――活动的自由。



莱辛很可能从未相信过行动能被思考所取代，或者思想的自由能够成为行动所固有的自由的替代品。即使是在他被允许只要高兴，就可以“像许多反宗教的蠢货那样向大众表演”时，他也很清楚地知道，他是生活在当时“欧洲最具奴役性的国家”。因为，要发出“一种争取国民权利的呼声……来反对压迫和专制”是不可能的，换句话说，行动是不可能的。他的“自身思考”与行动的隐秘关联，在于他从不用结论来约束思考之中。事实上，如果结论意味着对他在思想中所提问题的最终答案的话，那么他明确地拒斥这种对结论的欲求；他的思考并不是对真理的探究，因为每一种作为思想过程之结论的真理，都必然为思考活动设置了一个终点。莱辛撒向世界的“思想的酵素”并不是为了传达结论，而是为了刺激其他人独立思考；它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默的对话，而是一种有他人参与的对话，正是出于这一原因，它从本质上是辩论式的。然而，即使他成功地带来了与其他独立思想者的谈话，并因此摆脱了那种（特别对他来说）使一切能力瘫痪的孤独，他也很少能被说服相信这使得一切都妥善安排就绪。因为在这里，那出了问题的东西，那对话和独立思考都无法使之变得妥善的东西，乃是世界本身――也就是说，出了问题的是人们之间的这个世界，在其中诸个体所记得的每一事物都自然地可见和可闻。在将我们与莱辛隔开的这两个世纪中，在这一方面有许多变化，但很少是向好的方向变化。“古老的真理之柱”（用莱辛自己的隐喻），在他那个时代就已发生动摇，在今天则已成碎末；我们不再需要批判家或智者来动摇它们了。我们只要朝四处望一望，就知道我们是站在这些柱子的碎石堆的中央。



如今，这在某种意义上或许已成为了一种优势，它使得一种新的思考――它不再需要柱子和支撑物，也不再需要标准和传统――不用拐杖就能在陌生的土地上自由活动。但是，如今的世界却很难享受这一优势。因为自古以来就显见的事实是：真理之柱也是政治秩序之柱，而且世界（与居住其中和在其中自由活动的人们相比）需要这样一些柱石来保证其连续和持存性，没有它们，世界就无法向终有一死的人们提供他们所需要的相对安全和持久的家园。毫无疑问，人类的人性可以丧失其活力到这样的程度，亦即放弃思考，将他的自信押在古老或时髦的真理之上，然后把这些真理像硬币一样抛来抛去，以此衡量所有的经验。但是，如果对人类来说可以这样的话，对世界来说却不能这样。当世界被粗暴地卷入一种在其中不再有任何持存性的运动之中时，对人或终有一死者的需要而言，世界就变得非人性化、不宜居住了。这就是为什么从法国大革命的失败开始，人们就不断地反复重建那些已被摧毁的古老柱石，但却只能一遍又一遍地看着它们先是晃动，然后又再次崩坏。那些最可怕的错误已经取消了“古老的真理”，而这些学说的错误却又构不成对古老真理的证明，也无法构成新的柱石。在政治领域中，修复从来都不能替代一个新基础的奠立，它最多只是在作为“革命”的奠基行动已失败时，所采取的一种必然的应急措施。但同样必然的是，在这样一种星丛（constellation）[3]中，尤其是当它在时间中伸展得如此之远时，人们对世界、对公共领域的所有方面的不信任就将变得越来越牢固。因为这些一再被修复的公共秩序支柱的脆弱性，必定会在每一次崩坏后变得更加明显，因此，公共秩序最终是建立在人们对那些“古老真理”作为一种自明之物的坚持上，虽然已经很少有人还在秘密地信任它。

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[1] 本文为汉娜·阿伦特在接受汉堡自由市所授予的“莱辛奖章”时发表的演说。



[2] “世界”（world）概念在阿伦特思想中非常重要。在这篇演说中，它并非是指人们通过“工作”或“制作”而产生的持存物的世界，而是指人类进行交往和行动的“公共领域”（public realm）。关于这一概念的更详尽的分析，可以参考汉娜·阿伦特：《人的条件》第五章“行动”，竺乾威等译，上海人民出版社1999年版。――译者注（以下凡未标明是“译者注”的，皆为原注）



[3] “星丛”是本雅明和阿多诺的术语，指一种彼此并立而不被某个中心整合的诸种变动因素的集合体。阿伦特在此用它来指称一种无秩序的、解体的、崩溃的状态。――译者注



II

历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。生活于这样一些时代并被它们所塑造的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域，尽量地忽略它们，要么越过它们，跑到它们背后――就仿佛世界只是一种人们可以躲藏到它背后的表象――以达成与他们的同伴的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界。在这样一些时代，如果情况非常糟糕，就会有一种特殊的人性发展起来。为了恰当地理解这种可能性，我们只需要回想一下《智者纳旦》（Nathan the Wise），它的真正主题――“做一个人就足够了”――在全剧中无处不在。与这一主题相应合，“做我的朋友吧”这一呼吁像主旋律般贯穿于全剧的始终。我们或许同样会回想起《魔笛》（The Magic Flute），它同样以这种人性作为其主题，而这种人性比我们通常所认为的要深刻得多――我们总是只考虑十八世纪关于一种藏在使人类区分开来的不同国家、民族、种族和宗教之下的基本人性的一般理论。假如这样一种基本人性（nature）是实存的话，那它就只是一种自然性的现象，这样“人”就可以设想，通过让行为符合本性，人和自然的行为就统一和同一了。十八世纪最杰出的、在历史上最有影响的这种人性的鼓吹者，就是卢梭，对他来说，所有人都共同具有的本性不是显露于理性之中，而是显露于同情（compassion）、显露于他所说的对看到同类受苦的天然不快中。与此非常相似的是，莱辛同样声称最好的人是最有同情心的人。但是，莱辛对同情的平等主义特征表示不满，因为事实正如他所强调的，我们对于邪恶的人也同样感受到“一种近似于同情的东西”。而这并没有使卢梭感到困扰。卢梭把法国大革命精神（它被卢梭的观念所造就）中的“博爱”（fraternite）视为人性的完满实现。与此不同的是，莱辛则把“友爱”（friendship）――它是有选择性的，不像同情是平等主义的――作为一个中心现象，只有靠它才能证明一个人的真实人性。



在我们转入讨论莱辛的“友爱”概念及其与政治的相关性之前，我们必须先花一段时间来理解十八世纪所说的“博爱”。莱辛也非常熟悉它；他谈论过“博爱感”，谈论过一种对其他人类成员的兄弟般的爱，而它源于对人们在其中受到“非人”对待的世界的憎恨。然而，对我们的目的来说重要的是，在“黑暗时代”中，人性最经常地是在这样一种兄弟之情（brotherhood）中显现出来。这样一种人性的出现，在时代变得极其黑暗，以至于对某些人群的洞察和选择能力来说不再能够从世界中撤离时，事实上就成为必然了。人性通过这种 “永恒之博爱”的形式，历史性地显现于受迫害和被奴役的人群当中；在十八世纪的欧洲，我们可以从犹太人那里自然地察觉到这种人性，那时犹太人还只是文化圈的新来者。这种人性乃是底层民众的特权；它是位于世界底层的人们在一切情况下都永远具有的对其他人的优势所在。但这一特权的获得需要付出高昂的代价：它通常伴随着极端的对世界的丧失，以及非常可怕的所有机能的萎缩来作为对应。这种丧失和萎缩，是从常识（common sense）的丧失开始（我们凭借常识在世界中给自身定位，它对我们和他人都是共通的），接着就是美感或趣味（我们凭借它而爱这个世界）的丧失。在极端的情形下，这种卑贱地位可能会持续好几个世纪，在这时我们确实可以谈论真正的无世界状态了。而无世界状态，唉，它永远是野蛮的一种形式。



在这种情况中，就像人性本来是自然发展的那样，在迫害的压力下，受迫害者相互移动得如此之近，以至于他们中间的空间――我们在前面称之为“世界”，它在迫害发生之前当然存在于他们之间――完全消失了。这样就产生出一种人类关系的温暖，它几乎就像一种物理现象那样，穿透了每一位有过这类群体经验的人。当然，我并不是想说这种受迫害人群中的温暖就不伟大。如果它充分发展的话，它确实可以养育出一种在其他情况下非常罕见的仁慈和纯粹的善。它也经常是一种活力的来源、一种仅凭活着就能产生的快乐的来源，它甚至能让人认为，只有在那些按一般说法是“被侮辱和被损害”的人之中，生命才能得到充分实现。但是这样说时我们一定不要忘记，这种氛围所具有的魅力和力量的增长，同样取决于下面的事实：世界中的底层人们在享受着这种伟大的特权时，也被免除了去关心世界的责任。



法国大革命把“博爱”列在“自由”和“平等”这两项一直属于政治领域的范畴之旁，但博爱却是在受压制、受迫害、被剥削和被侮辱者――十八世纪称之为“不幸者”（les malheureux），十九世纪称之为“悲惨者”（les miserables）―― 中具有它的自然位置。在莱辛和卢梭那里（尽管是在非常不同的语境中），对于揭示和证实所有人共有的人性而言，同情都扮演着非同寻常的角色，而它在罗伯斯庇尔的革命运动中第一次成为了革命的中心。从那时起，同情心就一直是欧洲革命史的一个不可分离的显著部分。如今，同情心无疑是被视为一种自然性的、生物性的感受，它不由自主地触及到每一位看到痛苦景象的正常人，无论这种痛苦离他有多么遥远。同情心因而似乎是某种情感的理想基础，这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会。通过同情心，十八世纪具有革命热情的人道主义者寻求与不幸者和悲惨者的联合――这种努力等同于让兄弟之情弥漫开来。但是，它很快就出了问题，因为这种人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权，它无法传递给那些不属于底层的人，也无法轻易地被他们接受。无论是同情心，还是实际上的对痛苦的分担，都并不足够。我们在这里无法讨论同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正。不过，为了获得对我们自身、对感情的现代方式进行理解的一个局部的视角，我们可以简要地回顾一下在古典时代（那时人们具有远多于我们的、对所有政治事务的经验），人们是如何看待同情心和兄弟般的人道主义的。



现代人与古代人有一点是一致的：他们都把同情心视为某种完全自然的东西，它和恐惧一样都是人所不可避免地具有的。然而让人惊讶的是，古代人采取了一种与现代对同情心的极端推崇完全冲突的立场。最有同情心的人，在古代人看来，与其说是最好的人，不如说是最胆怯的人；因为他们非常清楚地认识到，同情心具有影响人的特征，它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们。由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动的，因而使得人无法行动。这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。然而，将同情简化为恐惧（仿佛他人的痛苦在我们内心引起的只是我们对自己的恐惧）或将恐惧简化为同情（仿佛在恐惧中我们只感受到对我们自己的同情），都将是完全的误导。而我们在听说（从西塞罗的《图斯库卢姆辩论》（Tusculanae Disputationes）III 21中）斯多噶派用同样的方式来看待同情和嫉妒时，我们就会更加惊奇了：“因为，因他人的不幸而痛苦的人，也同样会因他人的财富而痛苦。”西塞罗自己则更加接近于这一问题的实质，他问道（同上书，IV 56）：“为什么怜悯竟胜于给人以可能的帮助呢？或者，没有怜悯我们就无法慷慨助人了吗？”换句话说，人类是否应该如此低下，以至于除非受到眼见他人受苦时所感到的自身痛苦的刺激和逼迫，否则他们就无力像人那样去行动？



在评判这样一些情感时，我们很少能够不提出“忘我”（selflessness）的问题，或更好地说，提出“对他人的敞开”的问题；事实上，这种敞开性乃是“人性”的前提，无论是在“人性”这个词的什么意义上。非常明显的是，与分享痛苦相比，分享愉悦（joy）绝对要好一些。愉快(Gladness)不像悲伤，它总是非常健谈的；而真正的人类对话不同于只是讲话甚或讨论，因为在真正的对话中，人完全被另一个人的快乐和他所说的一切所充满。我们或许可以说，这样的对话有着愉快的基调。妨碍愉快的乃是嫉妒，嫉妒在人性的范围内是最坏的缺陷；但是同情的反义词却不是嫉妒，而是残忍，它与同情一样是一种情感，因为它是一种扭曲，一种在本应感到痛苦时却感到快乐（pleasure）的情感。决定性的因素在于，快乐和痛苦就像任何本能一样，总是倾向于沉默无言；而当它们能够很好地发出声音时，它们也并不产生交谈，当然更不会产生出对话。



所有这一切都只是换一种方式说明，建立在兄弟之情上的人道主义很难适用于那些不属于被侮辱和被损害者、只能通过同情心来与之共享苦乐的人。底层人群中所具有的温暖，无法恰当地延伸到那些在世间具有不同地位的人身上，因为他们的地位使他们对世界负有一种责任，因而不允许他们去分享底层那种快乐的（对世界的）漠不关心。然而，在“黑暗时代”中，这种作为光的替代物的底层人群的温暖，对所有那些厌恶世界因而渴望逃避到不可见性中的人们，却有着极大的吸引力，这一点也是事实。在这种不可见性和幽暗中，一个自身隐藏起来的人不再需要看到可见的世界，只有挤在一起的人们的温暖和博爱，才能偿还人类关系所呈现出的这种古怪的非现实性――无论他们在哪儿，他们都处在一种绝对的无世界状态中，与一个所有人共同的世界毫无关系。在这样一种无世界和非现实状态中，很容易推论出所有人共同的要素不再是世界，而是某某类型的“人的本性”。至于是哪种类型的本性，这就取决于解释了；它要么与理性有关，因为理性作为所有人的共同财富被强调，要么与一种普遍具有的情感有关，诸如同情能力之类的。十八世纪的理性主义和情感主义只不过是同一事情的两个方面而已；它们都同样导致一种狂热过度，在其中个体感到他是被“人人皆兄弟”的情感围绕。在每一种情况下，这种理性或情感都只是已经失去的、共同且可见的世界的心理替代物，而这些替代物又局限于不可见的领域之中。



于是，这种“人的本性”及其伴随的博爱情感就只在黑暗中呈报它自身，并因而在世界中无法被人辨别。更有甚者，在可见的情况下它们就像幻影一样消散掉了。被侮辱和被损害者的这样一种人性，从来不会在解放之时再存留哪怕一分钟。这并不意味着这种人性就毫无作用，因为实际上它使得侮辱和损害变得可以忍受了；但这确实意味着，它和政治是不相关的。



III

在“黑暗时代”中人应当采取何种恰当的态度，这些以及类似的问题，对于我所属的这一代人来说当然是特别熟悉的。假如与世界保持和谐（这一点已蕴含在接受荣誉这一行为中）在我们时代的世界状况中从来都不是一件易事的话，那么它对于我们来说甚至更不容易了。荣誉当然不属于我们天生的权利，而如果那种带着感激接受世界的善意馈赠时，所需要的敞开性和信任不再能出现在我们身上，这一点也用不着感到奇怪。即使是我们之中那些通过言论和写作而闯入公共生活的人，都不再是出于公共场合所产生的那种原初的快乐而参与公共生活，他们也很少希望或渴求得到公众的赞同。在公共生活中，他们甚至倾向于只向他们的朋友发言，或者只对那些无名的、分散的读者和听众说话，这些读者和听众是每个言说和写作者都不由自主地感到与之相牵系的，而这种牵系发生在某种非常暗昧的兄弟之情中。我担心，他们在自己的努力中很少感受到对这个世界的责任；相反，这些努力更多地是由他们对于在一个变得非人的世界中保持最低限度的人性的希望所引导，同时，这一希望又想尽可能地抵制这种无世界状态的古怪的非现实性。他们每个人都按自己的想法去做，只有少数人试图尽自己最大的努力去理解一个“脱节时代”中普遍的非人性化，以及在其中发生的智识和政治的畸变。



我之所以要如此明确地强调，我是早些时候被从德国驱逐出境的犹太人群体的一员，是因为我希望避免在我谈论人性时很容易造成的某些误解。在这种关系中，我不能不说明一点：很多年以来，我都把“我是一个犹太人”视为对“你是谁？”这一问题的唯一充分的答案。只有这一答案考虑了受迫害的现实。而对于智者纳旦用来反抗“挨近些，犹太佬！”这一命令时所用的陈述（虽非实际所说，但在效果上如此）：“我是一个人”，我一向只视之为一种古怪而危险的逃避现实的借口。



在此我还要快速地澄清另一个类似的误解。当我使用“犹太人”一词时，我并不是要指称某种特别的人类，仿佛犹太人的命运乃是人类命运的代表或示范似的。（这样的观点只有用在纳粹统治的最后阶段时才是合适的，那时，犹太人和反犹份子事实上都分别遭到了处理和被置入种族灭绝程序之中。因为这是极权统治的本质性的组成部分。毫无疑问，纳粹运动从一开始就趋向于极权主义，但是第三帝国在其早期阶段决不是极权主义的。这里所说的“早期阶段”是指纳粹统治的第一阶段，从1933年到1938年。）当我说“我是一个犹太人”时，我甚至不是指由历史加给我的负担或标示出的差别。相反，我仅仅是在承认一个政治性的事实，通过它，我作为这一群体一员的存在要优先于其他所有的个人身份问题，或更确切地说，它以一种赞同匿名或无名的方式决定了这些身份问题。如今，这样一种态度似乎只是一种姿态。如今人们可以方便地评论说，那些以这种方式作出反应的人还没有在“人性”的学校里毕业呢，或者已经掉进了希特勒设下的陷井里，因而是在以自己的方式屈从于希特勒主义。不幸的是，这里所讨论的根本上很简单的原则，在一个诽谤和迫害的时代中是非常难以理解的：这一原则就是，一个人可以仅凭他自身的受攻击的身份来抵抗。那些站在敌对世界一方而拒绝这种身份认同的人，或许会感到一种奇妙的对世界的优越感，但他们的优越性马上就真的不再属于这个世界了：它成为了一种“看上去很美” 的精神幻境。



当我如此直率地表明我进行反思的个人背景时，对那些只是道听途说犹太人命运的人而言，听起来似乎是我在谈论学校，谈论一所他们既未参加、课程也与他们无关的学校。但是恰好，德国在同一时期存在着一种叫作“内在移民”（inner emigration）的现象；那些对此种经验略有所知的人们，或许能很快从中辨认出与我前面所提的困境相似的问题和冲突，而且这还不只是形式或结构上的相似。正如“内在移民” 这一命名所提示的，它是一种奇特的暧昧现象。它一方面意味着，某些人身在德国但其行为却仿佛不再属于这个国度，他们在感觉上像是移民；另一方面它又说明，他们并没有真的移民，而只是退缩到了内在的领域，退缩到思想和情感的个体性之中。我们不能错误地认为，这种形式的放逐（或从世界退缩到内在领域）只发生在德国；同样错误的是设想这样一种“移民”已随着第三帝国的终结而终结。相反，在时代如此黑暗之际，无论是德国内外，在看来不可忍受的现实的表面下，这样一种诱惑都特别强烈：从世界及其公共空间转到一种内在的生活中，或者，完全忽略这个世界，而去热衷于一个幻想的“应然”世界或曾经存在过的世界。



已经有很多人讨论到德国出现的一种普遍趋势，这一趋势表现在：人们把1933到1945年这段时间当作仿佛从未存在过，仿佛德国、欧洲和世界历史中的这一段可以从史书上抹掉，仿佛一切都取决于对过去的“消极”方面的遗忘，取决于化恐怖为感伤。（《安妮·弗兰克日记》在世界范围的畅销清楚地表明，这一趋势并不仅限于德国。）于是就有了下列奇怪的事情：德国的年轻人竟不被允许知道几十英里外的每位学童都必须知道的事情。在所有这一切后面，当然有着一种真实的困扰。而这种在直面过去真相方面的无能，或许已经成为了“内在移民”的直接遗产，正如它无疑在很大程度上，更直接地是希特勒政体的一个后果――也就是说，它是一场由纳粹将所有德国居民都卷入其中的有组织犯罪的结果，内在的放逐者并不比坚定的纳粹党员和犹豫的寄居者更能幸免。正是这一犯罪的事实，被同盟国简单地归结为一个关于“集体罪行”的重大假设。这就是德国人深感窘迫的原因，每一个局外人在对过去的问题进行讨论时都能感受到这一点。在此要找到一种合理的态度是多么困难，这一点或许在一句老话中表达得更清楚：过去仍未“被征服”，它仅被那些想首先着手“征服”过去的、具有善良意志的人所掌握。或许这种做法并不能对一切过去都产生影响，但是它肯定能对希特勒德国这一过去产生影响。然而，我们能做的最好的事情，是准确地知道过去是什么，同时承受这种知道，并因而期待和守望着所有从这知道和承受中到来的事物。



也许我可以通过一个不那么令人痛苦的例子来很好地解释这一点。在“一战”之后，我们经历了一大批各式各样的战争传记“对过去的征服”；自然，这并不仅仅发生在德国，而是发生在所有受到战争波及的国家。然而，在近三十年之后才出现了一部艺术作品，它如此明见地揭示了那一事件的内在真理，以至于可以说：是的，事情就是如此。这部小说就是威廉·福克纳的《寓言》（A Fable），在其中，那些极其细微的事情得到了描述，但却很少被解释，更不用说“被征服”；它结束于眼泪，而读者也会落泪，但除此之外它仍然具有“悲剧性的效应”或“ 悲剧性的愉悦”这种破碎的激情，它使人能够接受这样的事实，亦即某种类似于这场战争的事确实发生过。我有意在此提到“悲剧”，是因为它比其他的文学形式更能代表一种认识上的扩展。悲剧英雄通过再次经历他在受难之路上、在受苦（pathos）中、在再次遭受过去时发生的事情而获得了知识，因而个体行动之网就转化为一个事件，一个意蕴丰富的整体。悲剧的戏剧性顶点发生在行动者转换为受难者之时；这里出现了突转，出现了对结局的揭示。但是，即使是非悲剧性的情节也可以变成真正的事件，只要它们是在一种痛苦的形式中，通过记忆的回顾和理解性的运作被人再次经历。这样一种记忆，只在那种促使我们行动的义愤和愤怒变得沉默之后，才开始说话――而这需要时间。我们不再能征服过去，而只是解开（undo）它。不过，我们却可以使自己与过去和解。这样做的方式便是哀悼（lament），它从所有的回忆中升起。正如歌德（在《浮士德》的献辞中）所言，这种哀悼乃是：



