法国现象学运动的新转折(下)

高宣扬

第三节伦理学的转向

第二次世界大战和希特勒法西斯政权的历史教训，警告现代人不能忘记或忽略自古以来所建构的伦理学传统。正是在这样的情况下，萨特、弗拉基米尔•扬科勒维奇(Vladimir Jankélévitch， 1903-1985)、雷蒙•柏林(Raymond Polin)、列维纳斯和利科等人，都先后试图以现象学方法重建伦理学。然而，从第二次世界大战结束到七十年代末，现代技术、消费文化、权力和功利主义的盲目泛滥，冲淡了第二次世界大战和法西斯的惨重教训，道德伦理不但未能得到合理张扬，反而越来越颓废和沦落，现代性本身的合法性遭遇到全面的置疑。

为此，列维纳斯从六十年代起，加快其伦理现象学的重建工程，在1947年所发表的《从存在到存在者》(De l’existence à l’existant. Paris. 1947)和《时间与他者》(Le temps et l’Autre. Paris. Arthaud. 1947)的基础上，1961年发表《总体性与无限：论外在性》(Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’Extériorité. La Haye, Martinus Nijhoft. 1961)，创建了作为‘第一哲学’的现代伦理现象学。正如利科所指出的，对列维纳斯来说，伦理学起步于自身，是理所当然的，无需任何存在论的准备 (éthique commence de soi, sans préparation ontologique)；‘责任’问题高于一切，因为‘他者’就是‘第一存在’。一切存在论，都必须无条件地把对于‘他者’的责任，列于存在之为存在的首要存在论前提。列维纳斯认为，海德格的问题，正是在于通过对现象的自我显现的优先考察，在「存在去蔽」的过程中导致对他者的遗忘(au point oû la désoccultation de l’être engendre l’oubli de l’autre)。因此，在列维纳斯看来，海德格实际上是以‘对他者的遗忘’取代传统的形而上学的‘对存在的遗忘’ (Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, 1994: 97)。

列维纳斯和利科一样，并不是单纯实现现象学在伦理学领域的应用，而是把现象学的思考方向，从根本上转向了伦理学领域，使之从原来立足于‘纯粹意识的直观的意向性基础上的现象学还原’，变成为‘以他者的存在为条件和出发点’，以‘作为第一哲学的伦理学’为基础，展开一系列现象学的无限超越的思维创造活动。换句话说，如果胡塞尔的现象学只是以主体的纯粹意识为中心而实现一种‘回到事物自身’的原则的话，那么，列维纳斯就相反，是以‘他人’的存在及其对个人的绝对保障为基础，展开现象学的还原。这是列维纳斯受教于胡塞尔、又超出胡塞尔的地方。同时，列维纳斯还批判海德格的存在哲学，使海德格的‘存在’与‘时间’的基本范畴，从个人生存的‘亲在’、‘此在’及其对于有限的生存时间历程的‘烦恼’、‘忧虑’的体验中，转向由‘他人’的视野所构成的无限广阔的无止尽的超越世界。列维纳斯所理解的伦理学，并不像海德格那样，只是把它当成一种‘存在方式’，也不是个人的精神境界的完善化过程，而是个人无法逃脱的‘对于他人的责任’(la responsabilité à l'égard d'autrui)，也是每个人的同一性和唯一性的真正奥秘所在，是任何人无法替代的。这样一来，现象学不再像胡塞尔那样，单纯以先验的自我为基础探寻科学的思维方法，也不像海德格那样，只是关心以个人的‘此在’为中心的存在论建构，而是以伦理为主轴，探索无限超越的人生最高境界的可能性。

对列维纳斯来说，如同对其他现象学家一样，形而上学的本体论和意识哲学都必须遭受彻底的批判，因为两者都未经认真反思，就过分地信赖于意识或所谓的「本原」(archê)。正因为这样，第二次世界大战刚刚结束，列维纳斯就发表他的《从存在到存在者》，强烈批判海德格的以个人的存在为核心的存在论，同时，在传承笛卡儿和胡塞尔的哲学的时候，也不忘批判他们的先验的自我论(l’égologie transcendantale)。列维纳斯认为，真正的存在论，不是从‘自我’(l’égo)出发，而是从‘匿名的存在’(l’être anonyme)出发；列维纳斯称之为‘有’或‘它就在那儿’(il y a)。它是“为了提出一个没有‘无’的存在，它并不随意敞开，也不允许逃避”(Levinas, Le temps et l’autre. 1983[1943]: 28)。

作为匿名的和无人称的存在，‘他者’，永远优先在场；它作为自我存在的条件，制约着自我的存在，也‘彻夜不眠地留意’(la veille)我的存在(Levinas, De l’existence à l’existant. 1978[1947]: 111-112)。‘他者’就在一切出现‘自我’的地方，存在论地预先出现，并无需任何理由。换句话说，他者的‘有’或‘在那儿’，是绝对的、强制性的或 ‘命令式’的。正是在这里，列维纳斯以他的新型的充满悖论的伦理现象学，试图克服海德格存在论所隐含的反伦理倾向。

从那以后，直到列维纳斯逝世为止，他所发表的研究现象学著作，几乎都被纳入他的伦理现象学的视野之内，这些著作包括：《其它人的人文主义》(Humanisme de l’autre homme, 1972)、《异样于存在：在本质之外》(Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 1974)、《专有名词》(Noms propres, 1975a)、《论布朗索》(Sur Maurice Blanchot, 1975b)、《论涌现于观念中的神》(De Dieu qui vient à l’idée, 1982b)、《伦理学与无限》(Éthique et Infini, 1982c)《超越性与理智性》(Transcendance et Intelligibilité, 1984)及《在我们之间：关于思考他者的论文汇集》(Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, 1991)等。

