從現象還原法試探「五重唯識觀」的哲學意涵(下)

劉宇光

(上海 : 復旦大學   哲學學院)

第三節  「五重唯識觀」在唯識宗五道位解脱論内的角色

（一）認知真實：密契體驗與証空

         故此，筆者委實無法同意像芬蘭學者派賽尼 (I. Pyysiainen) 一類的觀點，舉凡涉及禪修，即不問情由地濫用“神秘主義”(mysticism) 標簽包括唯識宗在内的所有佛教教義[1]。這高度歧義的語詞，若欠嚴格界說，則只會造成更多混淆誤導。其混淆乃在於把不同性質與階段的「禪觀」混為一談，其誤導則如河村澄雄(L. Kawamura) 在〈佛教脈絡内的神秘主義〉(Mysticism in a Buddhist Context) 一文内指出，制造緣起與空性、日常生活與宗教體驗、凡與聖是相斥的斷層關係之錯覺，不合實情地跨大智性與宗教禪觀之間的距離，并錯誤地切斷两者應有的延續性 [2]，故應採取更審慎的態度定位唯識宗瑜伽行與所謂佛教密契體驗之間的關係。

        對「真實」的直觀固然是宗教經驗最精純及透徹的型態 [3]，但由於宗教經驗的内容實難脱特定教義的角度，難作中性處理，故有宗教心理學家主張：宗教經驗在心理層次上的共通性或可溝通性高於教理的其他環節[4]，故從心智機制入手是一避開内容歧異的進路，着眼於覺受（feeling）或認知，提出如「頂峰體驗」（peak experience）[5]或「密契直觀」（mystical intuition）[6]等觀念，其特性是：（1）從能知來說，指不依語言、文字、概念為媒介的直接認知經驗；（2）從所知來看，密契體驗的對象通常被目為具有存有論意義上的終極或究竟（ultimate）性質。故密契體驗之特性是「認知真實」。依此，「五重唯識觀」當中唯最後「遣相証性」一項略近密契體驗，因「証」指心智進入無分别之「瑜伽現量」（yoga pratyaksa）[7]的認知狀態，所証之「性」，乃指諸法究竟性，即「空性」[8]。但即使如此，「瑜伽現量」也不見得真的完全與智性無關[9]。而「遣相証性」亦不過是唯識五道位的見道位，僅屬初証真如，從解脱論的角度來說，「証性」只是「修道」的初入門檻 [10]，就更不要說唯識宗觀法（五重唯識觀）中最骨幹或最具唯識宗特色的環節都非關密契體驗。

    故此，儘管同作禪觀，但唯緣空性，并於心智上入瑜伽現量狀態，才稱密契體驗，因此是否密契體驗之判準不只在現量，更在所緣是否屬究竟性。佛教禪觀是一由觀虚妄到觀真實之移轉過程，這延續體（continuum）是以互相逐漸消長的方式形成。認知虚妄之構成乃是認知真實的序幕，未經這清理，真實認知無從着手；反之最隱晦的虚妄亦唯有在圓满証知真實後才可能被徹底對治。而在五重唯識觀，真正富唯識宗特色的三項觀法皆偏重觀虚妄之構成，這清楚顯示唯識觀法的重心基本上不直接涉及空性或密契體驗。何况，《成論》甚至指出，即使「見道位」，亦分為「真見道」與「相見道」，前者依「無分别智」起，後者是依比量或概念而起的認知[11]，因此就算在見道位，對真實的認知也不必然是密契體驗，即「瑜伽現量」，故此從佛教内的觀點來看，五重唯識觀雖然是宗教意義下的禪觀，但近乎全部未涉及無分别智或瑜伽現量，既未觸及真實，其經驗的性質亦絕非密契體驗，因此絕對不應以它是“超越理性”為借口而拒絕對它的内容作理性說明的要求。

（二）認知虚妄：病理分析

     劃下這界線後，便可完全排除把唯識禪觀視為“神秘主義”之可能，并另行引用荷蘭宗教心理學家漢‧德威特(Han F. de Wit)的概念「内觀心理學」（contemplative psychology），考察唯識宗觀行在尚未入密契體驗階段(遣相証性)前的禪觀性質，即認知虚妄或「有漏觀境」。依德威特，「内觀心理學」是：