愁肠重结，太息不已，



叹人生迷离曲折多歧路。


在哀悼中，重复所产生的悲剧效应影响到所有行动中的一个关键因素：它带给行动以意义，并造成了一种进入到历史之中的深远意蕴。与行动所包含的其它因素―― 首先是与行动所预设的目标、强有力的活动以及引导性的原则不同，一个负责的行动的意义并不是在行动的过程中变得清晰可见，而只是在行动自身已经完成并成为一个可以叙述的故事（narration）时，才显示出来。如果某种对过去的“征服”是可能的话，它也只存在于对已发生之事的陈述（relating）[1]中。不过，尽管这种陈述也在塑造历史，但它没有解决任何难题，也没有减轻任何痛苦；因而它从来就没有征服过任何东西。相反，只要事件仍然具有活生生的意义―― 这一意义可以保存很长一段时期――“征服过去”就可以采取重复叙述故事的形式。广义上的诗人和狭义上的史家的任务，便是使这种叙述活动保持其运转，并使我们置身其中。我们大多数人并不是诗人或史家，但我们可以从我们自身的生命经验出发，对这一叙述活动感到亲近，因为我们同样有回忆自己生命中重要事件的需要，在其中我们将这些事件与我们自身和他人关联起来。因此，我们经常会产生出“诗意”，在这个词最宽泛的意义上，它是一种人类的潜在可能性；可以说，我们经常在期待着它在人类身上喷涌而出。而当这种诗意出现时，对已发生之事的叙述便成为一种对时间的中断，一个成形的故事作为新芽就被嫁接到世界的树干之上。通过诗人或史家的具体描写，对历史的叙述便获得了持存和不朽。因此叙述在世界中有它自己的位置，在那里它将比我们活得更长久。在那里它可以继续讲下去―― 哪怕只是一个罕见的故事。没有什么意义可以离开这些故事而存在，这一点我们通过自己的非诗意的经验就可以知道。所有的哲学、分析和格言，无论它们多么深刻，在意义的强度和丰富性上，都不能与一个讲得好的故事相提并论。



我看来有点跑题了。我们要讨论的问题是：在一个变得非人的世界中，我们必须保持多大的现实性，以使得人性不被简化为一个空洞的词语或幻影？换一种方式说：我们在多大程度上仍然需要对世界负责，即使是在我们被它排斥或从它之中撤离时？我当然不想断言，那种“内在移民”作为从世界向隐匿处、从公共生活向匿名状态（当这种匿名状态成为事实，而不只是那种充分利用内在资源、以缓解良心压力的借口）的逃离，并不是一种合理的态度；事实上在很多情况下它是唯一可能的态度。在黑暗时代的衰微中，只要现实没有被忽略，而只是一直被当作需要逃避的对象，那么离开这个世界就总是合理的。当人们选择逃离世界时，私人生活同样也能构成一种很有意义的现实，尽管它仍然力量微弱。只要他们从根本上认识到，现实的现实性并不在于它的深度照会中，也不来自什么隐私，而只存在于他们所逃离的世界之中。他们必须要记住，他们是在不断地逃跑，而世界的现实性就从他们的逃离中确凿地显现出来。因此，逃避现实的真实动力来自于迫害，而逃亡者的个人力量也随着迫害和危险的增加而增加。



但是，我们也不能无视这样一种生存方式在政治上的限度，即使它一直保持着自身的纯粹性。它的限度在于这样的事实：力量（strength）和权力(power)并不是一回事。权力只在人们一起行动的地方才会产生，而非在人们作为个体变得更有力量的地方。任何力量都不足以大到可以取代权力；无论力量在哪里与权力对抗，屈服的总是力量。因此，当逃离无法通过绕开或遗忘现实来完成之时，正如有人认为自己过于善良和高贵，以至于不能与世界相对抗，或者他无法面对蔓延世界的绝对“否定性”，这时即使是彻底的逃离和反抗力量，也要受制于既定的时代。例如，完全忽略纳粹让人无法忍受的愚蠢的喋喋不休，这对人是多么有吸引力啊！然而，无论人是多么渴望屈从于这种诱惑而躲藏到自身灵魂的避难所中，人对现实性进行抛弃的结果，都永远是一种人性的丧失。



因此，如果在第三帝国，一位日耳曼人和一位犹太人结下友谊时仅仅声称“因为我们都是人类”，这句话就很难作为一种人性的标记。它只是对那一时代他们共同的现实和世界的逃避，他们也并非是在反抗那个世界。那些试图否认日耳曼人和犹太人之现实差别的人们，或许可以规避那部禁止这两类人进行交流的法案，但他们却不可能反抗它。如果要保持一种尚未丧失其现实根基的、处于迫害之现实中的人性，他们必须能够对彼此说：“一个日耳曼人和一个犹太人，成为朋友。”无论这样一种友爱在当时的什么地方出现（当然今天的情形与此完全不同），同时又维持着其纯粹性，亦即一方面没有不当的内疚感，另一方面没有不当的优越或自卑感，那么，他们在一个变得非人的世界里，就获得了一点人性。

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[1] 在这里需要区分“叙述”（narrate）和“陈述”(relate)。relate 通常表示详细地陈述出某情况，这种情况多是自己亲历或了解到的，它一般缺少对事件整体的把握。而narrate 所表示的“叙述”包含着情节，在讲述时有语调的变化，如停顿、激昂以及节奏，而且由低潮过渡到高潮，因而它所讲的故事是诗意的、可以反复讲述的，可以激发出人们对事件整体意蕴的领悟。――译者注



IV


我之所以要举友爱作为例证，是因为它在许多方面与人性的问题特别相关，而且它将我们再次引回到莱辛身上。众所周知，古典作家们认为朋友对于人生是必不可少的，一种没有朋友的生活是不值得过的。在支持这一看法时，他们很少会考虑我们在不幸时需要朋友帮助这一点；相反，他们宁可认为，除非有朋友来和我们分享快乐，不然我们就不会有任何幸福或好运可言。当然，古代也有像“患难方知真朋友”这样的格言；然而，那些无需这种证明就被我们视为真朋友的人，才常常是我们不用掩饰就可以与之同喜悦、共欢颜的人。



我们习惯了把友爱仅仅视为一种私密现象，朋友们在其中彼此敞开心灵，而用不着为世界及其要求所困扰。卢梭，而非莱辛，是这一看法的最强有力的支持者，而它与现代个体的基本态度非常一致：这些个体在与世界的疏离化过程中，只有在隐私和面对面的私密性中才能真实地展现自己。因此对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性。例如，当我们在亚里士多德著作中读到：philia，亦即公民之间的“友爱”乃是城邦的优良生活的基本要求之一时，我们很容易认为他只是在说城邦里不能有派系之争和内战。但是，对希腊人来说，友爱的本质在于言谈。他们认为，只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis（“ 城邦”）。在言谈中，友爱的政治重要性以及其中包含的人性就显示出来。与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋友在场的快乐所充满，但它所关注的却是共同的世界；而如果这一世界不被人们经常谈及的话，它就会仍然是“非人的”，在这个词的非常字面的意义上。这是由于，世界并不会仅仅因为它是人类所造而有人性，它也不会仅仅因为在其中有人的声音就变得有人性，它只在人们把它作为谈话的对象时才会如此。无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深，只有在我们能和同伴谈论它们时，这些事物才会变得属人。而所有无法成为谈论对象的事物――真正的崇高、真正的恐怖和诡异――也许能找到一种人的声音以进入世界，但它仍然不是完全属人的。只有通过谈论世界和我们自身中正在发生的事情，我们才能把它们人性化，同时，也正是在谈论它们的过程中我们学会了做人。



希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia (“仁爱”)，亦即“对人的爱”，因为它通过准备与他人分享世界而显示出来。它的反义词，亦即misanthropy（“厌恶人类”），就意味着“厌恶人类者”找不到他喜欢的人来和他分享世界，意味着他认为没有人配得上与他一起在世界、自然和宇宙中分享喜悦。希腊人的“仁爱”在变成罗马人的humanitas（“ 人道”）时意义发生了很多变化。最重要的变化对应着这样一个政治事实：在罗马，那些有着极其庞杂不同的族群来源和世系的人，也可以获得罗马公民权，因而可以进入有教养的罗马人之间的谈话，并与他们一起讨论世界和生活。这一政治背景使得罗马人的“人道”与近代人所说的“人性”（humanity）区别开来，近代人在谈到“人性”时一般仅仅是指教育的结果。



人应该是冷静和冷峻的，而非多愁善感的；人性是在友爱而不是博爱中得到了证明；友爱不是私密的个人行为，而是政治的要求和对世界的防护――这一切对我们来说都只是古代经典的专有特点，以至于我们在《智者纳旦》中发现与它们相似的特征时就感到迷惑了。这部戏剧被现代人不无公正地称为一部经典的“友爱”剧。在这部剧中使我们深感陌生的东西，是“我们一定，一定要成为朋友”，纳旦说着这句话转向了坦布拉，事实上是转向了他遇到的所有人。这种友爱对莱辛而言的重要性显然远远超过了爱的激情，他可以粗暴地切断一个爱情故事（那对恋人，亦即纳旦的养女和坦布拉，后来被证明是亲兄妹），并把它转换为这样一种关系：在其中需要友爱，但却排斥爱情。这部剧中的戏剧化的张力，完全在于“友爱和人性”与真理之间的冲突。这一事实或许让现代人感到很不适应，但它却再一次严格地接近了古代经典所关心的原则和冲突。毕竟，在该剧的结尾，纳旦的智慧完全在于他准备为了友爱而牺牲真理。



关于真理，莱辛具有非常离经叛道的想法。他拒绝接受任何真理，即使是那些大概由天意所宣布的真理；他也从不觉得受到真理的强制，即使它是由别人或他自己的推理过程所得出。如果说他也曾面对过柏拉图式的doxa与aletheia、意见与真理的选项的话，他会怎么选择是毫无疑问的。他非常高兴地看到――用他的比喻来说――那只“真正的戒指”已经弄丢了，假如它曾经存在过的话；他高兴是因为在人们讨论世界中的事情时，将会产生无以计数的意见。假如“真正的戒指”确实存在，那就意味着谈话的终结，并因而意味着友爱和人性的终结。在这一相同的背景下，他很乐意自己属于“有限的神灵”（limited gods）的种族，他有时候用它来称呼人类。他认为人类社会将受到的威胁，决不会来自那些“更多地用麻烦来制造谜团而不是驱散它”的人，相反，它来自那些“企图用自己的轭支配所有人的思考方式”的人。这与一般意义上的宽容基本无关（事实上莱辛自己决非一个很宽容的人），但它却极其紧密地关涉到友爱的赠予，关涉到朝向世界的敞开，最终是关涉到真正的对人的爱。



关于“有限的神灵”，关于人类理解力的诸多界限的主题（思辨理性可以指出并超越这些界限），后来成为康德批判哲学的重要对象。但是，无论康德的态度与莱辛有多少共同之处――事实上他们确实有许多共同点――这两位思想家在一个关键的点上区别开来。康德意识到，对人类来说不可能有绝对真理，至少是在理论的意义上不可能有。他的确是准备为人类自由的可能性而牺牲真理；因为如果我们拥有真理的话，我们就不会是自由的。但是，康德很难同意莱辛所说的，真理如果确实存在的话，可以为了人性、为了友爱和人们之间对话的可能性而毫不犹豫地牺牲掉它。康德论证说，有一种绝对是实存的，也就是那凌驾于人的“定言命令”所颁布的义务，它支配所有的人类事务，并且不可能被破坏，即使是为了“人性”（无论在这个词的什么意义上）的缘故。康德伦理学的批评者经常指责这一论题是完全非人和冷酷的。不管这些人的论证是否成立，康德道德哲学的冷漠无情是不可否认的。之所以如此，是因为“定言命令”被假定为绝对；它在这种绝对性中，把与相对性完全相反的东西引入到人与人之间的领域，而这一领域从本质上说由关系构成。与唯一真理的概念必然相连的“冷漠无情”，在康德的著作中特别清晰地显露出来，这恰好是因为他试图将真理奠基于实践理性之上。这就好像他在非常冷酷地指出人类思想的界限之后，忍不住又指出，在行动方面人同样不可能像神那样行事。



然而，莱辛却为一件曾令哲学家们（至少从巴门尼德和柏拉图以来）非常苦恼的事情而感到欣喜，这件事就是：“真理”一经说出，它就立刻转化为许多意见中的一条意见，于是它便被人争论，被人重构，被人简化为谈话中的一个主题。莱辛的伟大，并不仅仅在于“人类世界中不可能有唯一真理”这一理论性的洞见，而在于他能为这种真理的不存在而高兴，在于他欣喜于随之而来的人类谈话的永无止境，只要还有一些人存在的话。假如存在一条唯一的绝对真理，就会造成所有争论的死亡；而正是在争论中，这位德语辩论术的宗师感到如鱼得水，并总是采取一种彻底清晰和明确的立场。争论的终止，或许就意味着人性的终结。



如今，我们已很难感受到莱辛试图在《智者纳旦》中提出的这种戏剧化的、但并非悲剧性的冲突。这部分地是因为，我们认为在真理问题上理所当然地要实行宽容，尽管是出于与莱辛的理由没太大关系的理由。今天仍然有人偶尔提出类似于莱辛所说的“三个戒指”之譬喻的问题，例如，卡夫卡以一种严肃口吻说道：“很难谈论真理，因为即使存在着唯一一条真理，它也是活生生的，并因此有着一张灵活多变的面孔。”但在这里，同样也没有提及莱辛那条关于二律背反的政治观点――也就是说，在真理和人性之间可能发生对抗。不仅如此，今天已很难找到相信自己拥有真理的人了；取而代之的是，我们经常会碰到那些确信自己正确的人。这里的区别是很明显的：真理问题在莱辛的时代仍然是一个哲学和宗教问题，而我们关于“正确性”的问题却产生于科学的框架中，并总是取决于一种以科学为定向的思考模式。这样说时，我可能忽略了思考方式的这种变化对我们来说是好还是坏的问题。简单的事实是，即使那些完全无法对一个论证的专业科学方面进行评判的人，也对科学的正确性非常迷恋，正如十八世纪的人们对真理问题很迷恋那样。而特别奇怪的是，现代人并没有因为科学家的下述态度而改变他们的这种迷恋：只要科学家们是在真正地从事科学活动，他们就很清楚地知道他们所获得的“真理”从来不是最终的，而是要在进一步的研究中不断地受到根本性的修正。



无论在“拥有真理”和“总是正确”这两种观念之间有多大差别，它们在一件事上是相同的：那些选择了它们之一的人，在他们的看法与人性或友爱发生冲突时，一般来说不会为了后者而牺牲他们的看法。他们实际上认为，这样做将会违反一条更高的义务，亦即“客观性”的义务；因而即使他们偶尔作出这样的牺牲，他们也不会觉得自己的行为是出于良知，相反倒会为自己有人性感到羞愧，经常是为它而负疚。我们可以借用我们时代的方式，或支配我们思想的那些教条性意见的方式，通过展示莱辛所说的这种冲突在“第三帝国”的十二年间、在它的支配性的意识形态中的应用，来把它译成一种更贴近于我们经验的语言。让我们暂且不管纳粹的种族主义学说在原理上的不可证明性（因为它与人的“自然”相矛盾）这一事实。（按：值得指出的是，这种所谓的“科学”理论既非纳粹的发明，甚至也非德国人的专利。）我们暂且假定这种族主义理论可以得到令人信服的证明。那么人们无法否认，纳粹从这一理论中导出的实际政治结论是完全合乎逻辑的。设想一下，如果可以用不容置疑的科学证据来证明某种族确实是劣等的，这一事实难道没有使消灭它变得合理吗？但对这一问题的回答仍然是很容易的，因为我们会想起“你不可以杀人 ”这条律令，事实上它从基督教战胜古代世界以来，一直就是支配西方法律和道德思想的基本律令。但是，如果按照一种既不受法律、也不受道德或宗教限制支配的思想方式来思考――莱辛的思考就是这样自在无碍、“灵活多变”――问题就应该这样提出：任何学说，无论它们得到了多么令人信服的证明，它是否值得为之牺牲诸如两个人之间独一性的友爱呢？



因此我们又回到了出发点，回到了“客观性”在莱辛论辩中令人惊讶的的缺乏，回到了他那带着警觉的倾向性，这种倾向性与客观性根本无关，因为它并不由它自身构成，而总是通过参照人们与世界的关系、参照他们的位置和意见来确定。莱辛在回答我上面提出的问题时，肯定不会有任何困难。任何对伊斯兰教、犹太教或基督教之本性的见解，都不能阻止他进入到一种友爱和友爱的对话中来，而对方可以是一个虔敬的穆斯林、一个地道的犹太教徒或一位纯洁的基督教徒。任何从原则上阻碍两人之间友爱可能性的学说，都会遭到莱辛那自在无碍、永远葆真的良知的拒绝。他会立即采取人性的立场，并很快打发掉每一阵营中的博学或不学无术的讨论。而这就是莱辛的人性所在。



这种人性出现在一个政治上受到奴役、且其根基已被动摇的世界中。莱辛同样生活在“黑暗时代”，并以自己的方式被时代的黑暗所毁灭。我们已经看到，人们在这些时代里是多么强烈地渴望着彼此靠得更近，在这种私密性的温暖中寻求光与启明的替代品，而这种光与启明只能由公共领域带来。然而，这意味着他们在回避争论，试图尽可能地只和那些他们不会与之冲突的人们打交道。对一个莱辛那样的人来说，在这种时代、这种受限的世界中，只有很少一点空间；在那里，人们挤在一起来彼此温暖，他们从他那里远离而去。但他依然对可争论之物进行论辩，他宁可忍受孤独，也不要那种抹平一切差别的兄弟般的过度亲密。他从来不想真的和他与之辩论的别人争吵；他只想通过连续不断地谈论世界中的事务和事情，来使这个世界变得有人性。他想成为许多人的朋友而不是兄弟。



在他和人们争论与对话的那个世界中，他没有获得这种友爱。事实上，当时说德语的地区所盛行的风气，使他很难成功地获得这种友爱。对于这位“有着无与伦比的才能”并且其伟大“只在于他的个体性”（施莱格尔语）的人来说，对他的同感（sympathy）从未真正在德国扩展开来，因为这样一种同感只能产生于政治中――在“政治”这个词最深的意义上。正因为莱辛是一个完全的政治人，他才坚持认为：真理只能存在于那些因谈话而获得人性的地方，只能存在于人们不谈论身边当下碰巧发生的事，而谈论他们“持以为真”的事情之处。而这样一种谈话在孤独中实际上是不可能的；它属于这样一片场域：在其中有许多声音，每一种“持以为真”的宣告都既联结了人们，又把他们分开，从而在那些组成世界的人之间真实地建立起一些距离。任何超出这种场域之外的真理，无论它是给人们带来利益或灾祸，从严格意义上说都是“非人性的”[1]。但这并非因为它会使人们彼此不和或将他们分离开来，恰恰相反，是因为它会导致所有的人立刻就统一到一个单一的意见之下，以至于从许多意见变成一个意见，就好像居住在地球上的不再是无限多数的人们，而只有一个单数性的人，一个唯一的种类及其样本。如果这种情形发生的话，由于世界只形成于多样化的人们之间的中介空间中，因而世界就会彻底消失。正因如此，对真理与人性之关系中最深刻之物的谈论，我们可以从莱辛的一句话中发现，它似乎是他所有著作中包含的智慧的总结陈词。这句话是：







让每个人说出他所认为的真理；



并让真理自己被引向上帝！


本文英译者：Clara 和Richard Winston



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[1] 这句话显然是阿伦特对亚里士多德《政治学》1053a中“不归属于城邦者”就是“非人”（“非神即兽”）这一思想的发挥，我们可以简述为“离开政治领域的真理是非人的”。而政治领域中的“真理”，或不同的人“持以为真”的东西，其实就是不同视点或立场所得出的“意见”。――译者注



罗莎·卢森堡



1871－1919







I

一部用英语风格写成的完整（definitive）传记，乃是最佳类型的历史文献。详尽的行文，彻底的考证，繁复的注释，以及满篇可见的引文，常常汇成两大卷书，它可以更多和更生动地向我们讲述我们想要知道的历史时期，几乎可以比得上最杰出的历史著作。这是因为与其他传记文献不同，在完整传记里，历史不是被视为一位著名人物生平的必不可少的背景；相反，它就好像历史时代的白光从一位伟大人物的棱镜中穿越并被他折射，以至于在随之而来的光谱中，就能获得一个完整的生命个体和世界。这或许就是为什么它适用于杰出政治家的生平，却仍然不适合被那些主要兴趣在于生平故事的传记所效法的原因。出于同一原因，它也不适合作为艺术家、作家、以及一般来说其天才使他们与世界保持某种距离的人的生平传记的范本，因为这些人的意义主要存在于他们给世界增添的作品和制作物之中，而不在于他们在世界中扮演的角色。[1]



J.P.Nettl选择罗莎·卢森堡这位最难把握的人物作为正式主角，写一部看来只适合于杰出政治家及其他世界性人物生平的完整传记[2]，显然需要一定的天才。卢森堡肯定不属于那一类政治家。即使是在她所身处的欧洲社会主义运动的世界中，她也更多地是一位边缘性的人物。她在相对短暂的时间里出场，虽然光彩夺目，但她在实际和理论上的影响却无法与她的同代人――诸如普列汉诺夫、托洛茨基、列宁、倍倍尔、考茨基、饶勒斯（Jaures）和米勒兰（Millerand）相比。如果在世界中取得成功是进入这种完整传记的资格的话，那么Nettl又如何去成功地书写这位女士呢？她年纪轻轻就离开自己的祖国波兰，被卷入到德国社会民主党之中；然后又在不为人知的波兰社会主义革命中扮演一个关键的角色；随后，过了二十年时间，尽管从未被正式承认，她却仍然成为了德国左派运动中最有争议的、最少被人理解的人物。因此，“成功”（即使是在她自己的革命世界中获得成功）恰好是罗莎·卢森堡在生活、死亡和死后都受到抑制的事情。那么，事情是否是：她所有的努力之所以没能得到正式承认，在某种意义上只是因为我们世纪发生的革命悲惨地失败了？如果我们透过她的生活和工作的棱镜去观看的话，历史是否将呈现出不同的面目？