如前所述，列维纳斯用‘有’或‘它就在那儿’(il y a)，表示‘他者’的存在的绝对性，以便从海德格的‘此在’的自身决定转到他者的‘自身性’(l’ipséité)的绝对决定性。海德格曾经在《真理的本质》中明确指出：“在‘此在’中为人保存着他能够借以生存的...本质根据”。与此相反，列维纳斯在谈到他的《从存在到存在者》的基本思想时则说：“这本书是这样展开的：它在‘存在’的非人称中，探索一般存在的概念，以便接着分析‘在场’观念和‘位置’观念；因为正是在无人称的位置中，呈现出一个存在，一个主体，一个存在者，就好像是一种实体化的结果那样”(Levinas, De l’existence à l’existant. La Haye. Nijhoff. 1961[1947] : 18)。接着，列维纳斯又说：正是由于‘有’或‘它就在那儿’，我的自身性就完全地丧失掉；所以，‘有’或‘它就在那儿’，并不是自在，而是“无需自身 ”(Levinas, Le temps et l’autre. 1943. réédité en 1983. Paris. PUF.: 27)。

‘有’的无所不在和威力无限，即刻形成形象高尚可敬、底基深不可测的强大无比的实质性力量，震撼着世上的一切存在者，迫使他们接受这样的事实，即：‘他者’总是活生生地展现在他们面前，如同一个无可回避的‘脸’(visage)那样，时时处处呈现，警示人们负起自己的责任。列维纳斯说：“恰恰通过‘脸’对我的召唤，对我发指令，向我要求，向我诉求；也正是通过如此地提问题，他人向我临近”(Levinas, De Dieu qui vient à l’idée. Paris. 1982 : 245)。“通过另一个人的脸向我表示的召唤，使我即刻直接地把握爱的恩惠，这就是人类的本真的精灵和历史经历之所在”(Levinas, Les imprévus de l’histoire. Paris. 1994 : 204)。

所以，恰恰在‘有’或‘它就在那儿’的深处和底层，而不是像海德格所说在‘向来属我性’(Jemeinigkeit)中，存在着‘自身存在’的问题。这样一来，列维纳斯就完成了对海德格存在论的倒转，并同时奠定了他的伦理现象学的坚实基础。

他者的绝对性以及向他者的超越的绝对性，表明‘存在’本身的无限性和异在性。“存在基本上是异在的，也是我们所要遭遇的。我们顺从于它的令人窒息的约束就像黑夜一样，但它并无响应。它本身就是存在之恶”(Levinas, E. 1947: 28)。其实，在列维纳斯看来，恶并非一种缺陷，也不是存在的缺乏；相反，他认为，恶是存在本身的过分现身，是存在的外溢。存在的过分和过度，使它显得很可怕，甚至是令人恐惧。在这种情况下，只有依据他者，并向他者的转化，才为存在提供真正的希望。

列维纳斯进一步明确地指出：伦理现象学的新探讨，把‘时间’(le temps)以及‘与他人的关系’(la relation avec Autrui)，当成导向‘善’的运动的关键。对列维纳斯来说，问题并不在于海德格所说的‘此在’在‘时间’中所展现的存在论的自身性 (l’ipséité ontologique de l’exsistant humain)，而是探讨以他人优先的人类真正的生存本体论。因此，列维纳斯说：“指引存在导向善的运动，并不是靠存在者将自身提升到一种优越地位的超越，而是从存在以及从描述其‘在此敞开’的范畴中走脱出去”(Levinas, 1947 : 11 )。

为此，列维纳斯首先从自身与他人的关系的景观来分析时间。他认为，与他人的关系是一种‘临近’(la proximité)，它是活生生的生命体之间的‘感受性’(la sensibilité)，并不属于认识的范畴，与‘观念’和‘感知’无关。“对时间的意识，并不是对时间的反思，而是时间的绵延本身；…”(Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris. 1982: 154)。自我与他人之间的不可化约性，决定了自我与他人之间在时间上的间距的不可化约性，这个不可化约的时间间距，就是‘历时性’（la diachronie 时间上的连续性）。这样一来，时间连续性是纯粹伦理学范畴，它是对于他人在身体方面(leiblich)的临近关系的描述，它是已经越界到‘现时彼岸’的 ‘现时的外溢’，通过记忆和希望的途径而试图回流到‘现时’的不同时间的痕迹。借助于这种历时性，个人有可能从自我中超越到他人的无限性中，实现善的理念。

另外，时间也不是海德格所说的那样，对个人的存在来说，只表现为‘对死的担忧’。列维纳斯针锋相对地指出：“对他人的爱，就是对他人的死的激情。与死亡相关的，正是我对他人的接待、而不是对死的担忧。我们是在他人的脸上遇到死亡的”。“时间，或毋宁说意识的内容的流动，是自身向他者的表达形式”(Levinas, Dieu, la Mort et le Temps. Paris. 1993: 122-132)。

列维纳斯说：“我永远是他者的负责人，我回应‘他者’”(Je suis responsible d’autrui, je responds d’autrui)(Levinas, 1986. L’Asymétrie du visage. Interview d’Emmanuel Levinas par France Guwy pour la Télévision néerlandaise. In 2006 No. 25)。每个人都应该为他者而存在，是为回应他者而生存。“他人的‘脸’，并非单纯是一幅可塑的形式(le visage n’est pas simplement une forme plastique)，而是即刻对我造成一种义务，对我的一个召唤，对我发出命令，使我处于为他服务的地位”(mais est aussitôt un engagement pour moi, un appel à moi, un ordre pour moi de me trouver à son service)(Ibid.)。因此，我与他者的关系，并不对称，而我对他人的责任也不是来自‘契约’，更不是任意地自由选择的结果。他人的出现，立即对我产生不可回绝的要求，使我从其原本的基础中，从其自身中，连根拔出，迫使我处于为他人负责的地位。

这就是说，他人的脸，以其赤裸裸的纯真本性，向我们本真地呈现人和世界的本质所在。当他人的脸呈现于我面前时，就最本真地向我们显示生命的原本性质，呈现其未经修饰的自然特征，顿时不知不觉地对我转换成无可抗拒的命令。

但是，他人并非一个‘物种’，不是一个概念，也不是依据其性质、特征、社会地位、历史地位而被决定的‘实体’。他人也不是认识对象。他人来自我们所认识的领域和存在之外的超越世界，作为一种话语，一种诉求，一种命令，一种指示，向人们颁布对于他人的责任。