宗教傳統内的心理洞察力、心理知識與心理方法…它悉力鍛煉心智，旨在：（1）辨察我們對世界之經驗方式及它如何與行為相連，不管這些經驗模態是污染的或是清浄的；（2）其次，辨察那些在修道歷程上有助行者轉變對世界之經驗模式及相關行為方式的靈修方法或操練…此等心理上的洞察力、知識與方法把焦點放在與靈性生活特别相關的那些心理側面上…内觀心理學不是立塲中立的知識描述，却是規範禪修及日常實践所用的靈修指引。[12]

    依德威特，内觀心理學是宗教内部用於自我認知及自我轉變的系統心理知識與心理方法[13]，由於其問題焦點是無明、虚妄等眾生處境的構成、維係與轉變，所以探討心智機制要比從任何其他領域入手來得直接。雖然「内觀心理學」包括上述两項課題，但作為宗教践行，認知心智現况只為轉變這現况作預備，因而要旨乃在促使心智的轉變，即唯識宗所說的「轉識成智」或「轉依」。據此回頭考察佛教的「禪觀」或「瑜伽行」時，才能理解為何現代佛學研究會用「轉變心智」這一動態概念來定義貌似静態的「禪觀」或「瑜伽行」的本質，例如格里菲斯（P. Griffiths）在其〈印度佛教禪修〉（Indian Buddhist Meditation）一文内把“禪修”（meditative practice）定義為「自覺地依系統而一貫的方式轉變行者的知覺、認知及情感意識體驗之技術」[14]。這清楚是依修觀（vipaśyanā-bhāvanā）而不是修「止」（samādhi）成就[15]，因此禪觀之目標是轉移錯誤認知及知覺，却不是把意識内容化約為一無所有，畢竟「止」在實践上并無独立意義及價值[16]，同時「觀」也不是單純的自我認知，却是有其主動從事對治及透過建立新經驗以改變、取代舊經驗之作用，使行者的人格與佛教教義共延（coextensive）[17]。

    當然，促使現狀被轉變，還先要理解現狀的構成，若欠此前提，轉變亦無從入手，因此佛教認為需要系統地認知「無明」的心智機制，格里菲斯尤其指出，因為這認知是由不满現况，要求轉變的動機所推動，并以此為目標，故此要求自我認知就已是轉變，認知雖非完整的轉變，二者却也不是無關[18]。内觀心理學雖然承認成長或轉變的可能性，但同時兼持一現實態度正視眾生堕落之事實[19]。因此内觀心理學意義下的「認知」并非指認知外在實况，却是認知眾生内在心智上的無明、愚痴、虚妄、顛倒的構成，所以不是對「知」的知識論分析，却是對「不知」（not knowing）的知識論分析，德威特稱此為「無知的認知論」（an-epistemology）[20]，也可說是對煩惱、所知二障作病理學式（pathological）的探討。

        上述的分疏說明了佛教「禪觀」有三層次序雖相續，但性質却不同的功能，分别是認知虚妄、認知真實及轉妄為實三項，依唯識宗解脱論用語，第一是五重唯識觀内除「遣相証性」外的前四項，即加行位；其次是証空的見道位；第三是轉識成智的修道位。此一對「禪觀」三層功能的劃分亦大體與臨床心理學（Clinical Psychology）對上座部「内觀」（vipassanā）目標的三分不謀而合[21]，可見其發展是一脈相承的。若以「四諦」架構或醫喻來說，「認知虚妄」就是認知「相續由内因緣，不待外緣，故唯有識…三際輪迴不待外緣，既由内識」[22]，約略四諦中苦、集二諦或病理剖析，密契體驗及轉妄為實的修道則略近四諦的道諦或治療[23]。

        依此結構考察唯識宗的觀法，則在「五重唯識觀」中除「遣相証性」一項與密契直觀相關，并隱然涉及五道位中修道位的轉依課題外，真正具唯識宗特色的捨濫留純、攝末歸本、隱劣顯勝三項是旨在認知構成「虚妄」的心智成素，連較主動的對治也還算不上，因此五重唯識觀顯然只相應於德威特「内觀心理學」的「無知的認知論」，以病理學式的分析，揭示構成無明虚妄的心智成素[24]。