无论如何，我从未读过一部比这本传记更能照亮欧洲社会主义运动中那一关键时期的著作。这一时期从十九世纪最后十年开始，直到1919年1月那个命定的日子。那一天，罗莎·卢森堡和卡尔·李卜克内西，这两位“斯巴达克斯同盟”（Spartakusbund）的领袖和德国共产党的先驱，在柏林被人谋杀――就在当时掌权的社会民主党政权的旁观、甚至很可能是默许之下。凶手是极端民族主义份子、非法组织“自由军团 ”的成员们，这是一个准军国主义的组织，后来希特勒很快从他们中征募到了最效死命的杀手。当时的政府实际上是支持“自由军团”的，因为这些人有“诺斯克（Noske）的全力支持”，诺斯克是社会民主党中的国防专家，因此掌管着军队事务。这一点只是到最近才被上尉军官Pabst承认，他是当时杀人者中唯一一个现在还活着的人。波恩政府在这件事上和其他时候一样，只是想着让魏玛共和国在险恶局势下再次复活，于是它就告诉人们：正是由于“自由军团”的功劳，俄国人才没有能够把整个德国都并入到一战后建立的红色帝国中；而且，杀死李卜克内西和卢森堡的人是完全合法的，“他们是在执行军事法”[3]。这甚至比魏玛共和国曾经假装做的事情还要过份得多，因为魏玛共和国从未公开承认过“自由军团”是一支政府军队，并在事后还“惩罚”了杀人者，以“杀人未遂”的罪名判处士兵荣格两年又两个星期徒刑（这位士兵曾在伊顿旅馆［Hotel Eden］的走廊里击中卢森堡的头部），以“未汇报且非法处置尸体”的罪名判处沃格尔中尉四个月徒刑（卢森堡在一辆车中被枪击中头部，并被扔进兰德威尔运河［Landwehr Canal］时，他是指挥军官）。在审判中，有一张表明荣格及其同伴第二天在同一座旅馆中庆祝杀人的照片，被作为证据提出来，却引起了被告的大笑。“被告荣格，请保持恰当的举止。这并不是在开玩笑，”主审法官说道。四十五年后，在法兰克福的奥斯维辛集中营案的审判中，相似的情形又发生了；同样的话被再次说出。



由于卢森堡和李卜克内西的被杀，欧洲左翼分裂为社会主义者和共产主义者就不可避免了，“共产主义者在理论中描绘的深渊，已经成为……死亡的深渊。”既然这起早先的犯罪得到了政府的帮助和支持，死亡之舞就开始在一战后的德国上演：从清除极端左翼的著名领袖――胡果·哈斯和古斯塔夫·兰道尔，列奥·约吉谢斯和尤根·列文――开始，极端左翼组织的刺杀行动迅速地转到中间派和中间偏右派，例如瓦尔特·拉森瑙和马赛斯·俄兹博格，这两位都是当时的政府要员。因此卢森堡的死成为德国两个时代间的分水岭，也成为德国左翼丧失力量的关节点。所有那些出于对社会民主党的失望而转向共产党的人，现在对共产党急剧的精神衰落和政治瓦解更加失望；然而，他们又觉得回到社会民主党阵营意味着对罗莎的谋杀者的宽赦。这样一些很少被公开承认的个人反应，变成一些小的、马赛克般的碎片，嵌入历史的巨大之谜的空间里。在罗莎·卢森堡这件事中，它们也构成迅速环绕罗莎之名而形成的传奇的一部分。所有的传奇都有它们自身的真理，但是Nettl先生对“罗莎神话”毫不关注却完全正确。对他来说，（最困难的）任务是把她还原到历史性的生活中去。



在罗莎死后不久，左翼的所有派系都判定说她以前整个儿“错了”（正如乔治·利希海姆这位最后还坚守战线的人在《遭遇》一书中所说，这“真是一件让人绝望的事”），但这时她的声誉却发生了一种令人惊奇的转变。她的两小册书信集出版了，而这些完全个人化的信件具有一种单纯、敏感而人性的笔调，经常还带着诗意的美，它们足以摧毁关于嗜血的“红色罗莎”的宣传形象，除了最顽固的反犹主义和反动份子的圈子以外。然而，接下来产生的是另一个传奇：她具有了赏鸟者和爱花者的感伤形象。于是在她离开监狱时，连看守都要流着泪与她道别――就仿佛离开了这位奇特的、坚持把他们当成人类来对待的囚犯，他们就活不下去。当我还小时就有人告诉我这个故事，并在后来得到了Kurt Rosenfeld（卢森堡的朋友和律师）的证实，他声称亲眼目睹了那一场景。而Nettl对这件事只字不提。这件事很可能是真的，它的略为夸张的特征在某种意义上被另一则流传下来的轶事所弥补，而Nettl提到了这一轶事。在1907年，罗莎和她的朋友Clara Zetkin（后来成为德国共产主义的“元老”）在散步时忘记了时间，因此在赴倍倍尔的约定时迟到了。倍倍尔开始还担心她们是牺牲了，于是罗莎就提议这样来写她们的墓志铭：“这里安息着德国社会民主党的最后两个男人（men）。”七年之后，也就是1914年2月，她有了机会去证实这一残酷的玩笑，当时她是在对刑事法庭的法官们发表一篇壮丽的演说，因为这些人指控她“煽动”民众在战争问题上实施公民不服从。（顺便指出，对这位据说“一直在犯错”的女人来说，站在法庭上面对这种指控并不算坏事，因为五个月后“一战”就爆发了，而当时很少有“严肃人士”想到这种可能性。）Nettl先生极好地重现了这篇演说的全貌：它的“男子气慨”（manliness）在德国社会主义运动的历史中是空前绝后的。



又过了一些年，在经历了更多的灾祸之后，这一传奇变成了一种对革命运动的大好往昔的怀旧象征：在那些往昔，希望依然青绿，革命尚在前进，最重要的是，对群众力量和党的领袖的道德正直的信任还完整地保持着。这一传奇不只是在诉说罗莎·卢森堡的人格，而且也是对上一代左翼份子的品质的怀旧；在这一传奇的几乎所有细节中，都有着含混、模糊和不准确的成份，而它却在世界上到处流传，并在所有出现了“新左派”的地方再次复活。但与这一带光环的形象并存的，却依然有“ 爱争论的女人”、“浪漫主义者”这些说法，这些陈词滥调认为她既不是“现实主义者”也不相信科学（她总是和别人不合拍倒是真的）。她的作品，特别是她论帝国主义的杰出著作（《资本的积累》，1913），被“新左派运动”所完全忽略，而当这一运动的成员开始转变成老左派（这经常发生在其成员过了四十岁时），它又迅速地抛弃了早期对罗莎·卢森堡的热情和青春期的梦想。由于他们通常并不花费心力来阅读卢森堡，更不用说理解她了，于是他们身上那种由新近获得的身份而带来的庸人主义，使他们认为可以轻易扔掉她不管。“卢森堡主义”这一名称，是在她死后由党内写手出于论战需要而发明的，但它甚至连被称为“叛徒”的荣誉也从未获得过。“卢森堡主义”只是被当成一种无害的幼稚病而已。卢森堡生前所写和所说的一切，都没有保留下来，除了她在俄国革命早期阶段时对布尔什维克政治的惊人准确的批判之外；而这还只是因为“革命失败论”者可以利用这些批判，来作为反对斯大林的方便的、虽然很不充分的武器。（正如一位对Nettl此书的评论者在《时代文学增刊》［Times Literary Supplement］中所言：“有某些卑劣的人，利用罗莎的名义和作品来作为冷战武器。”）她的新崇拜者与其说与她、不如说与她的诽谤者很相像。她对理论差别的高度敏感，她对民众的准确无误的判断，她的个人化的爱憎，这些都曾使她在任何情况下都拒绝和列宁与斯大林同流合污；更不用说下述事实，亦即她从来不是一位布尔什维克的“ 信徒”，从未用政治作为宗教的替代品，而且（正如Nettl先生注意到的）她在反对教会时很小心地避免去攻击宗教。简而言之，当“革命对她像对列宁那样迫近和真实时”，她除了马克思主义之外就再没有什么别的信仰条款了。列宁首先是一个行动者，他可以在任何事件中都参与政治；而罗莎，用她半开玩笑的自我评语来说，天生就是个“书呆子”，假如不是世界的状况冒犯了她的正义和自由感的话，她完全可以埋头于植物学、动物学、历史学、经济学和数学之中。



我们当然要承认，她并不是一个正统的马克思主义者。她是如此异端，以至于可以怀疑她究竟是不是马克思主义者。Nettl先生正确地指出，对卢森堡来说，马克思只是一位“对我们所有人的现实的最好阐释者”，她对于他的学说并没有个人义务，因此她可以写下：“我现在有些讨厌那本受到过多赞美的马克思《资本论》第一卷了，因为其中充斥着黑格式的华而不实的修饰。”[4]在她看来最重要的事情是现实，是现实的全部奇特和可怕的方面，而这甚至比革命本身更重要。她的异端性是坦率的、毋庸争辩的，她“向她的朋友们推荐阅读马克思，只是因为‘马克思的思想非常大胆，拒绝把每一件事情视为当然’，而非因为他的结论有多大价值。他的错误……是明摆着的，而这就是为什么罗莎从来不费神去写对马克思的长篇批判。”所有这些态度在《资本的积累》中最为明显，但只有Franz Mehring才不带偏见地把这本书称为一本“真正厚重的、自马克思逝世以来无与伦比的杰作” [5]。这本“令人惊叹的天才之作”的中心主题是非常简单的。既然资本主义“在经济矛盾的压力下”从未表现出任何崩溃的迹象，罗莎就开始寻找一种外部原因，来解释资本主义的持续存在和增长。她在被称为“第三人”的理论中找到了它，这一理论表明，实际上这种持续增长的过程并不仅仅是支配资本主义生产的先天规律的产物，而且也是那些前资本主义地区在国家中继续存在的产物。尽管“资本主义”试图征服这些国家并将它们纳入自己的影响范围内，但是当这一过程蔓延到整个国土时，它就不得不面对大地上那些和它不同的部分，亦即前资本主义的地区，并把它们拉进资本积累的过程中来。而这一资本积累的过程，正如它从来所是的那样，靠吞食所有外在于它的东西为生。换句话说，马克思所说的“资本原始积累”并不是像原罪那样的只发生一次的事件，或者只由最初的资本家来进行的唯一一次掠夺行为，然后就引发出一个积累过程，按照它的内在规律或“铁的必然性”运作直至最后的崩溃。相反，为了保持整个系统的运作，这种掠夺必然是一遍一遍重复进行的。因此，资本主义并不是一个生产它自身的矛盾并“孕育着革命”的封闭系统，相反，它不断以吞食外部要素为生。而如果资本主义的自动崩溃是可能的话，那也只有等到整个地球表面都被它征服和吞没之后。



列宁很快就发现，这一描述无论其观点的对错如何，它都从根本上是非马克思主义的。它与马克思和黑格尔的辩证法的根本基础相冲突，在辩证法看来，每一正题必然会产生它自身的反题――资本家社会产生无产阶级――因此整个过程的运动只与引起它的最初要素相关。列宁指出，从唯物辩证法的观点来看，“卢森堡的论点，亦即扩展的资本主义再生产不可能局限于一个封闭的经济系统中，它为了保持自己的运作而必须吃掉其他的经济系统……这一论点是‘一个根本的错误’。”问题仅仅在于，对抽象的马克思主义理论而言，所谓的“错误”就是指对事情按照如其所是的方式进行超乎寻常的忠实描述。因此，卢森堡对“北非黑人之苦难的详尽描述 ”显然也是“非马克思主义的”，但是，如今谁能否认它是任何关于帝国主义的论著中必不可少的部分？







II







从历史方面来看，Nettl先生最杰出、最具原创性的成就，在于他对波兰犹太人“同龄群体”（peer group）的发现，以及指出了罗莎·卢森堡对于源自“同龄群体”的波兰团体的终生的、亲密的、但又小心隐藏起来的归属感。这确实是一个非常重要但又被完全忽视的源头，但这并非革命的源头，而是二十世纪革命精神的源头。这一背景性的群体，甚至在二十年代就已经失去了所有的公共相关性，如今它已经彻底消失了。它的核心由来自中产阶级家庭的较晚同化的犹太人组成，他们有着德国文化背景（罗莎·卢森堡熟读过歌德和莫里克，她有着极好的文学趣味，远远超过她的那些德国朋友），同时有着俄国式的政治结构，但他们在私人生活和公共生活方面的道德标准却完全是他们自身的。这群犹太人，在东方是一个极小的族群，而在西方甚至是同化犹太人中的更小一部分。他们独立于任何社会阵营之外，无论是犹太人还是非犹太人阵营，因而没有那些习惯性的偏见，并在这种真正纯粹的隔离中发展出他们自己的荣誉规则――而它吸引了大批的非犹太人，其中就有Julian Marchlewski和Feliks Dzerzhynski，这两位后来都加入了布尔什维克。正是由于这一独特的背景，列宁才会任命Dzerzhynski为“契卡”（Cheka）[6]组织的第一任领导人，因为列宁希望这一组织不会被任何权力所腐蚀；不过，Dzerzhynski难道没有请求去掌管儿童教育和福利部门吗？



Nettl正确地强调了卢森堡与她的家庭的融洽关系。她的父母、兄弟、姐妹以及侄女中，没有一个人曾表现出哪怕最轻微的对社会主义信念或革命活动的倾向，然而他们却为罗莎做了他们所能做的一切事情，当她必须躲避警察的追捕或者在监狱中时。这一点是值得写的，因为它让我们看到了她独特的犹太家庭背景，没有这种背景，“犹太同龄群体”的伦理规则的出现就几乎是不可理解的。这群人永远将别人视为平等的人（几乎没有例外），而它的隐匿的平衡器，乃是来自童年世界中的根本上单纯的经验，在其中，相互尊重和无条件的信任，一种普遍的人性和真正的、几乎幼稚的对社会差别和种族差别的轻视，这样一些品质被视为理所当然。同龄群体的成员所共同具有的，是只能被称为“道德趣味”（moral taste）的东西，而它是如此不同于“道德原则”。他们的道德感的本真性，归功于他们是在一个没有脱节的世界中成长起来的。这让他们具有了“罕见的自信”，因而让他们所进入的世界如此不安，并被当成自大和狂妄而受到了严厉的指责。正是这一背景群体，而决非德国社会民主党，才是、并一直是卢森堡的家。这个家是变动不居的，既然它主要由犹太人组成，它就不可能与任何“祖国”相一致。



知道SDKPL（“波兰和立陶宛社会民主党”［Social Democracy of the Kingdom of Poland and Lithuania］，其前身叫SDPK，波兰社会民主党）这一主要由犹太人构成的群体，是从正式的波兰社会党（PPS）分裂出来的，将是非常有启发性的。波兰社会党的分裂，是由于它在波兰独立问题上的立场（Pilsudski，这位一战后波兰的法西斯主义独裁者，是它最著名也最成功的后裔）。而在分裂之后，SDKPL的成员们变成了一种有些教条的国际主义的热情捍卫者。更具启发性的是，民族问题是人们唯一可以指责卢森堡自欺和不敢面对现实的地方。不可否认的是，这与她身上的犹太性有关，尽管在她的反民族主义中找到“一种专属犹太人的气质”当然是有些“让人不快的荒谬”。尽管Nettl先生并不隐瞒什么，但他宁可小心翼翼地回避“犹太人问题”；而如果人们只看过关于这一问题的大多数是低水平的争论，人们可能只会赞同他的结论。但可惜的是，他对这一问题的反感（这可以理解），使他看不到在这件事上的某几个重要事实；而更加让人可惜的是，这些事实尽管具有一种简单和基本的性质，也甚至同样被有着如此敏感和活泼心灵的罗莎·卢森堡忽略了。



这些事实中的第一个，就我所知，只有尼采曾经指出过。尼采认为，欧洲犹太人的位置和作用注定了他们会成为最卓越的“好欧洲人”。犹太中产阶级，无论是在巴黎或伦敦，柏林或维也纳，华沙和莫斯科，实际上都既不是世界主义者也不是国际主义者，尽管他们中的知识份子用这些词来思考自己。他们是“欧洲人”，是不能用其他的词来描述的群体。这并不只是一种信念，而是一个客观事实。换句话说，那时的同化犹太人的自欺方式，通常是错误地相信自己与德国人一样也是德国人，与法国人一样也是法国人；而犹太知识份子的自欺则在于认为他们没有“祖国”，因为他们的祖国事实上是欧洲。第二个事实在于，至少东欧的知识界是多种语言混用的――卢森堡本人就能非常流利地讲波兰语、俄语、德语和法语，还熟悉英语和意大利语。因此他们从来都不能很好地理解语言障碍所产生的重要影响，以及为何 “工人阶级的祖国就是社会主义运动”这一格言恰恰对工人阶级而言是极其错误的。卢森堡虽然具有对现实的敏锐感受和对陈词滥调的严格回避，但她通样无法听出这句格言在原则上有什么问题，而这确实不只是一个小麻烦。毕竟，一个祖国首先乃是一片“国土”；一个组织并不能成为一个国度，甚至在隐喻的意义上也不能。而后来对这一格言的翻译才真正具有了一种严格的正当性：“工人阶级的祖国就是苏维埃俄国。”因为俄国至少是一片国土。而这一翻译，意味着卢森堡那一代人的乌托邦式的国际主义的终结。



一个人可以举出更多这样的事实，但是仍然不能轻易地说卢森堡在民族问题上就完全错了。毕竟，在帝国主义时代，是什么比愚蠢的、伴随民族国家衰落而激发出的民族主义，对挽救欧洲的灾难性没落做出了更多的贡献？那些尼采所说的“好欧洲人”――他们即使在犹太人中也只是少数――很可能是唯一预感到欧洲的灾难性结果的人，尽管他们也无法准确地测度出，一个腐败国家里的民族主义情绪的巨大力量。







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[1] 另一个限制在近些年来变得更加明显可见了：尽管希特勒和斯大林对于当代历史很重要，但仍被视为不配为其作完整传记这一荣誉。无论Alan Bullock在其论希特勒和Isaac Deutscher的书中以及斯大林传记中，多么小心翼翼地遵循完整传记所要求的方法的专业性，在这种非人格的光照下看待历史，就只会导致造成一种对崇拜的煽动，并因而带来对历史事件的微妙歪曲。当我们想要以恰当的比例同时看到事件和人物时，我们仍然必须去读少一些考据、确实不太完整的希特勒和斯大林传记，它们令人尊敬的作者是Konrad Heiden 和Boris Souvarine。



[2] 《罗莎·卢森堡》，两卷本，牛津大学出版社1966年版。



[3] 见Bulletin des Presse- und Informationsamtes der Bundesregierung, of February 8, 1962, p. 224.



[4] 引自罗莎给Hans Diefenbach的信，1917年3月8日，见Briefe an Freunde，苏黎世，1950。



[5] 同上注，页84。



[6] “契卡”（Cheka）由列宁所设立，是布尔什维克早期的秘密警察组织。在阿伦特《极权主义的起源》第11章“极权主义运动”中有对它的描述和分析。――译者注



III







波兰的“同龄群体”对卢森堡的公共和私人生活具有持久的重要影响，与这一发现密切相关的是，Nettl先生向我们展示了一些迄今为止很罕见的资料来源，它们使他能将她的生活事迹串连起来，变成一桩“爱情和生命的优雅事业”。如今可以清楚地知道，我们之所以对她的私人生活几乎毫无了解，是由于非常简单的原因：她极其小心地保护自己，远离一切可能的坏名声。这并不只是一个资料来源的问题。Nettl先生弄到了新的材料，这的确是幸运的，于是他就有权不再考虑他的几位前人的做法了。那些人与其说是受到事实材料的限制，不如说是受到无能的限制，他们无法与他们研究的主角在相同的水准上进行活动、思考和感受。但Nettl先生在处理这些传记材料时的随意却让人吃惊。他对它们的处理有些过份了，以至于超出了合理的范围。他的传记是这位卓越女性的第一幅似是而非的肖像，他温柔地绘制着它，带着老练和杰出的微妙。就仿佛她已经找到了她最终的崇拜者，而正是出于这一原因，读者会想要对他的某些判断进行争辩。



他在强调卢森堡的雄心和事业心时，显然是弄错了。他难道会认为，她对那些德国党内的野心家和谋求地位者――他们在进入议会时的兴奋劲――的强烈蔑视，仅仅只是一种故作姿态？他难道会相信，一个真正有“野心”的人会像卢森堡那样仁慈慷慨？（有一次在国际会议上，饶勒斯进行完一次雄辩的发言，在发言中他“奚落了一番卢森堡的盲目的激情，但却一下子找不到人翻译他的话。于是罗莎站起来并重复了他令人激动的演讲：从法语译成完全对等的德语。”）同样的，他又怎么可能将这些（除非是认为罗莎不诚实或在自欺），与她在一封致约吉谢斯(Jogiches)的信中所说的话协调起来呢――“我对幸福有一种该死的渴望，我准备像一头倔强的驴那样，为了我每天的幸福份额讨价还价。”被他误以为是雄心的，其实只是一种气质所具有的自然力量，这种气质，用罗莎自己开玩笑时的话来说，是能够“让整个草原着起火来”的那种。正是这种气质推动着她不由自主地进入到公共事务中，并支配了她的几乎整个精神规划。当Nettl先生一再强调“同龄群体”具有极高的道德标准时，他显然是还没有理解，诸如雄心、事业、地位甚至成功这样的东西，都属于最严厉的禁止范围。