人始终都面临着‘他者’的包围和共存，也面临着正确处理同‘他者’的关系。人是在同‘他者’的相互关系中生存，也是在同‘他者’的关系网络中，面对着他的世界，面对着他的彼岸；面对他的现在，也面对他的过去和未来。而且，他者，既存在于现在，也存在于过去和未来，特别存在于超越的彼岸。如果说在现实世界中的他者只构成‘他者’世界的一小部分的话，那末，更多的，或甚至更无限的绝对的‘他者’，更重要的无限的‘他者’，就在超越的彼岸。

对列维纳斯来说，处于彼岸的他者，是现实的人必须追求、并必须与之对话的最重要的部分。因此，列维纳斯把希望更多地寄托在彼岸，寄托在无限的他者对人的精神支持和启蒙。这也就是说，他者的世界是无限的，是无止尽的。

他者的无限性和超越性，不仅为存在的自由开辟广阔的可能性，而且也使自由立即在他者的无限世界中找到正当的根基。列维纳斯认为，自由不是与伦理相对抗的范畴，而是受到他者庇护的神圣权力。所以，列维纳斯认为，为了实现真正的自由，必须首先从‘自身’中逃脱出去，到超越的他者世界中寻求自由。列维纳斯说：“ 问题在于：必须通过新的途径越出‘存在’，哪怕冒着颠覆最明显的公众意义及民族智慧的某些基本观念的风险(il s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie au risque de renverser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes)”(L’évasion. VIII. 1935)。列维纳斯1935年所发表的《逃脱》(L’évasion)一书，明确地表现了他的现象学思想发展方向：向异于自身的‘乌托邦 ’(utopie)不断超越，向无限的匿名王国逃亡，拓展自由，并同‘他者’对话。

他对于当时德国法西斯势力的痛恨，使他从最早的思想启蒙开始，就将思想自由的期望，寄托在逾越现实的‘异邦’彼岸。这种逃亡，正如保尔•利科所指出的，并不是消极的回避现实，而是对于不合理的现实的挑战，是对于现实的批判，也是向更广阔的新自由延展(Ricoeur, P. L’idéologie et l’Utopie. Paris. 1997)。这是人的一种逃避恐惧的自由，同人的生存所必须的其它自由一样，是人的自由理念的产物，同时也是创造新生活世界的必由之路。对列维纳斯来说，对他者和神的敬仰和期望，同时地包含了人对自身理念的信心和无奈，更深刻地体现了人对自身存在的有限性的认识和绝望，也表现人的超越精神的可贵性。作为优先的存在，人只有依据自己的超越精神，才能在他者和神那里，找到鼓励自身的无穷力量。从这方面来说，对他者和神的信仰本身以及向乌托邦的超越，突破了仅限于自身范围、单纯以自身为中心的自由的意义，隐含着寻求真正自由的积极意义。

由此，他者，就意味着‘无限性’(l’Infini)。他者所构成的世界是无法与个人的‘我’相比拟。每个人对于他者所要承诺和承担的责任是绝对的、无条件的、无限的、无偿的、不可计较的，不对称的 (asymétrique)。我对他者只能是无代价的宽容、包容和关怀，它是一种不打算取得回报的‘捐赠’。

正因为如此，继承列维纳斯的庄•吕克•马里墉特别强调：捐赠(la donation)在本质上是无代价和不可索回的；它是生命的本质。人的生存要靠不断的捐赠，向他人的捐赠，来充实其意义。

现象学向伦理学的转向，使法国的现象学运动越来越从主观性转向他者和他人，转向超越的无限世界，在某种意义上说，越来越远离胡塞尔与海德格的学说。而这一切，实际上又为导向神作了准备。利科自己也说：“为了直接地达到本质，我认为宗教试图把经验，包括道德经验，纳入礼物的经济学的景观之中 ”(Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie. Paris. 1994 : 276)。这正是保尔•利科、列维纳斯及其继承者庄•吕克•马里墉所走的道路。

第四节神学的转向

法国现象学运动对生命和伦理问题的深入研究，导引出它的“神学的转向”（参见Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Editions de l’Eclat, 1992; Jean-Francois Courtine，Phénoménologie et théologie, Paris,: Criterion. 1992; Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc Marion et alii. Phénoménologie et théologie. Criterion. 1992; Philippe Capelle. Phénoménologie et christianisme chez Michel Henri. Paris. CERF. 2004 ; Philippe Capelle, Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger. Paris. 2004）。

（一）神学转向的伦理学基础（列维纳斯）

列维纳斯指出：“道德关系同时地把自身的意识和神的意识连接在一起”(La relation morale réunit donc à la fois la conscience de soi et la conscience de Dieu)。接着，他又说：“伦理学并非神的观点的必然产物；它毋宁是神的观点本身。…认识神，就是要知道什么是应该做的。对神的虔诚，就是公正 ”(L'éthique n'est pas le corollaire de la vision de Dieu. Elle est cette vision même.... Connaître Dieu, c'est savoir ce qu'il faut faire... Le pieux, c'est le juste)。

由此可见，列维纳斯不但赋予伦理学一种‘第一哲学’的绝对地位，而且，从根本上说，正是列维纳斯的神学观点，正是由于伦理学是神学的一部分，才决定了他对伦理的优先重视。当他赋予‘他人’一种超越地位的时候，他实际上就是在神学的意义上谈论伦理学的神圣性质。所以，在列维纳斯那里，向神学的转化是与向伦理学的转化同时发生的。
人的生活世界的特征，正是在于：生活世界不只是现实的构成，而且也包括与它对立、并与它共存的‘彼岸’。这个彼岸是超越的，但它的超越性及其与人共存，正是人的生存的基本条件。彼岸是由他者所构成，是人自身可以在一定条件下进行穿越的未知世界和可能世界，也是时刻发生着难于想象的变化的神秘世界。