第四節  五重唯識觀與現象學方法

        以上主要是從佛教教理内部，尤其禪觀思想的脈絡說明五重唯識觀的性質，然而本文的目的不在討論禪觀本身，却是要探討禪觀作為一個宗教方法，背後所具的哲學意涵，所以第四節將引入現象學討論，說明五重唯識觀除了作為禪法外，可以如何作為一個哲學方法來理解。

        到目前為止，我們已依四諦、五道位等架構定位（locate）唯識宗特有觀法的確切角色，並也從内容上剖析唯識觀法的實質意涵。下文將借助胡賽爾現象學方法的部份觀點進一步闡釋五重唯識觀作為宗教方法的哲學意義。在當代佛學界，循先驗哲學、現象學線索探討唯識宗乃是一有悠久渊源而到近年特别受依重的進路，其中視「瑜伽行」為印度版本的現象學還原亦非罕見，只是專題以唯識宗禪觀為個案者則較少見。大多都較籠統地討論“印度瑜伽行”，實際上幾乎全指婆羅門教的瑜伽派禪修[25]。而從「實践現象學」討論佛教慈悲觀的修法則更多偏重前文所述「禪觀」三類功能中的第三類，即「轉識成智」一類[26]。但本節的目的却是借助現象學的「方法概念」（Methodenbegriff）[27]，在態度及方法两方面為内觀心理學對「無明」的病理學式知識論分析提供啟發。現象學懸置（epochē）有助於說明煩惱、所知二障作為無明的「症候」（syndrome）是如何被承認；現象學還原法（phrnomenologische Reduktion）有助於闡明唯識宗用作逆觀煩惱、所知二障的構成的宗教操作（五重唯識觀）所依賴之準（quasi-）超越論的（transzendental）進路。前者是唯識宗與一切佛教禪觀的共通起步點，後者是唯識宗觀法的特定進路。

（一）佛教禪觀、現象學態度與現象學還原法

         蓋伊‧沃森（Gay Watson）在其當代心理治療及佛教修道理論的比較研究中指出，佛教最基礎性的禪觀（如「念住」）是旨在揭示不作禪行便不易被察覺（雖不是什麽潛意識或意識外）的身心反應，重新察覺到名言、智性的省思判斷與情感、體驗、行為之間的原初連係[28]。禪修的初階是學習在不附带價值判斷或判斷性情緖的情况下對出現的任何覺受進行純粹觀察，既暫擱與該覺受相關的背後緣由事件之連係，亦與兼起的其他情感脱鈎[29]，透過純觀察，既對任何陌生或受抗拒的覺感保持開放，不作壓抑、拒絕或否認，但也不放縱、執求之而陷身其中，失去距離[30]，唯察受、想、行等的刹那生滅成敗相續相，把心智定在接收（receptive）而非反應（reactive）狀態中，借助觀察覺受的出現，理解其緣起，從而擺脱半强迫的模式化慣性身心反應及隱藏在内，未經檢討的世界觀或價值態度[31]。以便熟悉、接納、重估及擴大個人可承受（bearable）的經驗空間，而不以逃避、壓抑的方式否認異己經驗的存在[32]。因此不沿用既有態度下判斷及觀察覺受的生滅過程遂成為基礎禪觀的守則[33]。

        現象學方法的基本步是懸置（epoché）或借數學為喻的「加括號」。對於一切未經檢討，習以為常的價值觀或判斷，現象學稱之為「自然態度」（natürliche Einstellung）[34]，具依信仰態度而立。懸置或加括號是對既有成見有效或真確與否中止判斷(Urteilsenthaltung）、存而不論，并拒信（Glaubensverweigerung）[35]之，引申的無立場性、無傾向性及無前提性揭示了現象學的頭號宗旨，即排除或排斥既有判斷。懸置并無意否定任何對象，只是透過改變態度，把對象從自然看法之掩飾中解放出來，以為對對象的新經驗作預備，支援直觀。故懸置是以中立轉變（Neutralitrtsmodifikation）達成以下目標：擴闊及加深直接經驗之範圍，以便更充份、更如實地傾聽現象，尤其關切被化約主義簡化前經驗的原初樣態，所以對經驗的真正認知是以寬宏與尊重，却不是簡化與征控為起點[36]。特别在實施現象學描述的最基本探討時，無權以任何價值審查、忽視或隱匿經驗，從根基上損害經驗的完整度[37]，真正的哲學無理由、也無權忽略任何現象[38]，特别對不見容於既有判斷的異己經驗，現象學尤重視以平等、公正的態度把它放在與其他經驗同等的水平上看待之[39]。現象學懸置的這一切態度皆與禪觀初階的目的類似，但却又能以更具哲學敏感度的方式揭示作此禪修背後的原委。上述借助現象學觀念對佛教禪修最起碼宗旨的補充，固然適用於唯識宗，也是佛教整體在禪修上的基本共通起點[40]。