对于他所强调的卢森堡个性的另外一面，亦即她是非常“自觉的一位女性”，Nettl先生似乎也没有理解其意义。这一点本身就对她的“雄心”（无论这种雄心可能是什么）构成某种限制――可能在Nettl先生看来，这种雄心并不能归因于她，而只是因为一个具有她那样的天才和机会的人，自然会有这样的雄心。很重要的一点是，卢森堡对女性解放运动很反感，而她那一代所有其他女性的政治信念都不可阻挡地被引向了女性解放。在面对妇女参政权利的平等问题时，卢森堡可能会这样回应：“小的差异万岁！”（Vive la petite difference）不过，她之所以是一个局外人，并不只是因为在一个她讨厌的国度和一个她很快就反感的党内，她是一个波兰犹太人；而且因为她是一个女人。Nettl先生的男性偏见当然可以得到宽恕；具有这些偏见并不太坏，假如它们并不妨碍他去充分理解，约吉谢斯作为卢森堡实际上的丈夫和第一个、或许也是唯一一个情人，在她的生命中所扮演的角色。他们之间发生的最致命的严重争吵，是由约吉谢斯和另一个女人之间的短暂关系所引起的，罗莎对此的激烈反应使它更加错综复杂。这样的争吵以及争吵的结果，在他们的时代和环境中是很典型的：他嫉恨在心，而她好几年都拒绝原谅他。卢森堡那一代人仍然坚持认为，爱情只能够发生一次，就算它在结婚时很轻率，也不应该被误认为人有自由恋爱的权利。Nettl先生列出的证据只表明她拥有朋友和崇拜者，她也为此而快乐；但这很难说就意味着她在生命中还有其他的男人。只有非常无聊的人，才会相信社会民主党内关于罗莎与“青年”蒂芬巴赫（Diefenbach）的结婚计划的闲谈，因为她写信时总称他为“您”，而从未想过要平等地看待他。Nettl称约吉谢斯和卢森堡的故事是“社会主义运动中最伟大、最具悲剧性的爱情故事之一”，我想没有必要为这一断言争辩什么。只要我们知道，并不是“盲目和自我毁灭的嫉妒”导致了他们关系的悲剧结局，而是由于战争和监狱中的岁月，由于德国革命注定了的失败及其血腥的终结。



列奥·约吉谢斯的名字同样被Nettl先生从遗忘中拯救出来，而他是职业革命者中一位非常值得注意的典型人物。在罗莎·卢森堡眼里，他无疑是那种很具男子气慨的类型，而这对她来说非常重要：她更欣赏Graf Westarp（他是德国保守党领袖）而不是那些德国社会民主党的名人，就因为她认为“他是一个男人”。她很少尊敬什么人，在约吉谢斯列出的名单里只有列宁和Franz Mehring才肯定被包括在内。约吉谢斯确实是一个行动的、有激情的人，他知道如何去做事和如何去忍受。把他与列宁进行比较是很有意思的：他与列宁有些相似，尤其是他对隐匿状态和幕后操纵的热衷，以及对于密谋和危险的热爱，而这些肯定给他带来了额外的魅力。他的确就是一个没有成功的列宁，甚至他在写作上的缺乏才能，在做事时的“完全投入”（正如卢森堡在一封信中对他进行的精确、但实际上又满怀爱意的描绘所表明的），以及他作为一个公共演说家的平庸无奇，都与列宁相似。他们两人在组织和领导方面都有杰出才能，但也仅此而已，因此他们在无事可干、一个人呆着时就会感到自己的虚弱和多余。这一点在列宁那里更难以被觉察，因为他从未经历过完全的孤独；而约吉谢斯很早就因为同普列汉诺夫――他是十九世纪居于瑞士的俄国移民的教皇――的争吵而与俄共闹翻了，争吵的原因是，普列汉诺夫把这位自信的、从波兰新来的年轻犹太人视为“涅恰耶夫的缩影”。此后，按卢森堡的描述，他的生活在很多年里“完全无所寄托，单调而沉闷”，直到1905年革命才给他带来了第一次机会：“突然间他就不仅获得了波兰运动领袖的位置，而且甚至在俄国他也成了领袖。”（“波兰和立陶宛社会民主党”在1905年革命期间开始崛起，并在后来一些年中变得越来越重要。约吉谢斯尽管并不亲笔“写一行字”，但他在党的公告中仍然是“党的核心”。）他的最后一次短暂的机会，是他在“社会民主党中无人知晓”的情况下，在一战期间的德国军队中组织了一支秘密武装力量。“没有他，就不会有斯巴达克斯团”，而这个军团与其他德国左翼组织不同，它在很短的时间内就成为一支“理想主义的同龄群体”。（当然，这并不是说约吉谢斯造成了德国革命；和所有革命一样，它不是由任何个人所造成。斯巴达克斯团同样是在“顺应而非制造时势”。所谓的1918年1月“斯巴达克斯团起义”是由其领袖们［卢森堡、李卜克内西和约吉谢斯］所引发或酝酿，这一官方说法只是一个神话。）



我们或许永远不会知道卢森堡的政治理念有多少是来自约吉谢斯；在婚姻中总是很难将双方的思想分别清楚。但是，约吉谢斯在列宁成功的地方却失败了，其原因除了他的声望较低之外，同样也是他的背景的结果：他是一个犹太人和波兰人。在每一事件中，卢森堡都是最后一个坚持和他并肩作战的人。犹太同龄群体并不用这些范畴来判断另一个人。约吉谢斯本人可能赞同尤根·列文（他虽然年轻些但也是俄国犹太人）的一句话：“我们都是休假中的死者。”这种情绪使他与其他人分别开来，因为列宁、托洛茨基和卢森堡从来不会用这种方式思考。在卢森堡死后，他拒绝为安全而离开柏林：“必须有某个人留下来写我们所有人的墓志铭。”他在李卜克内西和卢森堡被杀害的两个月后被逮捕，并在警察局中被人从背后枪杀。凶手是谁是很明白的，但“从没有人试图去惩罚他”，于是他又以同样的方式杀了另一个人，并继续“在普鲁士警察局中进行着职业晋升”。而这就是魏玛共和国的道德态度（mores）。



在阅读和记住这些旧事时，人们会痛苦地意识到在“德国同志”和“同龄群体成员”之间的差别。在1905年俄国革命期间，卢森堡在华沙被逮捕，她的朋友们筹款把她保释出来（钱很可能是由德国社会民主党提供的）。除付款之外，他们还补充了“一种非正式的报复威胁，如果罗莎出了任何事情，他们就将以行动来报复显贵官员”。在她的德国同志那里，从来都不会有这样一种“行动”观念；而当政治谋杀浪潮开始后，这种不受惩罚的行为已经变得臭名昭著了。







IV







在回顾她的生活时，比起她所谓的“错误”来，更让人为她难受和痛苦的是，在一些重要关头她不去反对、相反却表示认同德国社会民主党中的官方势力。这些才是她真正的错误所在，而没有一个错误不被她最终意识到并为之痛悔的。



在这些错误中，危险最少的一种是关于民族问题的。她1898年离开苏黎世到德国，此前她已在苏黎世“以一篇优异的、关于波兰工业发展的论文”通过了博士论文答辩（按照沃尔夫教授在其自传中的说法，他仍然清楚地记得这位“我最出色的学生”），这篇论文获得了立即“被发行出版”的罕见殊荣，并至今仍然是研究波兰历史的学生们的参考文献。她的论题是：波兰的经济增长完全依赖于俄国市场，因而任何一种想要“形成一个民族国家或单语种国家的企图，都是对近五十年来的发展和进步的完全否定”。（她在经济学上的正确性，被波兰在两次大战之间的长时期萧条所证实。）于是她就成为了德国社会民主党的波兰问题专家，成为德国东部省份的波兰人中的宣传员，并与那些为了生存而想让波兰“德国化”的民众达成了不稳定的联盟关系。正如一位社会民主党的秘书对卢森堡所说，包括波兰社会主义者在内，这些民众“很高兴地视你为赠予所有波兰人的一件礼物 ”。显然，这些“由官方称赞所带来的光环，对罗莎而言，意味着她的错误”。



而严重得多的错误，则是她与党内当权者们在修正主义论战中达成的具有欺骗性的一致，在这场论战中她扮演了一个领导者的角色。这场著名的争论是由伯恩斯坦[1]所引发，并在历史中以“改革还是革命”的二元选择一直持续下去。然而，这场论争却在两个方面产生了误导：它造成了一种假象，仿佛社会民主党在世纪之交仍然对革命保持着忠诚，但这不再是实情；同时，它遮蔽了伯恩斯坦言论中的许多客观有据的声音。伯恩斯坦对马克思经济理论的批判是正确的，正如他自己所说，它“与现实保持了充分一致”。他指出，“社会财富的巨大增长，并不会伴随着大资本家数量的减少，相反，它伴随着的是各种规模的资本家数量的增加。”因此，“富有者圈子的不断缩小和穷人悲惨状况的不断增加”并没有实现，“现代工人确实是穷人，但他们决不是赤贫者”，而马克思的格言“工人没有祖国”也不是真实情况。普选制已经让工人有了政治权利，让工会在社会中有了自身的位置，并在国家的对外政策方面对新帝国主义的发展作出了清晰的限制。毫无疑问，社会民主党对这些不受欢迎的真理的反对，首先是由于他们根深蒂固的、对于严格重审自身理论基础的懒惰所引起的。然而，这种懒惰很大程度上是因为党在其地位中的既得利益，而这种地位现在却受到了伯恩斯坦的分析的威胁。被危及的是社会民主党作为“国中之国”的地位：党实际上已经变成一个巨大的、组织完备的官僚机构，它独立于社会，并在所有事情上都有自身的利益。伯恩斯坦的修正主义将会把党又引回到德国社会中，而这种“结合”被认为如同一场革命那样对党的利益构成威胁。



Nettl先生持有一套有趣的理论，关于社会民主党在德国社会中的“底层位置”以及它之所以没能成功地参与政府的原因。[2]在它的成员看来，党可以“在自身中提供一种破坏资本主义的更好方式”。事实上，通过保持“在所有阵线上对社会的防御的稳固性”，它就产生出一种具有欺骗性的“团结感”（正如Nettl先生所指出的），而法国的社会主义者极度轻视这种团结感。[3]无论如何，很明显的是，党员数量越是增加，它的极端狂热就越会“由于生存的原因而被煽动起来”。人可以在那种“国中之国”的状态下活得很舒适，只要他避免和社会发生全面摩擦，同时享受着这种没有任何后果的道德优越感。他甚至都不用付出严重疏离化的代价，既然底层社会只不过是一个镜中之像，一种对德国整个社会的“缩影性的反映”。德国社会主义运动已走入死胡同，这可以从反面的观点得到分析和证实――无论是从伯恩斯坦的修正主义观点出发，认为资本主义社会中工人阶级的解放已经是一个完成了的事实，因而应该停止谈论没有人再愿意的革命；还是从另一些人的观点出发，这些人不仅从资产阶级社会中“疏离”出来，而且确实是想要改变世界。



这后一种观点就是从东欧来的革命者的立足点，他们带头对伯恩斯坦发起了攻击――这些人包括普列汉诺夫、帕乌斯和罗莎·卢森堡，他们得到了考茨基的支持，尽管考茨基这位党内最著名的理论家，很可能觉得与伯恩斯坦交往比与这些新来的外国盟友们在一起时更为自在。他们所赢得的胜利是“抑抑格”式的（Pyrrhic），它“只是通过推开现实而加强了与现实的疏远”。这是由于，真正的问题既不是理论上的，也不是经济上的。关键的问题在于伯恩斯坦的一条信念中，它有些畏缩地隐藏在一处脚注里：“中产阶级，包括德国的中产阶级在内，他们大多数仍然非常健康――不仅在经济上，而且在道德上（morally）也是如此。”（斜体字由我所加）这就是普列汉诺夫之所以称他为“庸人”（Philistine），以及帕乌斯和卢森堡认为这场论战对党的未来极其重要的原因。事实是，伯恩斯坦和考茨基在厌恶革命方面是一致的，“铁的必然性”对考茨基来说乃是“什么事都不干”的最佳借口。而这些从东欧来的家伙，是唯一一群不仅 “相信”革命在理论上的必然性，而且还真地想去干革命的人。而这恰好是由于，这群东欧人认为，社会在道德根基和正义根基方面的状况已经不可忍受了。另一方面，伯恩斯坦和卢森堡作为两个最诚实地分析了自己所见之物的人，在这一方面又是相似的（这或许可以解释她对伯恩斯坦为何会感到“隐秘的亲切”），他们都忠实于现实并因而批判马克思。伯恩斯坦清楚这一点，并在回复卢森堡对他的攻击时准确地评论道：她同样也在质疑“整个马克思主义对于正在到来的社会演变的预言，只要它建立在资本主义危机理论之上。”



罗莎·卢森堡在德国社会民主党内的早期作为，依靠的是一种双重误解。在世纪之交的德国社会民主党，受到“全世界社会主义者的羡慕和崇拜”。倍倍尔这位党的 “元老”，从俾斯麦建立德意志帝国开始直到“一战”爆发，都“支配着的党的政策和精神”。他总是声称：“我是并永远是现存社会的死敌。”这听起来难道不像是波兰“同龄群体”的精神吗？难道人们不会从这种骄傲的蔑视中看到，伟大的德国社会民主党在某种意义上，就是大写的“波兰和立陶宛社会民主党”吗？卢森堡花了几乎十年时间才发现（直到她从第一次俄国革命中返回德国），这一“蔑视”的真正秘密，乃是故意全面地拒绝介入世界，同时集中精力去扩大党的组织规模。从这种经验出发，卢森堡在1910年后就发展出与社会经常“接触摩擦”的方案，正如她所认识到的，没有这种“摩擦”，革命精神的源泉就必定会干涸。她并不想在某个党派中度过一生，无论这个党派有多么大；她对革命的忠实首先是一项道德事实，这意味着她仍然有激情去参与公共生活和公民事务，去参与世界的命运。她由此而与欧洲的政治紧密相连，尽管这和工人阶级的直接利益无关，因而完全超出了所有马克思主义者的视野。这种对政治的关心，最有力的证据就是她在德国和俄国党人面前，一再坚持一种“共和国方案”。



这就是她战争期间在监狱中写下的著名的《朱尼乌斯手册》（Juniusbroschure）的主要观点之一，这本书后来成为了斯巴达克斯团的基石。列宁并不清楚它的作者是谁，只是立即断言，宣告“一个共和国方案……在实践上意味着宣告革命――但这只是一个不正确的革命方案。”果然，一年以后，不带任何诸如此类“方案”的俄国革命爆发了；而它首要的成就便是废除君主制以及建立一个共和国，而这样的革命同样也发生在德国和奥地利。当然，这一切都不可能阻止俄国、波兰和德国的同志们就这一观点激烈地反对她。正是共和问题而非民族问题，才是使她与其他所有人分离开来的最重要原因。在这个问题上她是完全孤立的，正如她在强调下述观点――任何情况下，不仅个体的自由而且公共性的自由都是绝对必要的――时她是孤立的，尽管这孤立并不那么明显。



卢森堡的第二个误解直接与修正主义论战有关。她误将考茨基不愿接受伯恩斯坦的分析这件事，理解为他对革命的可靠忠诚。在1905年第一次俄国革命之后，她曾为此带着假证件赶回华沙，因为她不再能够欺骗自己了。对她来说，这几个月不仅包含着一种极其重要的经验，它们同样也是“我生命中最快乐的日子”。在她返回途中，她努力和她在德国党内的朋友们讨论这些事。她很快就明白，“革命”这个词“只有进入到与现实革命情境的接触”中时，它才不会变成一些无意义的音节。而德国的社会主义者确信，像“与现实情境进行接触”这样的事情只可能发生在遥远的野蛮国度。这是对她的第一次打击，而她从未从中恢复过来。第二次打击发生在1914年，并差点导致了她的自杀。



很自然地，她第一次与真实革命的接触，教给了她比清醒、比轻蔑与不信任的艺术更多和更好的东西。她从这次接触中获得了对政治行动之本性的洞见，Nettl先生正确地称之为她对政治理论的最重要的贡献。主要之点在于，她已经从“革命工人委员会”（后来称为“苏维埃”）中了解到，“良好的组织并非先于行动，而是行动的产物”；“革命活动的组织能够、而且必须由自己从革命中学会，正如人只能在水中学会游泳那样”；革命不是被任何人“制造”出来的，而是“自动地”爆发的；“行动的迫切压力”总是来自“社会下层”。而“只要社会民主党不瓦解”（当时它还是唯一的革命党），就会爆发一场“伟大而强有力的”革命。



然而，在1905年的革命前奏中有两个方面被卢森堡完全忽略了。首先，这里存在一件让人惊讶的事实：革命在其中爆发的国家，不仅是一个尚未工业化的落后国家，而且得到民众支持的强有力的社会主义运动尚不存在。其次，同样不容否认的事实是：革命乃是俄国在“日俄战争”中战败的结果。列宁从来就没有忘记这两个事实，他从中得出了两个结论。第一个结论是：革命并不需要一个大规模的组织；只要旧政体的权威被扫除，一个小的、牢固组织起来的团体，加上一位明白自己要干什么的领袖，就足以获取权力。大规模的革命组织只会带来麻烦。第二个结论是：既然革命无法被“制造”，而是不受任何人控制的环境和事件的结果，那么，就应该欢迎战争。[4]这第二个结论是卢森堡在“一战”期间不赞成列宁的根源；而第一个结论则带来了她对列宁在1918年俄国革命中采用的策略的批判。这是由于，从始至终她都从根本上拒绝战争，无论战争会带来什么结果，在其中她只能看到最可怕的灾难；以人的生命为代价，特别是以工人阶级的生命为代价，无论如何都是过高了。而且，把革命视为从战争和屠杀中牟取暴利，这违反她的天性（grain）―― 而这些事丝毫不会让列宁感到困扰。在“组织”这一问题上，罗莎并不信任一种在其中绝大多数人都没有位置、也没有声音的胜利；的确，她是如此不信任那种不惜代价夺取权力的行为，以至于她“担心革命受到扭曲更甚于担心革命的失败”。实际上，这就是“她与布尔什维克之间的主要差异”。



如今，许多事件不是已经证明她是正确的吗？苏联的历史不就是一种对“扭曲了的革命”之可怕后果的长期展示吗？而她所预见到的“道德崩溃”――当然她无法预见列宁继承者的公开罪行――对革命造成的危害，不正如她所理解的那样，要远远大于“在对抗更大力量、不顾历史情境的诚实斗争中遭受的任何政治挫败”？难道真相不就是：列宁“完全错了”，在他自己所使用的这个词的意义上？既然恐怖“败坏”着所有的人，糟踏着所有事物，那么，唯一能用来拯救的方式，难道不是“ 公共生活自身的学校，亦即最开放、最广泛的民主和公共意见”吗？



她过早的逝世使她无法看到她是多么正确，也无法看到共产党――作为俄国革命的直接后裔，它们已遍及全世界――那可怕的、惊人迅速的道德堕落。但这并不能完全归罪于列宁，无论列宁犯了什么错误，他仍然与最初的同龄群体，而非他的后来者，有着更多的共同之处。这一点变得明显，是在卢森堡去世三年后。那时保罗· 列维（约吉谢斯之后斯巴达克斯团的领袖）出版了她对刚发生的俄国革命的评论，那是她在1918年写下的，前面题有“only for you”――也就是说，她并不打算发表它。[5]对于德国和俄国的共产党来说，“这都是一个非常尴尬的时刻”；因此假如列宁尖锐和激烈地回应它的话，那也可以理解。但是刚好相反，列宁这样写道：







我们可以用一个合适的俄国古代寓言来回应：一只鹰有时候可能飞得比鸡还要低，然而一只鸡却永远不可能飞到与鹰相同的高度。罗莎·卢森堡……无论她犯过什么错误……她都是而且永远是一只鹰。







于是他就下令出版“她的传记以及她著作的完整汇编”，亦即并不从中过滤掉她的“错误言论”；同时列宁还斥责德国党内的同志对于承担这一义务的“令人难以置信”的冷漠。这些事发生在1922年。三年以后，列宁的继承者们决定将德国共产党“布尔什维克化”，因而下令“对卢森堡的整个遗产进行一次专门的批驳”。这项任务被一个叫Ruth Fischer的年轻党员愉快地接受了，她刚从维也纳来到德国。她告诉德国的同志说，罗莎·卢森堡及其影响“不亚于一种梅毒病菌（a syphilis bacillus）”。



革命的阴沟被翻了出来，从中冒出的是曾被卢森堡称为“另一类动物品种”的人。根本不再需要什么“资产阶级的代理人”或“社会主义的叛徒”，就足以摧毁同龄群体的少数幸存者，并把他们精神的最后残余埋葬在遗忘中。不用说，他们再不会出版卢森堡著作的完整汇编了。“二战”以后，一本“有着详细评注的、强调她所犯错误的”的两卷本选集，在东柏林出版，书中还附有一篇由Fred Oelssner执笔的“对卢森堡错误体系的全面剖析”，这篇文章很快就“陷入了不知所云”，因为它“过于‘斯大林主义’”了。可以肯定，这些都不是列宁所想要的；而卢森堡的著作再也无法像他希望的那样，在“教育一代又一代共产党人”方面发挥作用了。



斯大林死后，事情开始起变化，虽然这并未发生于东德。东德的特征是，对斯大林主义历史学的修正采取了一种“倍倍尔崇拜”的形式。（唯一反对这种新套话的人是穷老头Hermann Duncker，他是最后一位高尚的幸存者，还能够“回想起我生命中最激动人心的时期，那时我年纪轻轻就认识了卢森堡、李卜克内西和Franz Mehring，并与他们一起工作。”）然而，尽管波兰人1959年出版的两卷本卢森堡选集“与德国那部选集有部分的重复”，但波兰人“去掉了她从列宁去世以来一直背负的恶名”，1956年以后，市面上就出现了关于这一主题的“波兰出版热潮”。人们愿意相信，对罗莎生平和事迹的迟到承认依然可以期待；正如人们愿意期待她在西方国家的政治科学教育中，最终获得她自己的位置。因为Nettl先生是对的：“她的观念，属于所有严肃地传授政治观念史的地方。”







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[1] 伯恩斯坦最重要的著作现在已经译成英文，标题是《进化的社会主义》（Schocken书局出版）。可惜的是，它缺乏许多必要的注释，也需要一篇对美国读者来说的导读。



[2] 见“德国社会民主党，1890－1914，作为一个政治范本”，载于《过去与现在》（Past and Present），1965年4月。



[3] 这和法国“德雷福斯事件”中法国军队的位置非常相似，卢森堡曾在《新时代》（1901年第1期）上发表“法国的社会危机”一文对此作出非常精审的分析。“军队不愿介入的原因是，它想表明它对共和国公民权力的反对，但同时又不会失去反对的力量”，从而通过一场严重的国家政变，把自己交给另一种国家形式。