向他者的超越表明自由是无限的。“自由铭刻在记载着法律的石桌上。…它显示于一种书写的文本上，当然也是不可被摧毁的，而且它还在人之外永恒地存在，存在于永远保存着人的自由的天国之中”(Levinas, E. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. 1961: 219)。列维纳斯认为，自由之所以是不可剥夺和不可摧毁的，就是因为它是神所保障的。“法律之石桌是神的创造物和作品”。实现自由固然需要付出代价，需要在一定条件下使人受到约束，但这种约束不是来自人的意志，而是决定于神的意志。在列维纳斯看来，如果没有超越的他者，没有在神的保护下的无限自由王国，人间的自由既使有法律保护也是脆弱的，不勘一击。一方面，现实生活以及恶的猖獗时时对自由形成威胁，另一方面，真正的自由只能在超越的他者世界中才能实现，所以，对人来说，实现自由是艰难的(Levinas, Difficile liberté. Paris. 1963: 55)。

向他者的超越保证了人的希望和永远乐观。面对现实中的恶和恶势力的横行，如果没有他者的超越性，如果没有人性的乌托邦，如果没有无限的神，就很难使人产生勇气去克服不断出现的灾难。所以，向他者的超越，使列维纳斯将伦理学置于形上学的存在论之上，也使他的伦理学直接与神学汇合。

列维纳斯和利科之后，在当代法国现象学家中，米歇•昂利、庄•格莱斯和庄•吕克•马里墉，是对神学转向做出重要贡献的三个人。他们一方面继承列维纳斯和利科等人对基督教和犹太教神学的研究成果，另一方面也根据独立的创造研究，进一步探索现象学的神学转向的可能性及其理论意义。

（二）捐赠现象学的神学意义（马里墉）

庄 •吕克•马里墉从1988年起，同时地在巴黎第四大学继任列维纳斯的教授职位和在芝加哥大学继任利科的客座教授职位。他的成名作，是发表于1975年的《论笛卡儿的‘灰色存在论’》(Sur L’ontolgie grise de Descartes : Science cartésienne et savoir aristotelicien dans les Regulae. 1975; rev.ed. 1981)。不久，他发表新翻译的笛卡儿原始资料、索引及其注释(Index des de René Descartes, 1976; René Descartes. Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, 1977)，以便根据笛卡儿的原著，论证马里墉自己所提出的基本观点。从那以后，他就把哲学研究的焦点，集中指向神的形上学基础，从神的‘存在’问题出发，试图一方面借助于海德格的存在论，改造笛卡儿的存在论，另一方面，以神的存在问题为根据，探讨并建立他自己的捐赠现象学。

其实，从一开始，马里墉就注意到神的存在问题的一般存在论意义。所以，他的最早著作，就是从这个问题出发：《与神同在或否定神：基督教价值的未来》(Avec ou sans Dieu? L’avenir des valeurs chrétiennes， 1970)、《偶像与间距》(L’Idole et la distance, 1977)。根据马里墉自己的说法，他在讨论神的存在时，之所以选择笛卡儿的著作，是为了使他的研究坚实地建立在哲学史探索的基础上(Marion, Le phénomène érotique. Paris. 2003)。在1982年四月发表于法国哲学会上的学术报告中，马里墉指出：笛卡儿的存在论就是从论证上帝的最高存在开始，认真地识别了上帝的存在，作为一切存在的起点，是不能与一般的存在同日而语。既然上帝的存在时一切存在的基础，它的存在就完全不能与一般的存在相模拟。存在之成为存在，必须以存在与存在间的间距作为前提。人们之所以提出上帝存在的问题，正是说明：上帝存在与一般存在的间距，是一切存在发问、并论证其存在基础的根据(Jean-Luc Marion, Descartes et l’Onto-théologie. In Bulletin de la société française de philosophie, séance du 24 avril 1982)。从那以后，马里墉越来越熟练地把哲学史研究（特别是笛卡儿哲学研究）、神学研究及存在的现象学研究结合起来，构成他本人的新型的捐赠现象学 (phénménologie de la donnation)哲学体系的‘三大理论和方法支柱’。为此，他连续发表《归纳与奉献：对胡塞尔、海德格及现象学的研究》(Réduction et donation: recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, 1980)、《笛卡儿的白色神学》(Sur la théologie blanche de Descartes: Analogie, création des vérités éternelles, 1981; rev. ed. 1991)、《无存在的神》(Dieu sans l’être: Hors-texte, 1982)、《现象学与形上学》(Phénoménologie et métaphysique. Ed. avec G. Planty-Bonjour, 1984)、《论笛卡儿的形上学的棱镜》(Sur le prisme métaphysique de Descartes, 1986)、《仁慈导论》(Prolégomènes à la charité, 1986)、《可见物的交叉》(La croisée du visible,1991)、《笛卡儿主义的问题研究：方法与形上学》(Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique, 1991)、《笛卡儿主义的问题研究,第二集：论自我与神》(Questions cartéssienes II. Sur l’égo et sur Dieu, 1996)、《关于奉献的现象学研究文集》(Etant donné : essai d'une phénoménologie de la donation, 1997)、《论过分》(De surcroît, 2000)、《列维纳斯及现象学研究：肯定性与超验》(Études sur Lévinas et la phénoménologie: Positivité et transcendance, 2000)、《论色情现象》(Le phenomene erotique, 2003)及《礼物的理由》(Raison du don, 2003)等。

马里墉在最近所发表的论饱和现象(les phénomènes saturés)的论文，对当代‘过量’(surcroît)所带来的社会后果进行多学科的研究，使他进一步将神学研究同世俗社会问题结合起来。