         另一方面禪修標準操作的第一步是始自調身及蓄意暫時懸置（或起碼盡力降低）外感官活動，以實現感官活動的“中立化”，落實分隔心智不同功能環節的第一步，中止意識無定向地不斷被外感官牽扯的被動狀態，并作為後續系列再分隔的起步點[41]。意識與感官在日常狀態中的聯合運作為認知無明、虚妄的心智機制带來障碍，因複雜的動態處境對未經訓練者而言，根本不勘理解。故此調身實際上就是透過從操作上分隔两種功能，降低意識的運動幅度與複雜程度，以便觀察。格里菲斯的〈印度佛教禪修〉一文指，即使以成就「定」為目標的整個修「止」進程（四禪），同様在逐層分隔（viveka）不同意識功能，使意識透過逐漸降低動態幅度之方式，在静態（或半、低動態）中呈現其多層次結構，例如初禪首先分解出愛欲（kama）及五障（nivarana），留下完整的思維及二類情感；二禪分解出尋（vitarka）、伺（vicara）两類思維活動，留下喜（priti）、樂（sukha）情感；三禪分解「喜」，留下「樂」；四禪則連「樂」也脱落。儘管這是修「止」或定，但仍然會維持最起碼的認知，自知每一階段透過分隔所留下的活動類型，同時被分離出來的成份并非被否定，却只是理解到它在整個系列内身處何位[42]。

        雖然「四禪」只屬佛教禪修中的「止」或「定」，但已隱約透露出構成眾生經驗之心智多層活動的端詭。真正逆觀經驗，明確揭示構成經驗之層層心智環節，自非早期佛教的觀緣起莫屬，無論這是指三支（惑業苦）、五支、七支、九支或標準化的十二支。由於此間所觀「緣起」主要是指内緣起，而未明確處理外緣起[43]，是從苦諦出發逆觀構成流轉（samsāra）緣起之心智或意識條件之心理還原。

（二）從緣起觀之心理還原到唯識觀之準超越論現象學還原

    就經驗者對構成經驗之内在條件作自我認知這一特定意義來說，唯識宗觀法在佛教内絕非毫無前例或渊源可言。唯識宗觀法一方面毫無疑問是繼承并接收早期觀緣起的還原，但另一方面唯識觀法却把這方法貫徹進早期佛教尚未顧及的領域。五重唯識觀明確地在還原（Reduktion）[44]中採取準（quasi-）[45]超越論的（transzendental）[46]進路，把外緣起、境、一切法等攝入内緣起。

         如前已述，五重唯識觀内的真正唯識元素主要是捨濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項。三者都與準超越論的進路有着直接或間接的密切關係，當中捨濫留純是最關鍵一步。「捨濫」中的「捨」（upekṣā）指「棄、除、不關心」[47]，近於「中止判斷」的「懸置」多於是否定，「濫」指「外境實有」之設定，「捨濫」遂指懸置相信對象是超越（transzendent）[48]意識的；「純」指「内在」（Immanenz）[49] ,於與意識相連的關係内，作為與見份相繫的相份。「境」之角色的此轉移把討論的焦點從“對象自身”變為對象作為經驗是如何顯現（Erscheinung）[50]，因此唯識宗對「境」(artha)[51]所作的討論不應依文解義地讀作否定「境」或外在世界，却應理解為懸置對「境」的客觀性質之確信，重新詢問及檢討「境」是什麽，或識在「境」的意義構成中所起的作用[52]。故在這一特定角度下，我們可以說唯識宗透過瑜伽行揭示心識的建構取向，這乃是佛教落實到個體經驗的層次，在禪行中從事現象學還原的操作[53]。