[4] 列宁在“一战”期间阅读了克劳塞维茨的《战争论》（1832）。他的摘录和评注在五十年代由东德出版。按照Werner Hahlberg的论文“列宁和克劳塞维茨”（载于《文化历史的本原》卷36，柏林，1954）的说法，列宁开始考虑下述可能性时，是受克氏的影响：战争引起的欧洲民族国家体系的瓦解，可能会取代马克思所预言的资本主义的经济崩溃，成为革命的起因。



[5] 不无反讽的是，这本小册子如今成为她的著作中唯一仍被阅读和引用的书。下面一些著作可以在英文书中找到：《资本的积累》（London and Yale, 1951）；《回应伯恩斯坦》（1899），由Three Arrows Press编辑出版，纽约，1937；《朱尼乌斯手册》（1918），以《德国社会民主党的危机》为书名由Lanka Sama Samaja Publications of Colombo出版，Ceylon，1955，很明显是以活页形式发行，它最初是在1918年由“社会主义者出版社”在纽约出版。在1953年，Ceylon的同一家出版社发行了她的《群众斗争、政党和贸易联盟》（1906）。



贝托特·布莱希特

1898-1956







是的，你希望

你的书籍将为你申辩，

拯救你脱离地狱：

但仍然

没有悲伤的表情，

无论如何都没有

谴责的迹象

（他无需那样做，

他清楚地知道

什么是艺术的情人

正如你自己注意到的那样），

上帝将迫使你

在审判之日

流下羞耻的眼泪，

用心去诵读

你所写过的

诗篇吧，如果

你的生命曾经美好。

——W·H·奥登



1941年，一直在寻找避难所的贝托特·布莱希特终于有所收获。他去了好莱坞，“加入了那些在市场上说谎和进行贩卖活动的商人们的圈子”。无论去什么地方，他总是听到一句话：“请把你的名字说清楚。”1二十世纪早期他就在德语国家获得了名声，他并不习惯重新变得贫穷和藉藉无名。1947年，他受美国众议院“非美活动调查委员会”（the Committe on Un-American Activities）的邀请，怀揣去苏黎世的车票出现在众人面前。人们高度评价他表现出的合作态度。随后他就离开了这个国家。但当布莱希特想在西德安顿下来时，占领军政府拒绝向他提供必要的许可2。这一举动被证明对德国和布莱希特双方都几乎是不幸的。1949年，他定居于东柏林，在那里，他被任命为剧院导演；在他一生中，他首次有充分的机会去近距离地观察极权统治的共产主义形态。他于1956年去世。

自从布莱希特死后，他的名声传遍了整个欧洲——甚至传到了俄国——也包括了英语国家。除了《卑微资产阶级的七宗罪》外，一些次要的作品曾被w·h·奥登(W·H·Auden)和切斯特·卡尔曼（Chester Kallman）（他们先前的翻译的《马哈戈尼城盛衰记》没有被出版）翻译过，查理·拉夫顿(Charles Laughton)和布莱希特自己翻译了剧本《伽利略》。除此之外，他就没有一部戏剧、也很少有诗歌，被译成与他这位杰出诗人和剧作家相称的英语。《伽利略》，或许还有1966年在林肯艺术中心上演的《高加索灰阑记》，算是例外。在查理·拉夫顿的帮助下，40年代晚期，《伽利略》在纽约持续上演了6轮。1927年，格鲁夫出版社在总标题为《虔诚指南》（我将在后面某些部分的叙述中使用这个译名）下出版了本特利(Eric Bentley)翻译的布莱希特的第一本诗集《哈斯玻利特利之死》，由胡戈·施密特(Hugo Schmidt)为诗集作了很好的注释。虽然这不太引人注目，但名声是有自己的势头的。想到那么多完全不懂德语的人会为英语中的布莱希特而激动，而充满热情，这实在有点让人费解；不过，欢迎这种激动和热情吧，因为它们是完全值得的。布莱希特所处的环境迫使他去了东柏林，但名声掩盖了这种处境。而当人们回忆起过去那些二流批评家和三流作家齐声宣称布莱希特不应当受到惩罚时的情景，也会欢迎这种名声的。3

尽管布莱希特的政治生平，是伴随着一种诗与政治的不确定关系的历史，但这已经无关紧要了。现在，既然他的名声已经稳固，那么，提出某些特定问题而不会被误解的时机可能也已到来。毫无疑问，布莱希特身上有教条主义成份，而且经常可笑地依附于共产主义意识形态，这样的事实几乎很少引起严肃的关注。一首在战争期间写于美国但最近才发表的诗中，布莱希特亲自定义了那唯一重要的东西。谈到在希特勒统治下的他的德国诗人同伴们，他说：



请务必谨慎，你们这些赞颂希特勒的人，我……知道他很快就会死去，他的名声将活得更长些。但即使他通过征服地球，使它变得不再适于人类居住，也没有一首赞美他的诗歌能够永存。是的，那广大而日渐衰败的大陆传出的痛苦哀号来得太快了，它将淹没对摧残者的赞歌。是的，那些赞赏暴行的人，他们同样拥有悦耳的嗓音。然而，遗留下来的最美的歌仍然是垂死的天鹅之歌：他毫无畏惧地吟唱着。4



布莱希特是对的，但也错了。没有任何赞美希特勒的诗歌留存到了他本人死后，因为没有一位颂歌诗人真的拥有“悦耳的嗓音”。（唯一一首流传到战后而且还将继续流传的德国诗歌是布莱希特本人的《1939年的儿童十字军》，一首在民歌的悲苦音调中推进的叙事歌，它讲述了55个战争孤儿和一条波兰狗出发去寻找——一片和平的国土——但找不到路。）但布莱希特却在随后的诗行间有着足够好的嗓音，一个人无法完全理解为什么他不出版这些诗——除非他预感到即使简单的名字改换也将造成诗歌上无法预料的后果：如果他为斯大林写颂歌，赞美斯大林的罪恶，就在他身居东柏林的时候写作和出版它们，但最后这些诗歌又宽大地从他的著作集中被略去了，那会怎么样呢？他难道不知道自己在干什么吗？哦，当然，他知道：“昨晚的一场梦中，我看见很多根手指指着我，好像我是一个该受鄙视的人。它们疲惫而又伤痕累累。‘你们不知道！’我带着负罪感喊出来。”5

讨论诗歌是一件让人不安的任务。诗歌可以引用，却不宜用来讨论。存在于职业文人中的“布莱希特专家”们现在不得不学习如何克服这种不适，幸好我不是他们中的一员。然而，诗人的声音关系到的不仅仅是评论家和学者；它关系到我们每一个人，关系到我们的私人生活和公共生活。作为公民，我们用不着深究职业诗人，以使自己能够更公正地从政治立场上谈论他们。但是，如果作家的政治态度和承诺，在他的生活和工作中扮演了极其重要的角色，那这很容易引起文学界之外的人的关注，人们对布莱希特就是这样。

第一件值得指出的事情，是人们经常无法将诗人看作一个优秀而可靠的公民。柏拉图，这位在哲学伪装之下的伟大诗人，他并不是第一个为诗人这一问题所强烈困扰和忧虑的人。总有那么多麻烦围着诗人；他们自身经常显露出令人感叹的行为不端的倾向。和过去相比，在我们这个世纪，诗人们的不端行为有时和国家的公民之间有着更深的关联。我们只需要记得埃兹拉·庞德的例子就够了。美国政府决定不以他的战时叛国罪审判他，因为他的精神疾患可作为辩护的理由。于是，诗人协会也这样接受了。从某种程度上说，政府没有选择去审判他的后果是让他有机会写出了1948年最好的诗。诗人们不计较他的品行不端和精神疾患，给予了他荣誉。诗人们只判断诗歌的价值，而判断一个人是不是好公民，却不是他们的工作。作为诗人，他们可能赞同歌德的格言：“Dichter sündgen nicht schwer。 ”也就是说，一个诗人在行为失当的时候用不着背负那么沉重的负罪感——一个人不该如此严肃地承担起全部的罪过。但是歌德的诗句所指称的是另一种罪过，亦即那类较轻的罪过。比如布莱希特提到的，有时候，他有一种不负责任的想法，渴望说出哪怕一点点事实——这一点，实际上是他最了不起的优点之一——他对他的女友们说，“在我这里你们找不到一个可以依靠的男人。”6 他知道得很清楚，女人在男人那里最渴望得到的就是安全感——而这是诗人们几乎无法给出的。他们给不了是因为他们高蹈的事业必须避开地球的重力。他们不能被拖垮，因此他们不能像其他人那样去承担那么多不得不承担的责任。

如今我们知道，布莱希特虽然没有公开承认过这一点，但他对此知道得很清楚。他曾经多次想过，比如他在1934年的一次谈话中说：



在一个或许会审判我的法官面前，对方问：“这是怎么回事？你这是认真的吗？”我会承认：绝对认真我做不到。有太多具有美感的事物，有太多和戏剧有关的事物。我想过做到绝对的认真。但我已经对这个重要问题说“不”了，还可以加上一个几乎更加重要的声明，即，我的态度是合理的。



为了阐明自己的意思，他提议“让我们假定你读了一本优秀的政治小说，随后知道小说的作者是列宁；你会改变你对书和作者的看法，结果，你损害了这两者。”7 但是，这个世界到处是重重过失。无可否认，埃兹拉·庞德的过失更严重，那不仅仅是对墨索里尼雄辩术的愚蠢服从。在他那些邪恶的广播言论中，他远远超越了墨索里尼最糟糕的演说，他去做了希特勒的工作，他证明自己是大西洋两岸最糟糕的排犹知识分子。事实上，他从战前就开始反感犹太人，这种属于他个人的反感，很难说有什么政治重要性。但是当他在世界上几百万犹太人被屠杀的时候公然鼓吹这种反感情绪，那就完全是另一回事了。然而，庞德可以求助于其精神错乱作为辩护，从而逃脱布莱希特这样一个健全而智力高超的人所不能从中逃脱的一切。布莱希特的罪过比庞德要小，然而这罪他犯得比庞德更重，因为他是一位诗人，而不是一个精神病患者。

尽管诗人缺乏重力、可信靠感和责任感，但他们显然不能从每一件事情中逃脱。很难确定我们和他们的界限在哪里。维庸（Villon）几乎死在了绞架上——也许上帝清楚地知道这一切——但是他的吟唱仍然让人们的心灵感受到喜悦，我们也因此给了他荣誉。可以确定的是，没有什么比为诗人的行为找出逻辑更愚蠢的事情了，虽然很多严肃和高尚的人都做过这样的事情。对我们和对诗人来说幸运的是，我们不必去找来这样荒谬的麻烦，也不必依靠日常判断标准。判断一个诗人的标准是诗歌。当诗人可以在更大的许可范围内行事的时候，“那些赞美暴行的人拥有动人的嗓音”这样的话并不成立。至少，这不适用于布莱希特的例子。他对斯大林这位“人民的伟大父亲和凶手”的赞颂，听起来就像是一个最拙劣模仿者的虚构。对一位诗人来说，最糟糕的情况就是他应该停止去做一位诗人，而这就是在布莱希特生命的最后十年中发生的事。也许他认为他那些为斯大林写的颂诗无可指责。那么，难道他不是出于恐惧才写它们的吗？难道他从来都相信，在暴力面前几乎所有事情都是公正的吗？这是他的“库勒（Keuner）先生”的智慧，然而，1930年左右库勒先生在选择如何表意方面比二十年后的作者还要苛刻。在黑暗时代，有过这样一个故事：



一个统治者的代言人来到一个“学会了如何说不”的男人家中。代言人声称这个男人的家和食物都属于自己了，他还问这个男人“你愿意伺候我吗？”男人把他扶到床上，给他盖上毯子，守护着他的睡眠，而且在随后的七年中都对他惟命是从。但是，无论这个男人做什么，他都决不出声。七年结束了，代言人已经因吃喝和睡眠而肥胖起来，呈现出老态，随后，他死了。那个男人用旧毛毯把代言人裹起来，从屋里扔了出去。他清洗了床，粉刷了墙壁，轻松地叹了口气，回答说，“不。 ”8



布莱希特忘了库勒先生不说“是”的智慧了吗？引起我们关注的一个最悲哀的事实是，在他死后出版的那些写于他生命最后几年的少量诗作，是单薄而虚弱的，很少有例外。1953年工人罢工后，有一句经常被人引用的俏皮话：“在6月17日罢工后……一个人可以觉察到民众已经失去了政府的信任，他们只能从倍加努力的工作中重新赢得这种信任。那么，政府将这批民众解散并另选一批民众不是更好吗？”9 他的爱情诗和儿歌中有许多动人的诗行。而最重要的是，人们赞美这些诗行的超功利性，它们中最好的篇章听起来像是西勒修斯（Angelus Silesius）的名作“不为什么”（Ohne Warum）的无心的变奏。（“玫瑰不问为什么，它开放仅仅因为它开放，/它不留恋自己，也不在意被人观看。”）10 布莱希特写道：



如何，噢，我们该如何去解释那小小的玫瑰？

那突然降临的深红色，还有青春的蓬勃和亲密？

噢，我们不是为她而来，

但我们来时，她已经在那里。



在她出现之前，我们不曾期待；

当她的身姿呈现，我们也难以置信。

噢，神秘的事物没有启程就已经抵达。

但这难道不正是它永远的路径？11



布莱希特可以写出这种弥漫着无法预料的象征意味，情绪上存在明显跳跃变化的诗歌；只有在他的早期作品《虔诚指南》中，才出现过相同的摆脱世俗目的和关切的自由。但现在，早期诗歌中的欢腾和挑衅语调变成了一种奇特的、满含着惊异和感激的沉静。在他的最后阶段中，有一首由两节、四行爱情诗句组成的完美作品，它是在德国儿歌的韵律上变化而来，因此很难翻译。12



Sieben Rosen hat der Strauch

Sechs geh?r'n dem Wind

Aber eine bleibt, da? auch

Ich noch eine find.



Sieben Male ruf ich dich

Sechsmal bleibe fort

Doch beim siebten Mal, versprich

Komme auf ein Wort.13



这里一切事物都表明诗人找到了一种新的嗓音——也许“垂死的天鹅之歌是最美妙的”——但当人们听到它的时候，它的力量却好像已经消失了。我们能找到的唯一客观而不容置疑的提示是，他越过一个诗人应有的限度太远了。实际上，他越过了那条人们为他而划出的可被容忍的界线。这是因为，这些界线无法从它们的外面被人觉察，甚至无法被人猜测。它们看上去像是模糊的山脊，肉眼几乎无法看到；可是一旦有人去翻越它们——甚至并没有真正翻越，仅只是在那里被撞倒——这时它们就会突然变成陡壁。这里没有退路；无论他做什么，他都只能发现被墙包围着的自己。即使到了今天，对他的动机作出清楚的规定也是困难的。我们能够采取的步骤，其根据都来自诗。而诗告诉我们的一切仅仅是什么时候事件发生了，什么时候惩罚降临到了他身上。一个诗人所能受到的最意味深长的惩罚，除死亡之外，当然是他的天赋的丧失；而这种天赋，在整个人类历史上都被视为由神明所赐。

对布莱希特来说，这种丧失很晚才变得明显。由此我们可以看到，那些生活在阿波罗法则之下的人所能享受的宽容度是多么惊人。当二十年代甚至三十年代早期（至少对那些没有生活在铁幕国家的民众来说，不会知道斯大林在多大程度上将共产党变成了极权主义运动，随时准备处置任何犯罪和背叛，包括革命的背叛），布莱希特成为一位欧洲共产主义者的时候，这种丧失没有出现。因为他所做的并不是罪过，而仅仅是错误。当布莱希特没有与莫斯科肃反委员会——他的很多朋友都成为了它的被告——决裂的时候，这丧失也没有出现。当西班牙内战时期，布莱希特可能知道俄国做的每一件损害西班牙共和国的事情，知道他们利用西班牙的灾难来挖出党内和党外的反斯大林主义者的时候，（他在1938年说，“事实上，我在这里[莫斯科]没有朋友。而生活在莫斯科的人也没有朋友，就像死人。”14），丧失仍然没有出现。当希特勒和斯大林签订条约，布莱希特没能大声疾呼并使自己脱离共产党；相反，他在流亡中度过了这些岁月（先是在丹麦城市斯文堡，接着是圣塔莫尼卡），和纯然青春的创造相比——那时，他还没有受到意识形态的影响，也没有使自己受制于任何政治律条——这些岁月乃是布莱希特一生中最富有创造力的时光。此时，丧失依旧没有出现。但是，当他在东柏林定居下来，当他可以在那里日复一日地亲眼目睹，民众生活在共产党的统治下意味着什么的时候，这种丧失终于来到了。

并不是布莱希特想在那里定居。从1947年12月到1949年秋天，他一直在苏黎世等待着他留居慕尼黑15的许可证。 只是在他对此完全绝望时，他才决定尽自己的最大努力回家——冒一切风险尽快得到一份捷克的护照，以便能利用它获得一份奥地利护照，一个瑞士银行帐号，一个西德的出版发行人的身份。直到那个不幸的时刻为止，他都一直非常谨慎地让自己不要和在东方的朋友联系过于密切。1939年，当他的很多朋友都愚蠢地相信，他们能在苏联找到一个庇护所的时候，他去了丹麦。当他在战争之前避难欧洲的时候，虽然他经海参崴去了美洲，但他几乎没有在莫斯科逗留，也从来没有考虑将俄国——这是希特勒和斯大林合谋的时代——当作他可供选择的避难所。自始至终，苏联共产党对他从来没有过好感，只有西方国家的自由观众对他表露出欣赏。布莱希特曾用诗歌来保持和共产主义政治的距离，即使在布莱希特最深地投入到“事业”（好像他从来都不是共产党员）中时，也是如此。但他一直有一种预感，感到这不能抵挡苏联现实的冲击，同样这也不能抵挡或许不那么恐怖，但同样没有穷尽的由瓦特·乌布里希（Ulbricht）所控制的德国现实的冲击。那些诙谐的元素在他的工作中曾非常重要，但它们再也不能和这些恐怖的事物共存了。最终，有一件事是你可以在朋友们反对你的时候让他们明白的：“当我们掌握权力的时候，我们也会消灭你们。”而居住在一个情形比当权者消灭对手还要恶劣的地方，这又是另一回事。布莱希特本人没有受到迫害，甚至在斯大林死前也没有。但既然布莱希特并不愚蠢，那么他一定知道他所获得的个人安全是基于如下事实：东柏林是一个特殊城市，是五十年代东方世界的橱窗。它绝望地反抗着和自己相距仅几个地铁站的西方世界。在这种反抗中，柏林市民中的全体演员——在东德政府统治时期，布莱希特在此组建和发展起来的剧团中的演员，演出他为生存而写作和执导的全部剧本——将这一伟大的财产保留至今，它可以说是战后德国能从这种政体中获得的最杰出的文化成就了。就这样，布莱希特于安宁中——实际上，是在保护下——生活和工作了七年，他同时也处于西方观察家们的众目睽睽之下——他现在无限紧密地和一个极权主义政府相联系，而这是他前所未有的。他正用自己的眼睛看着自己的同胞所遭受的一切。接下来发生的是：在这七年中，作者没有创作出一部戏剧和一首有价值的诗，他甚至没有完成早在苏黎世时就开始创作的戏剧《Salzburger Totentanz》——关于它，就我从埃瑞克·本特利（Eric Bentley）的英译本中略微了解到的看来，它本该成为一部伟大的戏剧。16 布莱希特明白自己的困境，明白他无法在东柏林写作。去世前不久，他在丹麦买了一所房子，并打算搬到苏黎世去。17 没有人曾如此急切地渴望回家——“不在墙上钉钉子，把夹克扔到椅子上……为什么要翻开外国语法书呢？让你回家的消息是用你熟悉的语言写成的。”——而当他接近生命终点的时候，他为自己计划的一切就是流亡。

因此，与他的伟大诗人和剧作家身份相连的，乃是布莱希特事件。这一事件关系到所有想与诗人一起分享他们的世界的公民们。它不能只交给文学部门裁断，同样也不能只交给政治学家。诗人和艺术家们长期的品行不端成为了一个政治性的问题，而有时候是道德性的问题，这一问题自古有之。在接下来对这一问题的探讨中，我将坚持两个我曾提到的假定。第一，虽然在一般意义上，歌德是对的，即诗人比普通人拥有更大的行动自由权，但诗人仍然会犯下如此严重的罪过，以至于他们必须为此承担全部的罪责。第二，要清晰地对他们到底犯了多大罪过做出判断，唯一的办法是倾听他们的诗歌——这意味着，我假定写一行出色的诗句所要求的才能并不完全受诗人控制，而是需要某种辅助，“才能”是赐予诗人而他也可能丧失的东西。



II



首先，我必须提到一些——很少的一些——传记性的细节资料。我们无须进入布莱希特的私人生活。对私人生活，布莱希特比二十世纪其他任何作家都更加沉默，不愿去提及（这种沉默，就象我们将看到的，是他众多优点中的一种），但是，当然，我们必须去跟随他诗中那些优雅的线索。布莱希特，生于1898年，属于人们可能会称之为的“迷惘的一代”。第一次世界大战造成的深沟和战场，是他们那一代人最初进入这个世界的场所，或者说他们选择了这样的关系，他们感到自己已经不再适合过正常的生活了。他们的常态是背叛一切与荣誉有关的经历，以及让他们成为男人的、在荣誉中存在的友情。进而，比背叛更有过之的是对自身的怀疑。他们被称为“迷惘的一代”——他们失去了自己，也失去了世界。这种态度，普遍存在于各国的战争退伍士兵身上。因为当时有一种思潮证明他们在两点上确实是“迷惘的一代”：第一，谈到出生于本世纪初或本世纪第一阶段，亦即1910年之后的人，他们接受的教育是：通货膨胀，经济大萧条，社会上大面积失业，革命的动荡，大屠杀四年多后仍残留在欧洲的不安。第二，同样是出生于二十世纪初的人，在本世纪第二阶段，可以选择的是纳粹集中营，西班牙内战，莫斯科肃反。粗略估计，在1890到1920年之间出生的三代人，在二战期间充分地聚合在一起形成了一个独特的群体，他们或者作为士兵，流亡者，激进分子，抵抗运动的成员，极权国家中的居民，或者作为集中营中的囚徒，炮火硝烟下的城市民众。作为一个幸存者，布莱希特曾在诗中写道：



我们曾作为光明的一代而生活，

居住在于我们想象中不朽的房子里。

（曼哈顿岛上的细长建筑和优雅的天线，

这让大西洋感到愉悦的一切正是我们的杰作。）



城市将保留下穿越他们躯体的风，

房屋给与就餐的客人们以惬意。而风把一切都清扫干净。

我们知道自身只属于瞬间，而在我们之后

就再无任何值得谈论的事物。



这首从《虔诚指南》中抽出的“可怜的B.B”（On Poor B.B），是他为“迷惘的一代”所作的唯一一首诗。这个题目，当然是反讽式的。他在结尾的诗行中写道“在即将来临的地震中，我希望我的雪茄不要在悲伤中熄灭，”在某种意义上，这表明了他的整个态度。他顺势转动了桌子。这就正如：所谓的丧失不仅仅指这场失重的人类湍流，还包括那本该庇护人类的“世界”的丧失。因为布莱希特从来不用渗透着自怜意味的术语进行思考——甚至不在最高层面上使用——他在所有同时代的人中，为自己塑造出了一个相当孤独的形象。当他们称自己为“迷惘的一代”时，他们是在用十九世纪的目光寻找时代和自我。他们拒斥黑贝尔(Friedrich Hebbel)曾提到的“die ruhige reine Entwicklung” ——从容，完美地展露他们全部的才能——他们痛苦地反抗着。他们憎恶这个世界，因为它不为他们提供个人发展所需要的庇护和安全。他们的古怪想法开始以文学作品的方式冒出来。但在这大部分小说中，我们看不到什么重要的东西，看到的仅仅是心灵的扭曲，社会的严酷，个人生活的失意和普遍的幻灭。这不是虚无主义，真的，如果称这些作者为虚无主义者，那是在给他们与自身完全不相称的赞扬。就对现实问题的观察而言他们的深度不够——他们太关注他们自己了。他们能记住任何事情，但却将其实质忘掉了。在《虔诚指南》的另一首诗中，有两句几乎是不经意的诗行，布莱希特在其中谈到了自己如何与青春和解：



不再顾念他的整个青春，但唯独不包括梦幻，

长久地遗忘着屋顶，却永记屋顶之上的天空。18



布莱希特从不曾为自己感到遗憾——甚至几乎不太关注自己——而这是他的杰出优点之一。但这一优点的根却在别的事物那里：那是一种天赋，如同所有这一类天赋一样，它半是赐福，半是诅咒。他仅仅在他曾写下的一首完全个人化的诗中谈到过这一点。通过这首诗，他和写作《虔诚指南》的那个时期隔开了。他从来没有发表这首诗，他不想人们发现它。这首名叫《渔夫们的领主》（Der Herr der Fische）19的诗是他最好的作品之一，它讲述的是一位领主和一块沉默的土地——费希兰的领主的故事。它告诉我们这位领主如何出现在费希兰这片男人的土地上。他随月亮的升落而时来时去，对每一个人来说他既是朋友又是陌生人；他如何和人们坐在一起，却总是记不住他们的名字，但又对他们的买卖感兴趣，诸如渔网的价格和捕鱼的获利等等，还有他们的女人们以及她们在对付税收官方面的欺骗伎俩。



Sprach er so von ihren Angelegenheiten

Fragten sie ihn auch: Wie stehn denn deine?