由于对天主教神学的卓越研究成果，他不但成为了巴黎天主教区大主教吕斯迪格红衣主教(Cardinal Lustiger)的神学顾问，而且也在1992年荣获法国科学院优异奖(le Grand Prix de l’Académie française)。
如前所述，庄•吕克•马里墉的哲学探究，起步于笛卡儿形上学的现象学重建。众所周知，笛卡儿在他的《形上学的沉思》的第三部分曾经就神的存在进行沉思。笛卡儿为此考察了“那些来自我以外的某些对象的观念”，反思着“究竟根据哪些理由使我不得不相信它们与这些对象相似”。笛卡儿认为：“现在凭着自然的光明便显然可以看出，在整个起作用的原因中，至少应当有同它的结果中一样多的实在性，因为如果结果不从它的原因中取得它的实在性，又能从哪里取得呢？而且，这个原因本身中，如果没有实在性，又怎么能把它传递给结果呢？由此可见，不但无中不能生有，而且比较完满的东西，亦即包含较多实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果或派生物”。“我的任何一个观念，如果它的客观实在性（或完满性）居然使我清楚地认识到，这一种实在性（或完满性）既不是形式地在我之中，也不是卓越地在我之中，因而我自己不能是它的原因，那末，就可以必然地推论出：我并不是世界上唯一存在的东西，还有另外的某种东西存在，它是这个观念的原因 ”。笛卡儿承认：“在我心中的一切观念中，除了向我自己表像我自己的那个观念之外，..... 还有另外一个观念向我表像一位上帝，以及另外一些观念表像一些有形体而无心灵的东西”。从以上推理中，笛卡儿得出这样的结论：“上帝这个名词，我指的是一个无限、永恒、不变、独立、全知、全能的实体，我自己以及其它一切存在的东西（如果真有这些东西的话），都是由这个实体创造出来的。可是神的这些属性是这样的伟大，这样卓越，以至于我越是仔细地考察它们，便越不能相信我对这个实体的观念可以单单从我自己取得它的来源。因此，必然应当从我以上所说的话中推出一条结论，即上帝存在。尽管因为我是一个实体而使实体的观念存在于我心中，但我是一个有限的实体，所以我是不会有一个无限的实体的观念的，除非有一个真正无限的实体把它放进我的心中”。笛卡儿的形上学的沉思的结果，论证了上帝的存在。

马里墉根据胡塞尔现象学的反思方法，重新思考了笛卡儿曾经思考过的上帝存在的问题。马里墉发现：胡塞尔的现象学提供了更加完备的反思方法，可以更有说服力地证明上帝的存在的‘无存在’性质。

在胡塞尔那里，被反思的意识行为本身本来是在一定的信仰的模式中进行的。胡塞尔特别强调：现象学的真正目的，就在于“系统地研究所有包含在反思范围内的体验变化，研究与这些变化有本质联系、以及以这些变化为基础的所有变化”(Husserl, 观念I : 166-167)。在胡塞尔的现象学中，反思首先是一种发生在意识内部的意识行为本身；它并不把重点朝向意识的对象。反思既然是在意识中发生，它就是在意识范围内所进行的某种还原行为，不管是心理学的还原、还是先验的还原。

马里墉紧紧抓住胡塞尔的这个重要观点，重新深入探讨神的存在问题。马里墉认为，神的存在并不同于有限事物的存在，它是以‘无存在’(sans être)来实现其无所不在的。因此，不能简单地根据人的存在而对神的存在问题发问或进行类似的思考。神的无所不在或无所不能，对于有限的人来说，只能从相当的间距(la distance)的视野，进行探索和体验。间距就是差异，就是区别。一切存在是以区别和差异为基础。最大的区别和间距，就是人、自然与神的差异为起点的。

有限对无限的观察，在本质上是无可化约的。也就是说，在有限与无限之间，没有可以化约的共同特征。但是，数学和物理学等学科向我们提供了范例，让我们看到：只要保持一定的间距，原来不可化约的性质，可以在一定范围内被理解。胡塞尔现象学在讨论主体间性和数学的无限问题时，也采取类似的方法。

在此基础上，马里墉深入研究了基督教的‘捐赠’(la donnation)和‘礼物’（恩惠、恩典）(le don)概念，试图借助于基督教的恩惠和礼物的神圣见证，衬托出神的存在的特殊性，并论证存在问题包含着极其深刻的存在形上学基础。一切礼物和奉献都是以间隔化作为基础。神给于人的奉献和捐赠是无法以普通的理解方法来领会。这就是说，必须首先承认人与神之间的距离，从承认这个神秘的距离出发，在特定的间隔中，体验神的存在。

由此，显示出马里墉实际上借用了德里达的间距和差异概念，试图克服德里达在论证中的缺点。由于神与人之间的间距，才造成了神对人的给予或捐赠的无私性和无索偿性。神给予人及人间以一切他认为所必需的存在，但神永远不考虑回报，因为神正是以其无代价的捐赠，以其‘不存在’，作为其存在的特征。神是一切不计较回报的给予的典范，因此祂才是唯一有资格作为一切存在的基础的最高的存在。马里墉通过对礼物和捐赠的分析，试图建构足于使神和整个世界的存在重新得到确认的一种新型的‘第一哲学’(Marion, Études sur Levinas et la phénomé-nologie : Positivité te transcendance. Paris. 2000)。

当然，德里达同样也发现：宗教的真正本质，就在于教人学会和贯彻‘宽恕’(pardonner)。宽恕就是无代价的‘捐赠’、‘付出’，乃至‘牺牲’；而宗教所鼓励的宽恕，就是生命的本质。真正的宽恕是没有理由的，不寻求推论和论证，因为它是一切事物的原因本身。在这一点上，德里达的宽恕与庄•吕克•马里墉的‘捐赠 ’(donner; la donnation)如出一撤。他们俩出自两种不同的立场，采取不同的方法，达到了同一个结论。这个结论的重要性，就在于揭示了作为宗教本质的捐赠和宽恕，乃是世界的真正起源，也是生命的真正意义。当然，德里达与马里墉的不同之处，恰恰也在于：前者通过对‘宽恕’的重申和呼吁，目的在于揭露西方现代文化和思想之背离‘宽恕’原则，也直接背叛了基督教当初所宣扬的‘宽恕’精神，导致目前的全球化的‘世界拉丁化’(mondialatinisation)的严重后果(Derrida, et . Entretien avec Michel Wieviorka. Paris: Seuil. 1996; 2000)；而后者只是通过对‘捐赠’的论述，论证皈依基督教和天主教的正当性。