        從哲學方法，或更精確地說，從「觀」作為富哲學意涵之宗教方法來看，十二緣起觀與五重唯識觀也都同樣在運用懸置與還原法，即早期佛教的逆觀流轉緣起與唯識宗的捨濫留純等三步。但两者意義并非完全相同，在此可借用胡塞爾以下两個對比的概念：「現象學心理學的還原」（phänomendogische-psychologische Reduktion）及「超越論的現象學還原」（transzendentale-phänomendogische Reduktion）來說明雙方的差別，十二緣起觀是偏重内緣起的心理還原，而五重唯識觀是兼内外緣起的現象學式準超越論的還原 , 二者之間的差别在於前者只把還原集中用於主體範圍内，對對象的客觀性置之不論，因而仍然為一般外在世界實在性留下抱持「自然態度」的可能性，而「超越論的現象學還原」則在心理還原的基礎上討論對象在意識中如何被構作及顯現，後者是前者的徹底化 , 因此二者主要差别在於有否顯題化地把包括一切法在内的對象，以能/所意向架構，納入識的範圍内。由於要說明攝境歸識如何可能，亦連带使唯識宗在「識」(vijñāna)的理解上揭示未見於十二緣起的新側面，十二緣起主要是在個體範圍内處理更多表現在倫理處境上的實存問題，認知問題只是點到即止。但唯識宗的禪觀却把倫理的認知側面带了出來，當然此一背景下的「認知」迴異於現代或西式意義下的“純”認知[54]，近於cognition ，而不是knowledge, 因為佛教視「認知」是實存或倫理的伸延領域，所以認知活動永遠不能與其心緒態度割裂為二[55]，虚妄的認知亦是「無明」或「貪、瞋、痴」的表現方式之一，意即對「無明」的完整理解必需在涉及心緒、倫理的煩腦障（kleśāvaraṇa）外另立所知障（jñeyāvaraṇa），用以說明透過認知所表現出來，對世界或自他關係的虚妄投想。而唯識宗的禪觀就是償試辨析出糾纏於認知建構中的心緒元素或連繫。

         两種還原在規模上的量變還進一步造成還原法的質變。停滞在有限度的心理還原不只是哲學上有邏輯不一致，却為「實事見」回潮倒灌提供缺口。由於早期佛教集中關切有情自苦與繫縛中解脱，偏重從五藴及内緣起解無我，罕談器世間的外緣起，故到部派佛教時，即有如「說一切有部」等對器世間持實事見，此一理解上的倒退剛好例示了上述心理還原的不徹底，同時唯識對有部缺點的補救亦近乎超越論的現象學還原是心理學還原的徹底化。這一徹底化除了源自單純哲學對邏輯一貫性的要求之外, 另外更與大、小乘不同的世界視野與宗教悲愿有關。如前文已述，唯識宗作為大乘佛教的宗義，由於带着大乘的實践前提，從而把一切可能眾生與法門具納入其視野。换言之在唯識宗，最廣義的「境」實際上是指「一切法」。正由於在宗教上此一大乘背景，使唯識宗的還原并不停留於個體範圍為主的緣起觀式心理還原，却把寓於名言、識（vijñāna），并現（pratibhāsa）於能所表識（vijñapti）關係中的一切法具納進五重唯識觀的還原操作内，由以個體為視野的心理還原過轉為以眾生世界為視野的現象學式超越論的還原。