Und er blickte l?chelnd um nach allen Seiten

Sagte z?gernd: Habe keine .20



在一段时间里，一切都相处得很好。“人们问他‘谈谈你自己的事情吧？’他犹豫地微笑着回答‘我无可奉告。’”只是有一天，当人们坚持的时候，



Eines Tages wird ihn einer fragen:

Sag, was ist es, was dich zu uns führt?

Eilig wird er aufstehn; denn er spürt:

Jetzt ist ihre stimmung umgeschlagen.21



他知道人们的心境为什么会改变。因为他什么也不能提供出来，尽管他在刚来时受到欢迎，他也从来没有受到邀请，他所做的一切就只是丰富了他们的日常谈话。



So, auf Hin- und Widerrenden

Hat mit ihnen er verkehrt

Immer kam er ungebeten

Doch sein essen war er wert .22



当人们希望知道更多有关他的事，“他却离开了，彬彬有礼的样子像一个被解雇的仆人。他没有留下任何痕迹。没有阴影，没有足印。而如果一个比他更富有的人能够取代他的位置，他将表示出赞赏和许可。真的，在他遗留下的沉默里，他不禁止任何交谈。”



H?flich wird, der nichts zu bieten hatte

Aus der Tür gehn: ein entlassner Knecht.

Und es bleibt von ihm kein kleinster Schatte

Keine H?hlung in des Stuhls Geflecht.



Sondern er gestattet, dass auf seinem

Platz ein anderer sich reicher zeigt.

Wirklich er verwehrt es keinem

Dort zu reden, wo er schweigt.23



布莱希特作为一个年轻诗人的自画像——当然，这也是事实——将诗人呈现于他自身所有的微妙反差中，他那骄傲与谦卑的混合，“对每一个人来说他既是朋友又是陌生人”，因此，他既受欢迎又被排斥，只对“谈话和交谈”来讲他是合宜的。除了他的日常生活，他对自己的一切绝口不提，好像没什么可谈的。他对自己能够抓住的哪怕丝毫的现实迹象，都怀着好奇和几乎是不顾一切的渴求。这一切至少给了我们一条线索：当青年布莱希特和他的后继者们希望在这个世界上获得安适感时，曾遇到过多么巨大的困难（这里还有另一个自我陈述，他后来的一首散文诗：“我成长于富裕之家。我父母为我系上领带，教我该如何受别人的伺候，以及发号施令的技巧，但当我长大成人，环顾周围的时候，我不喜欢同阶层的人。我也不喜欢被人伺候和发号施令。我离开了我的阶层，加入了下层人的行列。”24 尽管听上去有些套路化，但这大概是比较真实的。这不是自画像，而是一种时髦的谈论自己的方式。）总的来说，我们只能从他的早期诗歌里那些极为个人化的诗行中，猜测出他身上这些值得赞赏的地方，以及他的为人。同时，早期的这些诗行还能帮助我们理解他后期的某些方面，如坦率地承认自己的作为等。

从一开始就居于首位的，是布莱希特的匿名和无名倾向，以及对一切大惊小怪的厌恶——他厌恶象牙塔式的姿态，厌恶那更让人愤怒的对“人民的先知”、或历史的“代言人”的糟糕信仰，以及二十年代向大众推出的其他“价值贩卖品”。（“价值贩卖[der Ausverkauf der Werte]” 是那一时代的口号）。他厌恶一个智力高超、有着良好教养的人面对身处的环境时却采取邪恶、愚蠢的行为。这种厌恶已经不仅仅是一种天然的反感。布莱希特满怀热情地希望自己成为（或至少是被人视为）一个普通人——被其他每一个人喜爱，不要因财产和天赋而被标明是一个另类。显然这里存在着两种紧密关联的个人化倾向——匿名的倾向和想成为普通人的倾向——在他将其作为自己的姿态之前，已经潜在地发展了很长时间了。它们预先使布莱希特同时倾向于两种明显对立的姿态，而这在他后来的作品中扮演了重要的角色：其一，他那危险的对违法活动的偏好，这要求他抹除自己的痕迹，藏起自己的脸，掩饰自己的身份，丢掉自己的名字，“ 说话但藏起说话者，征服但藏起征服者，去死但藏起死亡”25 ——当他还非常年轻，远没有思考“违法活动的颂歌”26 这类问题时，他曾为他的小弟写了一首诗，这位弟弟“神秘地死去并迅速消散了，因为他不想任何人看见他”27 。其二，他怀着古怪的癖好去收集他周围一切人的资料，而周围这些“合作者”经常是些毫无特征的平庸之辈。仿佛他是在反复地声称，每个人都能做他正在做的事情；它只是学习罢了，而这不需要什么特殊的天赋，他也不想有。在他死后出版的早期诗作“关于自杀的书信”中，他探讨了为什么一个人要自杀。但下面这句话恐怕不是真实的原因，因为它看上去太冠冕堂皇了：“无论如何，它都不应被看作仿佛一个人对自己自视过高。”28 准确地说，对于布莱希特这类人而言，可能更真实的是诱惑让他们自视甚高。这诱惑并非来自名声和恭维，而是来自他们无法忽略的天赋的客观呈现形式。设想他把这种倾向发展到极端荒谬的程度——荒谬到对共产党的非法活动给予过高评价，荒谬到要求其“同道”去学习那不可学习的东西——必须承认，二十年代德国的文艺和智识环境提供了一种去揭穿世界中的浮华的冲动，即使没有布莱希特的特殊禀赋，人们也很难抗拒这种冲动。在他后来写的《三毛钱歌剧》中，那些富有幽默感的诗行可谓击中了这种状况的要害：



如果我宁可显得高贵和孤独，

我同样会清楚地理解我自己；

但是我看到靠近我的人

对我说：“那不是你。”29



布莱希特不止一次在诗中这样明确地谈论他自己，其中最出名的一首编入了诗集“Svendborger Gedichte”，它是三十年代流亡丹麦期间他所写的一组诗歌。这首诗题为《致后人》，30 就像他的早期作品《关于可怜的B.B》那样，其重点是有关世界这一时代的灾难，还有对自身的一切遭遇所应抱有的斯多葛式的态度。但是，现在“地震就要来了”这话已经应验，任何严格意义上的传记性暗示都消失了。（《关于可怜的B.B》开始也结束了他关于其出身的真实故事的叙述：“我，贝托特·布莱希特，来自黑森林。我的妈妈在怀着我的时候来到了城市。而森林的寒冷将伴随我直到生命的终结。”他的妈妈来自黑森林，我们从他死后出版的诗作中了解到与他极为亲近的母亲的亡故。31）这就是那首关于“生活在黑暗时代”的人们的诗歌，其中的重要诗行写道：



我在混乱的时刻走向城市，

这时饥饿占领了它们。

我随着人群进入一次起义，

并与他们一道反抗。

时间就这样流逝了，

这尘世中被给予了我的时间。



我吃掉我的食物，在几次屠杀之间。

谋杀者的阴影覆盖着我的睡眠。

当我爱时, 我是用冷漠在爱。

我不耐烦地看着自然。

时间就这样流逝了，

这尘世中被给予了我的时间。



在我的时代大街成为了陷井。

言语向刽子手出卖了我。

我做不了什么。但没有我

统治者们会更加安全。而这正是我所希望。

时间就这样流逝了，

这尘世中被给予了我的时间。



……

你们，那离开了我们正沉入其中的

洪水而出现的人啊，

请想想――

当你们谈论我们的弱点时,

请你们也想想这黑暗的时代

这造就了我们的弱点的时代。



……

呀, 我们

希望建立良善的基础，

但我们自己却无法良善。



……

请不要对我们

审判得过于严厉。



是啊，真的，让我们这样做吧，不要对他审判得过于严厉。其原因不外是，在与他有关的一切事物中，再没有比这个世界中的时代灾难留给他的印迹更深的了。让我们不要忘记，成功从未让他头脑糊涂。他知道“一旦我的运气离开我，我就会失败”。是他的骄傲让他宁愿依赖运气而不去依赖天赋，宁愿相信自己是幸运的，而不相信自己是杰出的。他在一首诗中写道，在战争期间，那时，他的损失只能根据他死去的朋友们来计算——他只提到那些留存在他记忆中的人：玛格丽特·斯蒂芬，“工人阶级出身的小教师”，他爱过她，在丹麦时她曾和他在一起；瓦尔特·本雅明，两次大战时期德国最重要的文学批评家，他“厌倦了遭受迫害，”自杀了。还有卡尔·科赫32——布莱希特自己清楚地说过，在早期诗歌中他曾深信不疑的东西，“我知道，当然，在这么多朋友中我能幸存全靠运气。但今晚，在梦中，我听到这些朋友谈起我：‘那些更强有力的人活了下来。’于是我就恨我自己。”33 看上去这是布莱希特的自信心发生的唯一一次动摇。他将自己和其他人做了比较，无论那些人是比自己好一些还是坏一些，自信心总是无法在这种对比中获得满足。但是，这也只是一场梦而已。

所以，从某种意义上说，布莱希特同样感到迷失——不是因为他是个没能达到他应有的成熟阶段的个性化的天才，或者因为这个世界伤害了他，而是因为他的目标太重大了。当他感到洪水上涨的时候，他没有将渴望的目光投向过去——就像里尔克在其后期作品中所写的那样，在这一点上，没有人能比里尔克表达得更优美了 ——而是诉诸那些能从洪水中涌现出来的东西。这种朝向未来——朝向后继者——的呼求和“进步”无关。让他分裂的，是他意识到用个人抱负为准绳，去衡量事件之洪流的极端荒谬性——比如，当遇到大批人口失业这样世界性的灾难中，与之相伴的却是谋求发迹的抱负，是一个人只反思自己的成败；当人们面临战争的灾难时，与之相伴的却是关于个性之丰富成熟的理想；当人们面临流亡，就像他们许多伙伴所经历的那样，伴随而来的却是有关名声扫地和生活破碎的抱怨。而在布莱希特对“流亡者”的极其优美而精确的定义中，不包含一丝感伤：“一个带来不祥消息的使者”34 。一个使者带来的消息，当然，并不涉及他自己。这并不仅仅是那从一个国家到另一个国家，一块大洲到另一块大洲上发生的灾难带给他们个人的不幸——“更换国家比更换鞋子还要频繁”——而是整个世界的不幸。没有人会喜欢带来不祥消息的信使，如果信使中的大多数人倾向于忘掉他们的消息，甚至在他们还没明白这一点之前——那么，这难道不是总让信使们感到苦恼吗？

“一个带来不祥消息的使者”，这一短语是有独创性的；但更重要的是，这与难民和流亡者相关联的短语显示了布莱希特杰出的诗歌才能，那是所有诗歌都必需具备的聚集经验的最高才能。这里还有一些经验极其精纯、因而其思考非常机敏的例子。下面是写于1933年的一首诗，谈到了作为一个德国人的羞愧：



听到那从你的屋子里传出的谈话声调，

整个世界都会发笑。

但是，无论谁看到你，都会伸手拔他的刀。35



还有，在一个致所有德国艺术家和作家的反战宣言《西方和东方》（写于五十年代早期）中，他写道：



伟大的迦太基领导了三次战争。它在第一次战争后仍拥有伟大的力量。第二次战争后还可供人居住。第三次之后它就消失了。36



只用了两个简单陈述句，三十和五十年代整个社会的氛围就分别被精确地抓住了。而同样耀眼的机敏也展露在接下来的故事中，它曾在一些年前发表在一本纽约杂志上的，而它甚至表现出了更高的机敏。莫斯科审判（Moscow Trials）时期，布莱希特正在苏联，据说，他当时采访过一个虽身处左翼但激烈反对斯大林的人，这个人因此而深深卷入到对托洛斯基派的清理审判中。这次谈话表明，莫斯科的被告们显然是清白的。而保持了长时间沉默的布莱希特随后说：“他们越是清白，就越是该死。”这句话听起来让人无法容忍。但是他真正的用意是什么呢？他们对于什么是清白的？当然是对于指控他们的罪状。那么他们曾被指控干了什么？他们阴谋反对斯大林。因此，正是因为他们不曾阴谋反对斯大林，他们对于指控是 “无罪”的——所以在对他们的不公正里有某种公正。去阻止斯大林将革命变成一桩严重的罪行，这难道不是 “老守卫”们的一项基本职责吗？不用说，布莱希特所采访的这个人没能理解他，他被激怒了，要求客人离开他的屋子。就这样，人们忽视了这一罕见的场景：布莱希特确实公开反对过斯大林，虽然他是通过自己那过分小心的方式表达的。当布莱希特发现自己独自在街上的时候，我恐怕他会略带轻松地发出一声叹息：他的运气还没有完全离开他。37



III



这就是布莱希特：有着敏锐的天赋——其实质是一种非理论、非思辨性的才能；他沉默而不喜欢显示自己，为人冷淡，大概也比较害羞。从任何程度上看，他对自身的兴趣都不大，但有着非同寻常的好奇心（事实上，“患有知识饥渴症的布莱希特”，在《三毛钱歌剧》中的“所罗门之歌”中他这样称呼自己），首先，也是最重要的，他是一位诗人——也就是说，他必须去言说那些不可言说的。当一切都沉默时，他不能保持沉默。对于所有人都在谈论的事物，他必须谨慎以免说得过多。第一次世界大战爆发的时候，他十六岁。在战争的最后两年，他被挑选为医疗传令兵。所以世界首先呈现给他的是毫无意义的屠杀场面，还有在虚伪的激情和雄辩掩饰下的演说。（他早期作品《死去士兵的传奇》——一个承担了军事任务的医生，将一个士兵从坟墓中唤醒，发现他适合去从事军事活动——受到了战争尾声有关征兵政策的流行意见的启发。作品《他们正在掘出死者》，则保留了第一次世界大战期间德国唯一值得人们记住的诗歌。38但是，“钢铁风暴”刮过之后的世界，比战争本身对布莱希特早期诗歌更具有决定性的影响。这个世界所拥有的财富已经极少被人关注，除了一样东西，那就是萨特在第二次世界大战后曾精确地描述过的“当工具损坏了不能使用，当计划只是吹牛，而努力毫无意义的时候，世界便以孩童化和令人恐怖的冒失面目出现了，它在一片虚空中悬浮着。”（二十年代的德国和四五十年代的法国有很多相像的地方。一战后的德国发生着传统的崩溃——这是一场必须作为既成事实，作为政治现实和无可挽回之物来重新审视的崩溃——而这也是二十五年以后发生在法国的现实。从政治上说，这是民族国家的衰落和解体；从社会角度说，这是从等级体系向大众社会转变；从精神上说，这是虚无主义的高涨期。虚无主义受到少数人的关注已经有很长时间了，但现在，它突然成了普遍现象。）正如在布莱希特眼前展示出的那样，四年的战争破坏已将世界洗劫一空。风暴已将人类所有的足迹，人们所能坚持的一切，包括文化目标和精神价值，都席卷而去。这仿佛是，迅速地，世界就变得像创世之初那样无辜和清新。除了元素的纯净，除了天空与大地，动物与人，以及生命自身的朴素外，似乎什么都没有留下来。这就是年轻诗人迷恋和热爱的生命形态—— 地球上的一切所呈现出的纯粹此在状态。而战后世界所具有的这种孩子气和惊人的新鲜感，反映在布莱希特早期写下的那些有着可怕的单纯的英雄们身上——他们是海盗，冒险家，杀婴者，“迷人又贪婪的马尔库斯”，还有雅科布·安普菲伯克，他将自己的父母殴打致死，然后继续像“田野上的百合花”那样生活着。39

在这个被清扫得干净和清新的世界里，布莱希特开始感到安适。如果有人想将布莱希特归类，他可能会说布莱希特从性情和倾向上看是个无政府主义者。但如果在他身上看到另一个处在那所腐烂而恐怖的死亡幻想学校中的人，这或许是完全弄错了。（这所学校的气息，在布莱希特那一代人中，或许在德国的戈特弗雷德·本（Gottfired Benn）和法国的路易·费迪南德（Louis-Ferdinand）身上表现得最明显。布莱希特笔下的那些人物，例如那些缓缓地顺着河流游泳的女孩们，突然被自然中万籁俱寂的可怕荒凉所震惊，以致溺水而死；还有那个和自己的马绑在一起以致被拖死的马泽帕（Mazeppa）——他们热爱生命，热爱土地和天空呈现给他们的一切，他们乐意接受死亡和毁灭），。《马泽帕叙事曲》40的最后两小节，真可以称得上是德国诗歌中不朽的诗行：



Drei Tage, dann musste alles sich zeigen:

Erde gibt Schweigen und himmel gibt Ruh.

Einer ritt aus mit dem, was ihm zu eigen:

Mit Erde und Pferd, mit Langmut und Schweigen

Dann kamen noch Himmel und Geier dazu.



Drei Tage lang ritt er durch, Abend und Morgen

Bis er alt genug war, dass er nicht mehr litt

Als er gerettet ins grosse Geborgen

Todmud in die weige Ruhe einritt.41



在我看来本特利（Bentley）对这些诗句的翻译不尽如人意。当然我也无法恰当地翻译它们。它们谈到通往死亡的三天骑马旅程的结尾：进入了寂静，这大地的礼物；进入了睡眠，这天空的礼物。“一个骑马漫游的人带着绝对属于自己的一切：土地和马，坚韧和沉默，然后，他与秃鹫和天空融为一体。在三天的骑马旅程中，他穿越晨昏，直到他已经老得不用再承受一切。那一刻，他获救了，在疲惫中走向死亡。他骑马进入了一个崇高的庇护所，进入了永恒的睡眠。”在这首死亡颂歌中充满辉煌的、狂欢式的生命力。而同一种生命力——感到活着是有趣的，而活着的标志就是享受每一件事物——使我们在《三毛钱歌剧》那带着抒情意味的玩世不恭和嘲讽中感受到一种喜悦。布莱希特花费了不小的精力，让自己能以深广而丰富的方式将诗人维庸（Villon）的作品转化成德文——这在德国的法律中，令人不快地被称为剽窃。他赞美着同样一种对世界的挚爱，同样一种对土地和天空的感激，仅仅为了在这个世界上诞生和生活这一简单的事实而赞美。我确信，维庸对这种“剽窃”是不会介意的。

根据我们的传统，无忧无虑和自在无碍的神明，对土地和天空怀有不顾一切的挚爱的神明，是伟大的腓尼基神巴力。他是酒鬼、暴食者和私通者的神。“是的，即使没有别的行星，这颗行星也会让巴力感到欣喜。”年轻的布莱希特在《巴力颂诗》中这样说。它的第一节和最后一节是杰出的诗，尤其当我们把它们放在一起的时候：



当巴力在母亲白色的子宫里孕育时

是天空，那崇高、寂静、苍白的天空，

它年轻而赤裸，充满让人赞叹的奇妙，

让巴力一来到这个世界就爱上了它。



当巴力即将在大地黑暗的子宫里死去。

依然是天空，那崇高、寂静、苍白的天空，

它年轻而赤裸，充满让人赞叹的奇妙，

一如巴力生前所爱的样子。42



最重要的是什么？他一遍一遍地说，是天空。天空在人们出生之前就在那里，人们离去之后，它依然如故。所以，人们能够做的最好的事情，就是去热爱在生存的那一瞬间属于自己的东西。如果我是一位文学评论家，我会从谈论“天空”在布莱希特诗作中所具有的最重要位置开始，尤其是他那些为数不多的、极为优雅的爱情诗。在《纪念玛丽A.》43中，爱是恬淡而纯净的白云，映衬着几乎更加纯净的夏日蔚蓝的天空。它在这里短暂地闪耀片刻，就随风而逝了。或者，在《马哈戈尼城盛衰记》中，爱是迁徙的鹤群，它们和云并齐，顺着风向飞过天空。在迁徙的时刻，鹤群和云就这样在瞬间分享着天空的美。44 固然，这个世界上没有永恒的爱，甚至没有通常所说的忠诚。有的只是被强调的瞬间，是激情，它甚至是比人自身更加易朽的事物。

巴力不可能成为任何社会秩序的神，他所统治的王国里的居民是被社会所驱逐的人——贱民们，他们居住在文明社会之外，拥有更强烈的热情，因而与太阳有着更真实的关系。太阳庄严地升落，忘情地照耀一切生灵。如在《海盗叙事曲》中，人们看到的是巨大的野性，喝酒，违背习俗，诅咒人类，决意破坏一切45。诗中，人们在一艘死亡之船上，在黑暗和空前的暴风雨中狂饮，阳光和寒冷让他们病倒，他们受自然中一切元素的支配，向毁灭疾驰而去。随后，出现了副歌：“啊，天空，充满光亮的，晴朗的蓝天！我们的航行中猛烈的风！让风和天空消失吧，只要海将继续环绕着（船）圣玛丽号。”



Vom Branntwein toll und Finsternissen!