（三）基督教真理观的现象学基础（米歇•昂利）

与庄•吕克•马里墉不同，米歇•昂利是从现象学本身的性质以及对于生命现象学出发，导向与基督教神学相重合的现象学研究道路。他在临死前所发表的《我就是真理：一种基督教的哲学》(C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme. 1996)、《道成肉身》(Incarnation. 2000)及《基督的话语》(Paroles du Christ. 2002)，被人们称为神学现象学的“令人目瞪口呆的三部曲”(stupéfiante trilogie)(Philippe Capelle, ed. Phénoménologie et Christianisme chez Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry en débat. Paris: Cerf. 2004)。

昂利和福柯一样，认为基督教是一种非常特殊的宗教。根据福柯的看法，基督教不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是‘关于真理的宗教’，它非常重视真理的问题，并把真理同信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我体验和自我管束的途径，实现教会对个人的精神和肉体的两方面的宰制。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为的期待，主要是通过教徒自身对于教义和教会的认识和实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。正是通过基督教徒自身的亲身体验和自我显现，基督教引导教徒把握基督教教义的真理(Foucault, Dits et Écrits. Paris. 1994: IV, 171)。福柯指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Ibid. 804)。基督教通过‘忏悔’、‘自白’和‘告白’，要求教徒说出‘真理’，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切‘真相’，也就是要求教徒说出‘真理’，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。所以，基督教所实行的‘自身的技术’(technique de soi)，既是教会对于教徒的一种‘统治的艺术’，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况，福柯说，基督教对它的教徒要求两种‘真理 ’：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它的整体都是真理。面对这样的真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。

因此，基督教要求其教徒实行一种“真理的义务 ”(l’obligation de vérité)。这种‘真理的义务’，一方面要求教徒，通过他们自身的自我感化和自我体验，无条件地把握和服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒，进行无止尽的自我感受和自我体验，以自身的感受，一方面体验自身的生命的运作状况，另一方面也检验对神的认识，检验自身的肉体和身体对履行教义的忠诚程度，真正地知道在他自身中所发生的一切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式的自白。所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。这一切，是自然而然地同现象学关于自身检验自身生命的显现的原则相符合。

米歇•昂利继福柯之后，发现现象学与基督教的某些共同点。他说：“我发现，在现象学和基督教之间存在着共同点”(J’ai découvert qu’entre la phénoménologie et le christianisme, il y a convergence)(Capelle, Ph. Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry, Paris. 2004 : 7-8)。

米歇•昂利认为，存在论对生命的时间性的分析，可以采取两种不同的方式。第一种就是海德格在《存在与时间》中所展现的：时间性就是世界的展开，这也就是时间性在‘此在’的在世生存中的延绵性；这是一种外在性，即作为外在性的‘自身之外’的自我实现，它不断地以黑格尔的否定性的三种方式而拉开间距。米歇•昂利认为，海德格并没有真正掌握作为否定性的时间性的存在论本质，因为他没有阐明时间性的否定性自我显现的现象学过程。人的生命既然是发自生命自身的内在性，那么，在生命延绵中的时间性的否定性的自我显现，就不是时间的自我间距化，而是推动这种间距化的力量本身，即生命自身。在这里，正是基督教的思想启发了米歇•昂利，使他发现生命的自我显现，是靠绝对的生命内部所自然进行的‘圣言（道）’(Le Verbe)的自我展现。米歇•昂利说：“这是没有区别的时间性，是在自身内部的自我运动的内在运动(c’est une temporalité sans différence, un mouvement immanent se mouvant en soi-même)，而且，它始终没有离开自身。因此，它从根本上排除了向世界的诉求。这就是我们自身。在这一点上，我是从埃克哈特大师(Maître Eckhardt von Hochheim, 1260-1328)那里学到的。神和我自身一样自我生成(Dieu s’engendre comme moi-même)。我从属于这种始终离不开自身的内在的时间性。这个运动是神的内在过程，因为神必然地像一个自身那样自我生成。在生命中必定有一个‘大自身’(Soi)。没有在自身性中感人地感受到其自身的自我感受过程，就决没有生命。因此，就在这种时间性中，‘大自身’显现出来；而我的‘大自身’，我的超越的‘大自身’以及肉体的可能性，也因此显现出来”(Michel Henri, Entretiens. Paris. 2005 : 118-119)。

根据这种基督教的‘道成肉身’的现象学，米歇•昂利进一步说明：人的肉体(la chair)，无非就是生命的自我感受的纯粹现象学的物质资料；正是在自我感受中，我自身亲身体验到自己的生命，也验证了我自己是来自我自身。换句话说，在生命内部固有着一种作为生命的实体(la substance de la vie)的‘原基性肉体’(archi-chair)和‘原基性感情’(archi-pathos)，它也就是爱的实体，欲望的实体。但是，问题就在于：我的肉体已经完成，它不可能自我展示和自我显现，因此，必须有一种足够强大的绝对生命的力量(la puissance de la vie absolue)，有能力自我显现，能够在其自身中自我显现。

基督教所说的‘救世’或‘灵魂的拯救’(le salut)，实际上并不要求对它理智地把握住，而是对它活生生地体验到，并在自身的生命中使之活现出来，亲身感受到它在自身的内在生命中的扩散和渗透。如果自身未能在自己的生命中感受到神圣的生命就在我的生命之中，就不可能理解‘圣经’就是神圣生命的道说本身。米歇•昂利引用圣徒约翰的话说：“唯有圣灵才能理解圣灵”。正因为绝对的生命是在我自身中自我显现，是在我自身中以自我感受的方式显现出来，所以，绝对生命在本质上是情感性的。它以‘忍痛 ’(souffrir)和‘愉悦’(jouir)的情感基本形式，在生命中自我显现，而我们的有限的生命中的多种情感形式，只不过是它的表现模态。通过自身生命中的‘忍痛’和‘愉悦’，我们感受到自身的自身性。“愉悦并不是绝对的，它给予自身就好像忍痛给予自身那样。这就是说，必须承认：生命是一种最重要的强大力量，它是自我捐赠的”。“在忍痛中存在的自我捐赠就是绝对的愉悦本身”(auto-donnation)”(Michel Henri, Entretien avec Thierry Galibert, In Entretiens. Paris. 2005 : 140)。

米歇•昂利在《我就是真理：一种基督教的哲学》中，改造了他的源自曼•德•毕朗的思想观点，试图创建一种‘肉体的现象学或系谱学’(une phénoménologie ou une archéologie de la chair)，更深刻地阐明‘身体’(le corps)和‘肉体’(la chair)的根本区别，强调后者是前者的‘底基’和‘始原’，论述生命如何自我降临到肉体中，并在同世界的联系中，形成了身体的进一步复杂化的生存状态。

米歇•昂利指出：“身体是一种非常特别的实际物体，它以完全不同的方式给予了我们自身：从内在性和从外在性两方面。通过外在性，我可以观看、触摸和抚摸一个身体和物体；至于内在性，情况就完全不一样。...有一个地方，这就是主体性(la subjectivité)，在这里，生命自我运作。肉体并不是在同自身保持间距的条件下存在，但对于身体来说，这是可能的”(Michel Henri, Entretien avec Thierry Galibert, In Entretiens. Paris. 2005 : 139)。

对于米歇•昂利来说，更重要的，不是像海德格和胡塞尔那样，也不像传统认识论那样，在考察身体和精神同外在世界的关系中，而是在生命深处，即在有血有肉的肉体本身中，靠肉体自身的自我感受，检証生命的原始自然状态，并在那里，把握自身。

第五节美学的转向

当列维纳斯确认‘他者’的超越性的时候，他不但已经同时确认对神的虔诚的必要性，而且，也肯定了艺术，作为‘没有世界的存在’(l’art comme existence sans monde)，对于存在者在真正的存在中探索自由的存在论意义。列维纳斯从一开始批判海德格的存在论的时候，就明确地把艺术的审美创造活动，当成存在者越出世界、走向真正的存在，‘在匿名的存在的异国风情中’寻求自由的可能途径。列维纳斯说：“事物参照于一个作为特定世界的部分的内部，它们是认识的对象或通常物体，是在它们刚刚发生变化的时候，被日常实践的恶性循环所把握；但艺术却使它们走出世界，把它们从中拔出，并因此而从它们所附属的主体中拔出 ”(Levinas, De l’existence à l’existant. 1947 : 83)。一切艺术，包括对现实世界的摄影，都是“为了把事物从世界的景观中拔出”(Ibid.)，以便促使它们有可能在无底无边的‘他者’中，审美地尝试真正的自由，一种在现实的世界中所不可能达到的存在方式。

如果说在列维纳斯那里，艺术是为了进入超越的世界而被生命所开创的话，那么，在米歇•昂利那里，则相反，艺术创造是深入生命的内在性、再从深不可测的内在性中探视世界的一种审美方式。

不论是列维纳斯等人向外超越，还是米歇•昂利等人向内在性深入，艺术都是存在者与存在之间发生存在论关系的一种超越形式。艺术创作从来都不是对自在的外在世界的复制或模仿，而是发现和启动艺术原料和资料中的敏感性质，使之通过想象力的艺术加工，通过特定的艺术形式，呈现出隐含于艺术家心目中那些难以表达、甚至无法说出和不可见的世界的意义。

所以，艺术作品就是以可见性的形式表达不可见性事物的典范。在这个意义上说，艺术创造的意义指向，类似于现象学的观看。换句话说，现象学家就是艺术家，因为现象学家的任务，恰恰就是像艺术家那样，使本来不可见的本质还原成为‘可见的不可见性’；反过来，艺术家的艺术创作，无非就是对于不可见世界的审美探索，或者，引用画家马蒂斯的话来说，是在“对于‘可见性’进行‘战斗’(le combat)”的创作历险中，坚持不懈地揭示‘不可见性’的引人着迷的豪迈而神秘的工程(Henri Matisse, Ecrits et propos sur l’art. Présenté par D. Fourcade. Paris. Hermann. 1992 : 133)。

在法国的现象学运动的第一阶段，杜弗连早就已经跟随胡塞尔和海德格，进一步对审美的经验进行更深入的现象学还原，从而建立了具有法国特色的现象学美学。与此同时，梅络•彭迪在知觉的现象学分析的基础上，创建了以视觉为核心的现象学的身体美学。

在八十年代之后所兴起的现象学的新转折运动中，向美学的转折构成一个非常重要的部分(M. Saison, Le tournant esthétique de la phenomenology française. In Esthétique et Phénoménologie. Paris. Jean-Michel Place. 1999)。

当代法国现象学的美学转向，同整个法国的现象学转向一样，是从内在性(immanence)和超越性(transcendance)两方面进行可能的探索的。
在内在性方面，是米歇•昂利，继承杜弗连和梅络•彭迪的路线，开辟了从生命现象学到新身体现象学美学的思路。米歇•昂利明确地把生命(la vie)当成一种自我扩张的权力，而唯有通过艺术的创造，生命的自我扩张权力才能达到完满的结果。在这点上，米歇•昂利的现象学的美学转向，实际上又是尼采的权力意志的美学理论的继续。

米歇•昂利指出：艺术就是对于生命的自我扩张的反应。以最简单的绘画为例，它无非是作为生命力的视觉欲望的扩张结果，是满足人的视觉力量的实施的明证。所以，在艺术同生命的内在发展动力之间，存在着一种完满的重合。