Von unerh?rten Güssen nass!

Vom Frost eiswei?er Nacht zerrissen!

Im Mastkorb, von Gesichten blass!

Von Sonne nackt gebrannt und krank!

(Die hatten sie im Winter lieb)

Aus Hunger, Fieber und Gestank sang alles,

was noch übrig blieb:

Oh Himmel, strahlender Azur!

Enormer Wind die Segel bl?h!

Wind und Himmel fahren!

Nur Lasst uns um Sankt Marien die See!46



我选择了这首叙事曲——这一体裁意味着布莱希特在用一种音乐的方式叙述——的第一小节，因为它描绘出了这类生命赞美诗十分显著的另一个要素，也就是对布莱希特的一切冒险和放逐来说显得珍贵的一种魔鬼般的骄傲，一种绝对的无牵挂、无责任者的骄傲，这样的人将只服从于自然界灾难的力量，而决不会屈从于那类品行端正的生活中才有的日常忧虑，也不会管高尚的灵魂所具有的更高的忧虑。而布莱希特天生倾向的哲学——它与他后来从马克思和列宁那里借来的哲学相反—— 在《虔诚指南》中被清楚地表达出来，例如那两首完美的诗歌《感恩节的盛大赞美诗》和《抵抗诱惑》，它们后来被汇集到《马哈戈尼城盛衰记》中。《感恩节的盛大赞美诗》是对约雅敬·尼安德（Joachim Neander） 的伟大巴洛克教堂赞美诗《Lobe den Herren》——这在德国是被每一个儿童铭记在心的——的精确摹仿。布莱希特的第十五也是最后一节写道：



赞美寒冷，黑暗，以及毁灭。

仰望天空：

你无足轻重，

将毫无畏惧地死去。47



《抵抗诱惑》由四小节组成，每小节五行。它不是不顾死亡去赞美生命，而恰恰是因为死亡才去赞美生命：



不要让它们诱惑你！

生命决不会重现。

日子伫立在门旁；

晚风穿过了它们；

不会再有来日……

恐惧如何还能触摸到你？

你会和所有的动物一同死去，

而后，一切将了无痕迹。48



在我看来，在现代文学中，其他任何表述都不如这些诗句那样展现出对尼采所说的“上帝死了”的清晰而完整的理解。尼采这句话并不一定导向绝望，相反，既然它消除了来自地狱的恐惧，那么，它将带来彻底的狂欢，一种对生命全新的肯定。于是，两条在某种程度上可相比较的道路便浮现出来。一条是：陀斯妥耶夫斯基，魔鬼几乎用相同的术语对伊凡·卡拉马佐夫说：“每一个人都知道他最终是必死的。没有复活。他将骄傲而平静的接受死亡，就像上帝一样。”另一条路是斯温伯恩（Swinburne）的感谢：



无论上帝可能是什么，

都没有生命能够永存；

死去的人从来不能站起身；

甚至疲倦的河流也是如此

曲折而安然地流入大海。



但在陀斯妥耶夫斯基那里，像这种思想来自魔鬼的灵感。而在斯温伯恩那里，这是一种被厌倦所激发的思想，它拒绝严肃对待生命，似乎没有人对生命有丝毫留恋，愿意第二次拥有它。对布莱希特来讲，关于没有上帝、没有未来的思想并没有引出焦虑，而是从恐惧中摆脱出来并获得了自由。布莱希特肯定曾敏锐地抓住了问题的这一方面，因为他是在天主教环境中长大的。他显然认为地球上的万物渴望天堂，惧怕地狱是它们更为恰当的位置。让他背叛其宗教信仰的既不是怀疑也不是欲望，而是骄傲。在他对宗教信仰的强烈拒绝和对巴力这位尘世之神的赞美中，我们看到的几乎是一种喷涌而出的感激。他说，没有比生命更伟大的了。这是赐予我们的最丰厚的礼物——而人们很难在流行的虚无主义或反虚无主义的倾向中看到这样的感激。

然而，布莱希特的早期诗歌中仍然有虚无主义成分。也许，没有人会比他自己更清楚地意识到了这一点。在他死后出版的诗作中，有几行名为《迟到者》的诗，它所积聚的虚无主义超过了连篇累牍的论证所能做的：



我承认，我没有期待。盲人谈论着摆脱困境的方法。我明白，当所有的错事都做完的时候，我们将留在桌旁，与最后的伙伴——虚无守候在一起。49



《马哈戈尼城盛衰记》是布莱希特唯一严格意义上的虚无主义戏剧。它涉及最后一个差错，对他而言，生命必定会给予人的过错，恐怕已经够多了，诸如——饮食，通奸，战斗中的巨大快乐。在某种程度上，那可以说是淘金者的城市。它建立的的目的就是为了提供欢愉，迎合人们的快乐天性。它的标语是：“首先，我们要理解在这里做任何事都是允许的。”这座城市的衰败有两个原因，较明显的一个原因是，尽管城市里做什么事情都是允许的，但没钱还债却不行；在这平庸的理由之下潜藏着第二个原因——最致命的想象力困乏症将终结城市对快乐的领悟和洞察。它将变成一个“什么也不曾发生过”的地方。这里的人将会吟唱，“如果这里已经没别的事可干了，那我为什么不把自己的一切都耗尽呢？”50

于是，作为一个诗人的布莱希特和世界的第一次相遇就这样结束了。一个不可思议的，赞美生命的，欢腾的时期结束了。在那时，他在失重的状态下漂流过曾是欧洲最伟大城市的丛林，他梦想着欧洲其他城市的丛林，梦想着世界上所有的大陆和七大洋，除了土地、天空和森林他什么都不眷恋。当二十来岁这一阶段即将过去时，不是通过诗意，而是通过人类的话语，他一定开始认识到了这种失重状态，这种状态在谴责他的离题——他把世界仅仅看作是一个隐喻性的丛林和现实中的战场。



IV



是什么把布莱希特带回到现实中？是什么几乎毁掉了这个诗人？是悲悯（compassion）。当饥饿统治着一切的时候，他背叛了那些饿死的人：“他们对我说: 吃吧，喝吧，为你做这些事高兴吧!但我怎能去吃和喝，当我的食物是从饥饿者那里夺来，而我杯中的水本属于那些干渴而死者?”51 悲悯无疑构成了布莱希特最强烈和最基本的激情，这是他此后一直竭力要隐藏却又隐藏得最不成功的。其光芒几乎贯穿布莱希特所写的全部戏剧。甚至，贯穿在带有愤世嫉俗趣味的戏剧《三毛钱歌剧》里那些强有力的，带责问性的诗句中：



首先，必须让穷人能够从生活这块大面包上切下自己的那一片。52



然后，这带嘲讽性的歌唱将作者的主旨保持到了剧终：



成为一个好人吧！是的，谁不希望那样呢？把你的财产给穷人，为什么不呢？当一切人都美好的时候，耶稣的王国也就不远了。谁不会带着喜悦置身于他的光明中呢？53



剧的主旨是一种强烈的渴望——渴望着在这个世界上变得美好，渴望着生活在一种仁慈和自我牺牲都成为可能的环境之下。布莱希特剧本中的戏剧冲突几乎总是类似的：那些被悲悯之心所驱使的，着手去改变世界的人不得善终。布莱希特本能地发现到的事实，革命的历史却长久地茫然无视：也就是说，从罗伯斯比尔到到列宁的现代革命都被悲悯之心所驱使——罗伯斯比尔那热忱的同情心，他仍然足够清白以致于他可以广泛赢得对卑微的弱者，对不幸的人们的强大吸引力。共产主义经典作家们，如马克思、恩格斯和列宁，在布莱希特式的话语中：“是所有人中最富有悲悯之心的，”将他们与愚昧之徒相区别的是他们知道如何将悲悯之情转化为“ 愤怒”之情。他们明白：“怜悯就是承认：世界上存在着自己拒绝帮助的人。”54 也许他本人并没有意识到，但从此，布莱希特对马基雅维里理解君主和政治家的智慧变得深信不疑，君主和政治家必须学习“如何不去当一个好人”，布莱希特认同马基雅维里那老练的、对仁慈看上去含糊其辞的态度，这是被很多头脑简单的人知晓，也被误解的——对马基雅维里本人及其前辈们的误解。

“如何不去当一个好人”，这是早期戏剧《屠宰场里的圣约翰娜》的主题，其内容是讲一个在军队护士站工作的纽约女孩儿，她必须学习：当人有一天必须离开这个世界的时候，留下一个更好的世界远比自己是一个好人有意义得多。约翰娜的纯洁、无所畏惧和清白，与布莱希特的戏剧《西蒙·曼卡德的梦想》中的西蒙—— 一个总是梦见着德国占领区的珍妮的男孩子，以及《高加索灰阑记》中的女孩儿克鲁齐相当。在这里有着唯一的一次完全清楚的有关仁慈的说教：“去当一个好人的诱惑是可怕的”——这种诱惑几乎无法抵挡，其后果则是危险而可疑的（人在受到激发而行动的那一瞬间，又有谁能知道它将导致的一系列事件的后果呢？难道不会有一个愚蠢的姿态会使他从那更重要的任务中分神吗？），但对他来说同样不可避免的麻烦是，既要让自己能够生存，又要拯救世界，这让他忙碌得无法承受。他拒绝着诱惑：“她不去听人们的求助的哭喊，带着漠然的耳朵径直从他们中穿过去。她再没有听到过温柔的、充满挚爱的声音，清晨的鸟鸣，以及采葡萄的人在祈祷中敲响时发出的疲惫的叹息。”55 一个人是不是应该屈从于这种诱惑？渴望成为好人必定会让一个人陷入冲突，他又该如何化解？这在布莱希特的戏剧中是一个始终在重现的主题。在《高加索灰阑记》中，女孩儿格鲁斯向这种诱惑屈服了，但一切都获得了美好的结局。在《苏特安的仁慈女士》中，问题被一个双重角色的创造物解决了：一个女人，她太穷了而无法去当一个好人，她确实无法承担起“怜悯”。在白天，她成为了一个强硬的商人，靠欺骗和剥削人而暴富。而晚上，她又将这些钱送还给同样的一批被她欺骗和剥削的人手里。这是一种实用的解决方法，布莱希特是一个很实际的人。这样的主题也出现在《勇气之母》（虽然是布莱希特自己的解释）中，甚至在《伽利略》中。而所有对这种充满热情的同情心的真实性的怀疑，都将在对电影版《三毛钱歌剧》中结束唱段的最后一节的理解中被驱散：



一些事物隐没于黑暗中

另一些站立在日光之下。

人看见了那在光明中的事物

而黑暗中的一切，没有被看见。56



从法国大革命以后，当贫穷第一次如广大无边的洪流一样席卷欧洲的大街小巷的时候，在革命者当中有很多人，如布莱希特，他们以一种没有激情的方式在行动，或者说他们在隐藏自己的激情。因为世界处于科学理论和无情的花言巧语的无耻掩饰之下。然而，他们中曾有很少一些人，他们懂得，存在这样的事实——穷人所承受的苦难不被人们看见，甚至也不在人类的记忆中留下丝毫痕迹——这是对穷人已经伤痕累累的生活增添的一种侮辱。



人民伟大的、具有颠覆性的教师们加入了这场斗争，

增添了被统治阶级与统治阶级的历史。57



我们可以看到布莱希特是如何将它放入他那精巧的、巴洛克式诗歌版的《共产党宣言》中去的。他计划将它作为自己的教诲诗《人性论》中的一部分，以摹仿卢克莱修的《物性论》。但这是完全的失败。总之，他理解穷人们不仅在遭受苦难，他们还处于昏暗的卑微状态，他为此很愤怒。比如约翰·阿丹，他把穷人想象为隐形人。由于这种甚至超越了怜悯和羞耻的愤怒，布莱希特开始期待世界倒转的那一天，那句神圣的话——“世界上所有不幸的人的国降临尘世”——将会实现的那一天。

此外，由于布莱希特感到自己和被压迫的人群团结在一起，这迫使他创作出如此多的以民歌为形式的诗歌（正如本世纪另一些大师那样——例如W·H· 奥登——在诗歌传统类型中他拥有一个新来者的优势，因此可以自由选择）。谈到民歌，它是从民间和街巷歌曲中生长出来的。它近似于黑人的灵歌，由无穷的小节构成：厨房里的年轻女仆哀叹不忠的爱人和清白的杀婴者——“凶手强烈地为悲痛所折磨”——这些一直存在于那些没有被记录下来的诗歌的血脉里。在这种形式中，如果它确实是的话，人们被迫处于昏暗与卑微里，试图记录下自己的故事，创造自己诗意的不朽。不用说，民歌曾启发了布莱希特之前伟大的德语诗歌。年轻女仆的声音似乎穿越那些最优美的德国歌曲而来，成就了年轻的霍夫曼斯塔尔的Moritat（Moritat是街头艺人演唱的曲艺，内容恐怖，大多以叙事谣曲(ballade)形式，有手摇风琴伴奏）。布莱希特之前，Moritat的大师是弗兰克·魏德金（Frank Wedekind）。同样，在诗歌中民歌变成了叙事者，这一手法有着伟大的先行者，包括席勒和他之前和之后的一些诗人。感谢他们——包括那些已经被遗忘的，还有那些最初的不成熟的尝试——这种体裁才能够获得这样普遍的流传。但是，在布莱希特之前，还没有一个诗人这样深地与这种广为流传的形式融为一体，并如此成功地将它们提升至伟大诗歌的行列。

一种失重状态，以及对与其说是重力不如说是重量的渴望，把这些加在一起，就构成了现代世界支撑结构的核心。还要加上怜悯，这种几乎是自然的情感；布莱希特会说，就像动物那样，看到他人遭受苦难，人无法承受——那么，在那个时代背景之下，他加入共产党这一决定就很容易理解了。谈到布莱希特，促使他做出决定的主要因素是，这个政党不仅找到了造成人们不幸的原因，还拥有一个理论体系作为基础，人们可以将其应用到所有境况中去，可以无限制地引用其文本中的观点。这是最让布莱希特高兴的。在他读完所有的著作之前很久——事实上，在刚加入他那些新同志行列的时候——他就开始将马克思、恩格斯和列宁当作经典作家来谈论了。58 但最重要的是，这个政党将他带入了对现实的日常接触中，而这现实正好是他的悲悯之心早已经告诉他的现实：流泪谷中的黑暗和巨大的冷漠。



想起黑暗和巨大的冷漠

如悲叹回响在这山谷里，59



从现在起，他不必再空虚烦闷了，他有了另外一些可干的事情。

但这是他的麻烦，同样也是我们的麻烦。他正是因为发现了这一点才加入共产党发的：为了将坏的世界改造成好的世界，仅仅“不去当一个好人”是不够的，他自己还必须是一个坏人。为了消灭卑劣，你应该不择手段。“你是谁？一个陷入污泥，拥抱屠夫的人，但这个人在改造世界，而世界需要改造。” 即使在流放中，托洛茨基仍旧宣称，“我们只有在党内，只有依靠党才能正确行事，因为历史已经证明了，没有其他道路能够让我们达到正义。”布莱希特详细阐述道：“一个人有两只眼睛，政党有数以千计的眼睛，政党能够看见七大洲，一个人只能看见一座城市……一个人可能被挫败，但一个政党无法被挫败。因为……它以马克思主义经典作家的方法领导着这场斗争，这一切都来源于现实的知识。”60 当我们回顾布莱希特的转化时，它远不像看上去那么简单。甚至在他最具战斗性的诗篇中也蔓生有矛盾和异端思想：“不要让任何人在某个事件中谈论你，返观自身，你对自己的哪些无知之处还不明了；查一查账单吧，你将来不得不偿还这一切的。”61 （政党那数以千计的眼睛真的能够看到我所看不到的东西吗？政党真的能在我仅仅只看到自己所生活的城市的时候看到七大洲吗？）然而，这仅仅是偶尔的走神罢了。1929年，斯大林掌握共产党权力之后，在苏共第十六次代表大会上宣布了对右翼和左翼反对分子的清算——开始清算自己内部的成员，布莱希特感到政党那时候必须做的是保卫自己的同志和那些清白者不被杀戮。在《尺度的确定》中，他展示了那些清白的人，品行良好的人，仁慈的人如何在不公正中受辱，他们如何为那些即将被杀害的人奔走求助，这又是什么原因。因为《尺度的确定》的内容是对党内自己同志的杀戮，这部戏剧毫无疑问让我们知道他是那一些人中最出色的，因为他是用人类的声音在讲话。准确地说，因为他的仁慈，他证明了自己已经变成了革命的障碍。

三十年代早期，当这部戏剧在柏林初次上演的时候，他曾激起了极大的愤慨。今天，我们知道布莱希特在戏剧中所描述的，仅仅是那场恐怖的真实事件的最小的一部分而已，但在那时候——莫斯科肃反之前的那几年——这一切都不为人所知。甚至党内外那些苦苦反对斯大林的人，也为布莱希特曾写了一部为莫斯科辩护的戏剧而感到愤慨。而斯大林激烈地否认这位“知识分子”看到了任何符合俄国共产主义现状的事实。上帝知道，没有任何戏剧像这部戏剧一样，让布莱希特从朋友和同志那里获得的是如此之少的感谢。其原因很明显，他做了当一个诗人独处的时候永远会作的事情：当真实已逐渐在可见的程度上呈现出来时，他道出了这种真实。最简单的事实就是无辜的人民在被杀害，而从不曾停止与敌人作斗争（这来得稍晚）的共产党人，开始杀害自己的朋友。这仅仅是一个开始，大多数人还在以革命热情过剩为理由来原谅它，而布莱希特已经以他充足的智力，看到了处于疯狂中的不择手段，虽然他显然没有预见到那些假装在为天堂而工作的人已经开始在这个地球上建立地狱。在这些人那里，没有任何卑劣的行为、没有任何背信弃义是他们不准备去犯的。布莱希特已经展示了这场地狱游戏所遵循的规则，而且，他希望得到理解和支持。可惜的是，他已忽略了一个微小的细节：共产党决没有那种将真实公之于众的意图或者兴趣，那是他们高声宣称的诸多赞同事物中最不重要的一项。相反，共产党所关心的关键点是如何欺骗世界。

重新阅读这部曾引起如此骚动的戏剧，一个人将逐渐明白那把我们从时间中分裂出去的恐怖的岁月，它在这里首次被创作出来。（布莱希特后来在东柏林没有再创作过，据我所知，它也没有出现在其他的戏剧里，然而，一些年前，在美国校园里，它获得了不同寻常的声望。）当斯大林准备清算共产党内的旧部时，也许诗人的远见已经可以使其看到运动中最重要的成员将在未来的十年中被杀害。但后来实际上发生的事情——今天人们已经遗忘过半了，或者被更黑暗的恐怖遮蔽了——它们和布莱希特的想象相比，就如同一场真实的风暴与一个茶杯中的风暴相比一样。



V



我的意图是想表明这样一个主题：一个诗人真正的罪过来自于诗歌神明的报复。《尺度的确定》是一部重要的戏剧。因为从艺术的观点看它绝不是一部糟糕的作品。它包含着出色的抒情诗，其中的“稻米之歌”非常出名，它简洁而斩钉截铁的节奏响彻至今：



我知道稻米是什么吗？

我知道了解答案的人吗？

我不知道稻米是什么，

我唯一知道的是它的价格。



我知道人是什么吗？

我知道了解答案的人吗？

我不知道人是什么，

我唯一知道的是他的价格。62



毫无疑问，戏剧受着整体的求真热情的捍卫——它绝不仅仅想拿真实取乐，也不是那种吸引人的嘲讽式的热情——事情有着难以言说的丑恶，超过了道德过错的范围。布莱希特的诗歌天才还没有抛弃他，因为他仍旧在说出真实——一个丑恶的真实，但他错误地在厌倦中向之妥协了。

布莱希特的罪过在纳粹掌权之后第一次显露出来，那时他必须面对这从外部挤压过来的第三帝国的现实。1933年二月，国会纵火案一天后，他开始流亡。他倔强地背负着的“共产主义经典作家”让他认识不到希特勒实际上干了什么。他开始说谎，在《第三帝国的恐怖和灾难》中写出僵硬的散文对话，这预见到了后来被称作由分行流水帐构成的诗。1935年，或1936年，希特勒已经消除了饥饿和失业，因此，对在“共产主义经典作家”学习班里学习的布莱希特来说，再也找不到借口不去赞美希特勒了。为了找到一个，他完全拒绝承认对每个人来说都显而易见的事实——那些真正的迫害不是针对工人的，而是针对犹太人的，关键的问题是人种，而不是阶级。马克思、恩格斯和列宁的著作中没有一句涉及到这个问题。共产主义者否认它——他们说，这不过是统治阶级的伪装——而布莱希特麻木地拒绝反省，因而认同了他们。他写了一些有关纳粹德国状况的诗，全都很糟糕。代表性的是标题为《把煽动者埋葬在锌制的棺材里》63 他设计了一种纳粹的传统：他们将在集中营里被殴打致死的人放在封闭的棺材里用船运回家。布莱希特所写的煽动者遭受这样的命运，因为他曾鼓吹“要吃饱，要有房子住，要能抚育后代”；简言之，他是个疯子，因为德国当时没有人在挨饿。德国当时的口号“国家社会主义”绝不仅仅是宣传。是什么影响他脱离了自己的轨道？是真正的荣誉，通过这个人的死才能获得的荣誉，他不得不被藏在锌制的棺材里。这锌制的棺材非常重要，但是布莱希特没有遵循题目所暗示的意思发展，在这个版本中，这位煽动者的命运几乎不比任何一个资本主义国家政府的反对者所遭受的命运更糟糕。但这是谎言。布莱希特想说的是资本主义统治下的国家之间人们受到的迫害只有程度的差异而已。这是双重的谎言。因为在资本主义国家中政府的反对者不会被殴打致死，还用密封的锌制棺材送回家；而当时的德国也根本不是一个资本主义国家，正如Schacht先生和Thyssen先生将痛苦地了解到的那样。那布莱希特怎么样了？他从一个人人都能吃饱，人人都有房子住，人人都能抚育后代的国家中逃跑了。事情就是这样，而他不敢去面对。这些年中，即使是他写的那些反战诗也是平庸的。64

然而，和作品一样糟糕的是整个时代，而它还是个开头。在流放的年代，当他们继续，把他们一批又一批的家人运出已经处于战前状态骚乱中的德国时，这对布莱希特的作品产生了有益的影响。在三十年代，还有什么比斯堪迪那维亚国家更安全的地方呢？无论他是否说过反对洛杉矶的话，无论它对还是错，它都不是一个以失业工人和饥饿儿童闻名的地方。虽然布莱希特到死都会否认这一点，但他的诗歌上的表明他开始逐渐忘掉“共产主义经典作家”，他头脑中开始出现的主题和资本主义或者阶级斗争都毫无关系。离开斯文堡（Svendgorg）后，他写的一些诗歌如《〈道德经〉的起源，或老子的流亡之旅》。这首诗的叙述形式以及它无意作一种语言或思想尝试的特点，使他成为这个世纪最安静——说起来很奇怪——也最能给人慰籍的诗歌之一。65 如同布莱希特的许多诗歌一样，它渴望传授某种东西（用他的话来说，诗人和教师两者生活得很近），但这一次，传授的内容是智慧，而且不含暴力：



Dass das weiche Wasser in Bewegung

Mit derZeit den machtigen Stein besiegt.