从审美现象同生命内在动力之间的必然关系出发，米歇•昂利进一步批判英美分析哲学对于审美经验的语言扭曲。他在《论观看不可见的》著作中强调，绘画并不是传统美术所追求的那种描绘世界的目标，而是在形式和色彩的变动游戏中，展现生命深处的心灵力量对于不可见的事物的无限追求。米歇•昂利赞赏抽象画的代表人物康定斯基对于不可见的世界的论述。康定斯基认为，真正的形式和色彩并不存在于可见的世界中；它们毋宁是碎片般地分别隐藏于世界的不可见的角落里。在这个意义上说，真正的形式和色彩，是一种没有具体形象的病态的事物。任何形式在实质上都是一种力量，一种全然主观性的自我实现的生命力。所以，对于米歇•昂利和康定斯基来说，每种颜色都是一种力量：黄色，就是一种侵犯力量，而蓝色，则是一种和平力量。正因为这样，米歇•昂利和康定斯基都认为，任何一幅画，都以其可见的图形，表现创作者的不可见的心灵面对不可见的世界时的生命挣扎。

米歇•昂利所实现的现象学的美学转向，并不是简单地重复胡塞尔和海德格，也不是单纯地延续由杜弗连所开辟的审美经验的现象学的还原的途径，而是把作为现象学方法安身立命的现象学还原本身，真正地建立在最原始的生命源头的自我冒现的基础上。

以往的现象学始终把美的创造以及美的作品的出现，当成世界的‘在世结构’的生动再现。海德格把梵谷的画和赫尔德林的诗歌当成世界的最本真的显现。米歇•昂利从根本上改变了海德格的上述美学还原方式，也从根本上改变了现象学本身的性质。实际上，米歇•昂利所完成现象学的美学转向，并不能简单的归结为现象学的这样一种转变，即认为这种转变只是把审美现象的还原当成现象学还原的最主要的目标，而是指它完成了对于现象学本身的彻底革命。

米歇•昂利所发动的这场现象学革命的关键，就在于彻底否定了胡塞尔和海德格的“意向性的现象学”的狭隘范围，使之变成为一种非意向性的现象学。在胡塞尔和海德格那里，现象学之成为现象学，其真正动力就是意向性对于外在事物的意向。这种古典的现象学的定义，总是要在世界所显现的现象中实现事物自身的现象学还原活动。它完全忽视了现象学源自生命自身的本质。所以，米歇•昂利把现象学的生命的转向当成彻底改造现象学运动的起点和基础，并在作为生命自身自我实现的审美现象的自我还原中，也就是在它所进行的现象学的美学转向中，最终完成现象学的革命。

在米歇•昂利之外，德勒兹、德里达和利欧塔都同样深刻地探讨了审美与美的作品的现象学基础的改造可能性。但是，他们所进行的审美现象学探索，主要是为了颠覆传统美学及其形而上学基础，因此，他们在审美现象学新探索的任何一种努力中，始终都把注意力集中在破除传统美学概念上，以至于忽视了米歇•昂利所关注的审美现象学的生命基础。

与米歇•昂利不同，德勒兹、德里达和里欧塔等人都首先颠覆美的传统定义，破坏一切有关艺术创造的游戏规则，也打破各种约束艺术创造自由的形式和结构。德里达在表述其新型审美现象学的基本原则时，强调任何审美创造都必须彻底摆脱西方传统的语音中心主义的模式，反对他所说的“语音形而上学的神学模式”。在这方面，德里达赞扬诗人马拉美和戏剧家阿尔托对语言的破坏，期望使审美创造脱离任何语言规则的约束。

在上述现象学的美学转向的推动下，巴黎第十二大学教授艾丽安•艾斯古巴 (Eliane Escoubas)发扬了米歇•昂利的生命现象学的美学还原方法，长期以来，一直从事对绘画美术的现象学研究，发表了《世界图像：艺术的拓扑学》(Imago Mundi – Topologie de l’art. Paris. Galilee, 1986)等著作。她认为，绘画，特别是抽象画，乃是“世界之成为世界”(faire-monde du monde)及“显现之成为显现”(apparaître de ce qui apparaît)的艺术化及作品化(Eliane Escoubas, Essai d’une phénoménologie de l’espace pictural. In Phénoménologie: un siècle de philosophie. Dupond, P./Cournarie, L. Paris. 2002 : 188-189)；正因为绘画具有如此显现的功能，它自然地应该与现象学的基本目标相一致。绘画与现象学的这种特殊关系，使绘画领域成为现象学更新的有利土壤。

同样地，现象学美学家巴特利克•勒贡(Patrick Leconte)继承梅络•彭迪的美学，以塞尚的作品作为现象学分析典范，把塞尚当成“一种创造风格的名称，而把作品不过是身体的表现”。在艺术创作中所完成的，无非是通过使观看本身转换成可见性的启动力量，把可见的事物变成为可见性。在绘画中实现的这一切现象学的还原，其奥秘，集中在画家在其绘画过程中所赋予作品的‘深度’(la profondeur)之中。因此，观看可见性中的不可见性，关键就是穿透那画布上所遮蔽的‘深度’(Leconte, Cézanne chez Merleau-Ponty. In Phénoménologie: un siècle de philosophie. Dupond, P. / Cournarie, L. Eds. Paris. 2002 : 195-201)。

任何绘画并不是由其各个组成部分的简单重合，也不是这些部分的算术‘和’，而是一个‘事件’(un événement)；它不是发生在世界中，而是向世界开放(Henri Maldiney, L’art, l’éclair de l’être. 1993)。更确切地说，它是一个事件的偶突，是自我显现的偶发。当我们观看一幅画的时候，我们所观看到的，是观看本身，即同时地发生在观看中的显现和消逝，这也就是‘在世存在’的一种方式。所以，观看一幅画，并非一种对象化的、有意识的行动，而是一种对世界的开放，使事物随其自身的展示方式而显现。这样就是梅络•彭迪所说的‘可见物的集中化及其向自身的亲临’。

抽象画本来就不打算‘反映’世界或任何事物。它的首要和唯一目标，就是显示‘显现 ’的艺术。抽象画也不打算通过‘图像’、‘信号’和‘符号’，表现任何事物。抽象画只是表现作为事件的纯形式而已。所谓纯形式，指的是‘始终在形成中的形式’(comme formes toujours en formation)，是永远在运动中的形式，是处于未完成状态的形式。在布拉克(Braque)、康定斯基(Kandinsky)和柯利(Klee)