Du verstehst, das Harte unterliegt.



“最终柔软的水在运行中/战胜了强有力的岩石。/你明白，坚硬的事物被击败了。”确实如此。战争初期，法国政府决定在集中营中安置德国难民，当时这首诗没有被出版。但1939年春天，瓦尔特·本雅明在丹麦拜访了布莱希特之后将其带回到了巴黎，很快，就像一个传说的扩散那样，它在口头流传开来——它成了齐心协作、忍耐和坚持的源泉 ——巴黎最需要这一切。接着在斯文堡创作的有关老子的诗歌之后是《拜访流放中的诗人》，这种顺序也许有着某种合理性。如同但丁一样，诗人下沉到地下世界见到了他死去的同行们，他们曾一度为尘世的权力而苦恼，奥维德，维庸，但丁，伏尔泰，海涅，莎士比亚，欧里庇得斯愉快地坐在一起向彼此提出略带嘲讽的劝告。但是随后，“从最黑暗的角落里传出一个声音：‘你们在座的诸位，人们能将你们的哪怕一行诗铭记在心吗？而那些真的记住了的人，他们能从迫害中幸存吗？’但丁温和地解释说：‘你提的是一些被人遗忘的诗人，不但他们的身体，而且他们的作品都被毁灭了。’笑声突然停止。没有人敢于直视那位客人，因为他的脸色变得刷白。”66 好了，布莱希特不需要为此担心。

比诗歌更让人注目的是布莱希特在流放期间写作的戏剧。战后，无论全体柏林市民多么厌倦，只要《伽利略》在东柏林的舞台上上演，剧中每一行台词听上去都像是敌视当权政府的公开宣言，而它确实也是被这样理解的。直到这个时期，布莱希特有意识地避免——依靠所谓史诗风格的戏剧——塑造个人的性格特征，但是现在，突然，他的戏剧中出现了真实的人物，这些人物不是古老意义上的人物，而是清晰的、唯一的、个人化的形象，比如《西蒙·麦卡德》，和《四川好人》，《勇气之母》，《高加索灰阑记》中的女孩儿格鲁斯和和杰迪格·阿兹达克，《伽利略》，《庞提那和他的仆人马提》。今天，这一系列的戏剧全是德国内外一流剧院的保留剧目，虽然在布莱希特创作它们的时候，它们被人忽视。毫无疑问，迟到的名声是一件给予布莱希特个人优点的礼物：不但是他作为诗人和剧作家，也是他作为有非凡天赋的剧院导演所具有的那些优点。处于那样的地位，他拥有德国最了不起的女演员之一：海伦娜·瓦伊格尔，她是他的妻子。但是这不能改变他在东柏林上演的一切，都是他不在德国的时候写成这一事实。一旦他返回到这里，他的诗歌才能就日复一日的枯竭了。他最终一定认识到他面临的是无法靠引用“共产主义经典作家”去解释和论证的处境。他失足落入一种境遇中，在此他的绝对沉默——即使不算他那偶尔发出的对屠夫的赞美——是有罪的。

当布莱希特成为一个对当代问题持介入态度的人时（正如我们今天所称呼的，但当时还没有这一概念），他的麻烦就开始了。那时，他竭力想做得比成为一种声音更多，他就是这样开始的。一种什么样的声音呢？不是为了他自己，真的，是为了这个世界和一切真实的事物。但这还不够。为了成为他所想的那种真实的声音，他将自己带离了真实；他所走上的道路与他的初衷几乎没有丝毫相似；他成为了德国传统中一位更孤独的伟大诗人，而不是他最想成为的那种人，民众的吟游诗人。另外，当他进入拥挤的事务中时，他作为一个诗人所携带的是疏离感，他在新发现的现实面前犹豫不决，尽管他有着锐利而机敏的才能。与其说是缺乏勇气，不如说是这种与现实的疏离感，使他没有和一个杀害他的朋友、还和它自己最邪恶的敌人联合的政党决裂。也正是这种疏离感，使他借口“共产主义经典作家”而拒绝去观看他的祖国到底发生了什么——在他那些不那么诗意的瞬间中涌现出的东西，他倒是理解得极好。在《关于希特勒“无法抵抗的”权力上升的讽刺》的结束评论中，他注释道：“必须尽一切办法揭露那些重大的政治犯，尤其是用嘲笑的办法。因为他们首先不是什么重大的政治犯，而是犯了重大的政治性罪行的作恶者，这两者根本不是一回事……希特勒事业的失败，并不意味着希特勒是个白痴，而他事业的绵延之广也不能证明他是一个伟大的人。”67 这比1941年的大多数知识分子的理解要深得多，而这种智力的精确性如同闪电一样，在对马克思主义陈词滥调的普遍怨言中穿透而出。而这给那些仁慈的人士去原谅布莱希特的罪过造成了多么大的困难，他们又是多么难以把他既能犯罪同时又能创作杰出诗歌这两个事实协调起来。但是，最终当他回到德国东部时，从根本上说是出于艺术上的原因，因为这个政府愿意给他提供一个剧院——也就是，“为艺术而艺术”，而他激烈地批判这句口号近三十年了——而惩罚此刻降临到他头上。现在，现实把他毁坏到这种程度，他再也不能担当现实的声音了；他曾经成功地置身于密集的现实中——并且证明了，那里没有一个适合诗人呆的地方。



这就是布莱希特的例子可能会告诉我们的，而今天当我们要去对他做出判断的时候，我们该考虑些什么呢？我们必须为我们亏欠于他的一切给出我们的敬意。诗人和现实的关系确实如歌德所讲的：他们无法承担和普通人相同的责任的重负。他们需要一种疏离的尺度，如果他们不是永远受到诱惑，要把这种疏离的尺度换成和其他每一个人一样的生活，那么没有什么值得他们困扰的事物。在这种诱惑之下，布莱希特就像某些诗人曾经做过的那样，以他的生活和艺术来冒险，而这把他推向了成功和灾难。

从这些思考的开端，我就曾提议，我们承认诗人具有某种行动和言论的自由度，诸如那些我们几乎不能在日常事件中容忍的限度。我不否认这可能冒犯很多人所持有的公正观念；事实上，如果布莱希特仍旧在我们中间，他毫无疑问会首先起来激烈地抗议这种例外。（在我曾提到的，他死后出版的著作《Me-ti》中，他建议了一条对误入歧途的好人的裁决。“听着，”他在审问结束之后说，“我们知道你是我们的敌人。所以我们现在应该让你靠墙站着。但是考虑到你的优点和美德，那会是一堵好墙，我们也会用从好的步枪中发射出来的好的子弹来射击你。我们还会用好的铲子和好的土壤来埋葬你的。”）然而，“在法律面前人人平等 ”这一我们在道德审判上通常接受的标准，同样也不是绝对的。每一种审判都向宽恕开放，每一种审判的行为都可能转变为宽恕的行为，审判和宽恕这二者如同一枚硬币的两面。但这两面遵循这不同的准则68。法律的威严要求我们是平等的——是我们的行为而不是从事这些行为的人，才能作为审判的有效依据。相反，宽恕的行为考虑的是人自身；没有对谋杀和偷盗的宽恕，却有对杀人犯和小偷的宽恕。我们永远在宽恕某些人，而不是某些行为，这也是人们为什么认为只有爱能够实行宽恕的原因。但是，无论有没有爱，我们以人的名义实行着宽恕，而当法律要求人人平等的时候，仁慈却坚守着不平等——这种不平等意味着每一个人都是或者应该是高于他的任何行为或成就的。在布莱希特年轻的时候，在他采用“有效性”作为判断人的终极标准之前，他对这一点了解得比其他任何人都要好。在《虔诚指南》中有一首《关于每个人秘密的歌谣》，它的第一节，根据本特利的译本，内容如下：



每个人都知道某人是什么。他有一个名字。

他在街上散步。他独坐在酒吧里。

你们都能看见他的脸。你们都能听见他的声音。

有一位女士为他清洗衬衣，为他梳头。

但是打死他！为什么不呢，

如果他从不曾比

一个干坏事的实干家或者

一个干好事的实干家

更有作为。



这种统治不平等领域的法则也曾囊括在古罗马的谚语中：“朱庇特能够做的事情，一头公牛无法去做。”但是，为了安慰我们，这种不平等在两个方向上起作用。诗人配得上我在这里所说的特权的标志之一是：有些事情他不能做，否则他将不再是他自己。诗人的任务是铸造我们赖以生存的语言，但是当然没有人能以布莱希特赞美斯大林的语言为生。一个简单的事实是，他有能力写出如此不可理喻的糟糕的诗行，其糟糕程度远远超过了半数以上犯同一罪行的那些拙劣的诗人们。这证明了一头公牛可以做的事情，朱庇特却无法做好。无论你是否能够用最美妙的嗓音赞美暴政，实情是：几乎没有知识分子或文人不会因为这一罪过，而受到丧失才能的惩罚。没有神守护在这些人的摇篮旁，也没有神会对他们施行报复。有太多公牛能够做而朱庇特无法做的事情了；也就是说，那些有点像朱庇特的人——或者，更正确的说，被阿波罗护佑的人无法做。因此，那句辛酸的谚语对两个方向都起着作用。《可怜的B.B》是一个例子，他从不在自己身上浪费一点怜悯；而这可以告诉我们，在这个世纪以及其他任何时代，要做一位诗人是多么艰难。





1 布莱希特几乎所有的诗歌都有好几个版本。除非特别注明，我将引用西德的Suhrkamp 出版社出版的布莱希特《作品集》，它们从1950年代晚期以来一直在陆续出版，以及东柏林Aufbau-Veriag出版的作品集。头两句引语来自《好莱坞》和《侨居中的十四行》（出自《诗集》（Gedichte），1941-1947，vo1,VI）。《侨居中的十四行》头两小节值得关注，因为他们包含着个人的怨言——这很少出现在布莱希特的诗歌中（原文为德文）：



逃离出我的祖国，

现在我必须明白如何开一家新店，

在某个我能够出售我思想的地方。

我应当回到老路上，

那条被绝望者的脚步磨平了的路！

我已经在自己的路上了，

而我依然毫无察觉：

我将成为什么人？

无论我到哪里，

我总是听到：请把你的名字说清楚！

2 马丁·恩斯利，传记《布莱希特：这个人及其工作》（1961年，Anchor丛书）的作者，曾这样描述他：“可以回到德国的任何地方去……那时，人们遇到的困难是如何离开而不是进入德国。”（〈七十岁的布莱希特〉，收入《tdr》，1967年秋天）。这不是实情，但对布莱希特来说，无疑“必备的非德国旅行签证恰好保证了他撤退之路的敞开。”

3 为了避免误解，布莱希特很少接触共产主义文学批评家，1938年他谈及他们的言论几乎和“反共产主义者”类似：“卢卡斯，盖博，库雷拉……是生产的敌人，生产力让他们变得可疑。生产力是不可靠的，不可预知的，谁也不知道生产力将会发生什么变化。他们也不想生产。他们只想装得很有组织性，以便控制他人。他们的每一个批评家都带着威胁的倾向。”（见瓦尔特·本雅明：《与布莱希特的对话》，收入《论布莱希特的尝试》，1966年，法兰克福。）

4 “关于格勒森的摘要”，载于《诗集》，vo1.VI。

5 布莱希特赞美斯大林的诗歌被小心地从他的作品集中删掉了。在《散文》（prosa），vo1.那里留下了唯一的痕迹。死后发表的作品“Me-ti”的注释（注释33）。这里，斯大林被赞美为“有用的人”而且他犯罪是正当的。斯大林刚去世时，布莱希特写道斯大林曾是“被压迫的五大洲”的“希望的化身”。（《意义与形式》（Sinn und Form）voI. 2, 1953,p.10） 参考其他诗歌作品，前揭，II,2,1950,页.128.

6 原文为德文。出自诗歌作品“可怜的B.B”，它是《Hauspostitle》（1918-1929，vo1,I）的最后一首诗。

7 瓦尔特·本雅明，前揭，页118-119。

8 见“亨瑞·库勒的故事”，载于Versuche，1—3，柏林，1930。

9 《诗集》（Gedichte），vo1，VII，标题为〈消沉的回答〉。

10 Angulus·Silesius，Cherubinischer Wandersmann（1657），收于《作品集》，第一册，页289，慕尼黑, 1949,vo1.III.

11 原文为德文，出自《诗集》（Gedichte），vo1,VII。

12 同上注，页84。

13 这段德文诗可译为：



灌木有七朵玫瑰

六朵属于风

然而还有一朵

我找到另外一朵



我七度呼唤你

六次你不在

在第七次时，你要

发出言语



——译者注

14 本雅明，前揭，页133。

15 “Esslin”，前揭，指出“在东德官方文件中，布莱希特返回东柏林是在1948年11月；而事实上，那时候，布莱希特确实访问过东柏林，但是他又回到了苏黎世，”仅在“快到1949年底的时候，布莱希特同意去东柏林。”那一年11月，他还写道：“我在东柏林没有任何官方的作用或义务，也没有领过薪水。”

16 见于《犹太妻子及其他短剧》(The Jewish Wife and Other Short Plays)，Evergreen Paperbacks出版。

17 见Marianne Kesting 的专论：《贝托特·布莱希特》，汉堡，1959。

18 原文为德文，见〈冒险叙事曲〉（Ballade von den Abenteuern），《诗集》（Gedichte），I，79

19 同上注，页42

20 可译为：他如此言说他们的事情/他们也问他：你的事是怎样？/他笑着看看周遭/踌躇地说：什么都没有。——译者注

21 可译为：人们中的一个问他：/“告诉我们，你为什么到这里来？”/他立刻起身，/知道他们的心境已经变了。

22 可译为：这样，来来去去/他和他们总是相伴/总是未邀而至/却总是不枉餐聚。——译者注

23 可译为：



无须建言，他优雅地

走出门：像一个被解雇的仆役

没有些许影迹留下

椅子之网上也没有留下空缺



而他赞赏，在他离开之处

一个更丰富的人到来

实际上，他不阻止任何人去读

他对其保持沉默之处



——译者注

24“verjagt mit gutem Grund” 见于Hundert Gedichte，柏林，1951

25 〈Aus einem Lesebuch für St?dtebewohner〉（1930），收入《诗集》（Gedichte），vo1,I.

26 见《诗集》（Gedichte），1930-1933，vo1，III。

27 诗歌“Meines Bruders Tod”当然写于1920年之前，见于《诗集》（Gedichte），1913-1929，vo1,II

28 “Epistel über den Selbstmord”，同上注。

29 原文为德文。

30 整整一组诗歌，包括“An die Nachgeborenen”，见于《诗集》（Gedichte），1934-1941，vo1,IV。

31 这两首诗“Von meiner Mutter”和“Meiner Mutter”见于《诗集》（Gedichte），vo1,II.

32 “Die Verlustliste”，见于《诗集》（Gedichte），vo1,VI.

33 “Ich, der Uberlebende”，同上注。

34 见于“Die Landschaft des Exils”，收入《诗集》（Gedichte），vo1,VI

35 原文为德文，出自“Deutschland”，《诗集》（Gedichte），vo1,III.

36见“M.Kesting”，同上注，页139

37见“Sidney Hook”，《布莱希特选集》，New leader出版社，1960年11月版——根据本雅明（前揭，页131）所讲，在三十年代，布莱希特了解托洛茨基所写的一切作品，他说那些作品证实了合理怀疑的存在，就是需要以探寻的目光看待革命的前途。既然怀疑被证明是真实的，那么一个人就该背叛俄国人民政权，但是“有幸或者不幸，随你喜欢，”怀疑还未被证实。一份有关布莱希特拼命想向斯大林统治妥协的有趣的纪录现在在一卷格言集中被发现，它们主要是在三十年代写成，在作者死后的文稿中找到的。它的标题是《Me-ti Buch der Wendungen》，Esslin先生翻译为《迂回曲折的书》（Book of Twists and Turns）。

38 “Die Legende vom toten Soldaten”，《诗集》（Gedichte），vo1,I.

39 这些都见于“Hauspostille”，《诗集》（Gedichte）vo1,I.

40 同上注。

41 可译为：



三天，一切都必须自己展示：

地之安宁与天之静谧

一个人走出其拥有

用大地和马，用耐心和沉默

就会有天空和秃鹰来到



纵马三天，由暮至朝

直到他足够老，不再能容忍

庇佑在巨大的堡垒中

静静地踏上墓地



——译者注

42 原文为德文。见于“Der Choral vom Grossen Baal”，同上注。

43 “Erinnerung an die Marie A”，《诗集》（Gedichte），vo1.I

44 “Die Liebenden”，《诗集》（Gedichte）,vo1.II

45 “Ballade von den seer?ubern”，见于Hauspostille，《诗集》（Gedichte）vo1,I.

46 可译为：



狂野的精灵和黑暗！

放肆的倾盆大雨！

白霜撕破暗夜！

桅杆之巅，苍白的脸孔！

赤裸的太阳烧灼而病！

（冬天他们爱它）

自饥饿，发烧和恶臭中唱出一切

还会存留的：

哦，天空，光芒的苍穹！

巨风鼓起风帆！

让风与天空去吧！

只让我们围聚在圣玛丽亚之海！



——译者注

47 原文为德文。出自“Grosser Dankchoral”，同上注。

48 原文为德文。出自“Gegen Verführung”，同上注。

49 《诗集》（Gedichte），vo1.II

50 “Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny”，现收入《Stücke》（1927-1933）vo1.III

51 见于“An die Nachgeborenen”，同上注。

52 原文为德文。见于《诗集》（Gedichte），vo1.II

53 原文为德文。出自“Uber die Unsicherheit menschilcher Verh?ltnisse”，同上注。

54 引文出自《Me-ti，Buch der Wendungen》。

55 见于“Der Kaukasische Kreisekreis”，写于1944-1945，《St?cke》, vo1.X。

56 原文为德文。出自《诗集》（Gedichte），vo1.II。

57 原文为德文。《诗集》（Gedichte），vo1.VI

58 见本雅明，前揭。一个人高兴地了解到布莱希特心存怀疑。他将马克思主义者和他怀有从祖母那里继承来的根深蒂固的厌恶的教士相比较。正如教士一样，马克思主义者永远会搞密谋结社；“马克思主义提供了太多解释的机会。”



59 原文为德文。出自“Schlusschoral”，《Dreigroschenoper》，《诗集》（Gedichte），vo1.II

60 引自《措施》（Die Massnahme），布莱希特写过的唯一严格意义上的共产主义戏剧。参见《?ndere de Welt: sie braucht es》和《Lob der Partei》，《诗集》（Gedichte），vo1.III。

61 “Lob des Lernens”，同上注。

62 原文为德文。出自“Song von der Ware”，同上注。

63 “Begr?bnis des Hetzers in Zinksarg”，收于《诗集》（Gedichte），vo1.III.

64 看上去布莱希特对事件有双重考虑。在1968年二月，由CAW出版社（一家SDS出版社）刊印的标题为《另一个德国：1943》（没有指出来源）的文章中，他竭力解释为什么德国的工人阶级会支持希特勒。原因是“第三帝国在短期内消灭了失业阶层，消灭的速度和范围之惊人，听起来像一场革命。”根据布莱希特的解释，这是工业革命，而“真实的情况是战争符合工人的利益，因此他们不能也不愿意动摇自己生存的基础。”“政权不得不选择战争，因为全体人民需要而且只需要这个政权领导下的战争，因此必须选择另外一种生活道路。”

65 “Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration”，收入《诗集》（Gedichte），vo1,IV.

66 “Besuch bei den verbannten Dichtern”，同上注。

67 评论“Zu Der Aufhaltsme Aufstieg der Arturo Ui”，收入《Suicke》，vo1,IX。

68 关于审判（或惩罚）与宽恕的关系，请参见阿伦特：《人的条件》，第33节“不可逆性与宽恕的权力”，竺乾威等译，上海人民出版社1999年12月版。——译者注