有兩種途徑可用作理解從十二緣起觀到五重唯識觀之過轉的性質，一者是如前文所述，指心理還原未及超越論還原在面對世界的客觀性上來得徹底，因而不單留下唯識宗所說的法執及所知障(若用現象學的語言, 即所謂「自然態度」)伺機復發的潛在危機，且它亦會作為維持我執或煩惱障的燃料，這即《成唯識論》多處反覆強調的「我執必依法執起」[56] 或「煩惱障依所知障為所依」[57] 。上述這種對過轉的理解，其局限乃在於僅著眼除執是否務盡。除此頗見被動的角度之外，從心理還原到超越論的還原之過轉尚有另一種更具主動性及更具開創性的向度。這涉及大、小乘佛教在提出阿羅漢(Arhat)與菩薩(Bodhisattva)兩類不同宗教理想人格的標準時，連帶論及對法執或所知障性質的三種不同態度。首先，對小乘佛教而言，法執或所知障根本不是無明，或充其量只是非污染無明(akliṣţa-ajñāna)[58]，這是由於它沒有把籌措眾生的覺悟解脫作為一已解脫之充份條件或前提，因此單純以個人為規模的十二緣起觀或心理還原已經足夠。但唯識宗作為大乘佛教卻把籌措全體眾生的覺悟作為一己覺悟的充份條件, 因而與小乘單純旨在消除一己我執不同的是，他們更講究主動承担為一切眾生當引路人的宗教使命。然而這宏願須以成就對一切法的知識（即「一切智」）為條件才可能落實，而不致流為空洞願望，在這一願景下，唯識宗進而區分了凡位的法執與所知障及聖位所知障這兩個雖然有關系，但性質卻稍異的法執\所知障。所謂凡位所知障，就是指遺忘能所關係是對象世界的顯現條件，從而形成對象世界客觀性的不實預設，並進一步以此為我執的所依，使我執得到壯大。但聖位所知障則是指未能窮盡地認知在能所關係内對象世界的一切細節性相。凡位所知障是蒙昧於能所關係對對象世界的結構性制約，是方向性的錯謬或顛倒，但聖位所知障是在已充份認知此一制約關係的前提下，對對象世界具體事相細節的理解仍欠充份及熟練，屬技術層次的不足，但仍無損其對能所關係這一原則已取得及成就的理解，從而雖有不足，但這一意義的所知障並非顛倒或虚妄，不會成為我執或煩惱障的所依。聖位所知障若是缺憾，其缺憾只出在對空性的理解尚未能巨細無遺地兼顧與對象世界的緣起細節的認知作結合。因而凡位所知障與聖位所知障是依據兩種性質不相同的對反項被分別界定：凡位所知障以「能、所二取」作為對反項,聖位所知障却是以「一切智」（sarvajñā）為對反項，即盡其可能地以名言豐富一切能有助眾生趨向解脫與覺悟的法門，當中包括一切有關對象世界的體系知識 ,如五明(pañca vidyā),的建立。也就是帶着無執的現象學態度在流動與開放的更高水平上重新肯定、開展及成就一切以眾生的覺悟為目的，對對象世界的知識。在此與五重唯識觀直接有關系的是凡位所知障以及法執, 至於聖位所知障則與唯識宗的「轉識成智」或「轉依」 (Aśraya-parivṛtti) 問題關系更緊密, 而這已經超出本文範圍。

此一带有倫理意涵的轉變亦随之大幅改變或擴闊唯識宗所面對之問題的性質。本來在早期佛教緣起觀所處理的是圍繞個體規模的煩惱障，大體限於較直接的我執問題，即煩惱及苦，但唯識宗的大乘宗教視野與承担把眾生身上可能與無明掛勾的一切皆列入議程，因而從煩惱障中分出所知障獨立成項，表示對無明的理解已從相對較簡樸, 僅表現為個體的存在困境大幅深化為與認知、語義糾結成一體的複雜狀態。由於一切法、境（artha）或世界在能所關係内的顯現是以名言、分别及句義等為基礎，所以五重唯識觀的準超越論的還原在入遣相証性前（也是在進入轉依階段前）的最後一步，即第四的隱劣顯勝中所顯的「勝」就是名言、分别的依處，即心王或八識，因此名言或八識遂成為理解唯識宗要旨「唯識所現」的入手處。而這種對名言及其角色的高度重視，實非早期緣起觀可稍及，屬唯識觀獨特傾向，因為一切法或世界就是在名言中開展。

         前文指出，緣起觀與唯識觀是以有否把「對象構成」顯題化作為两種觀法之間的根本差别，唯識觀以識境之間的「表識」（vijñapti）關係為焦點，因此依見分、相分、自証分等為還原的基本單位。可見唯識觀既如緣起觀般，對煩惱障之構成作出病理學式的探討，但同樣也剖析無明的横向（識境）側面，即眾生對所處世界（境、一切法）的所知障之構成。這清楚表明唯識觀之超越論的還原是在巳消化或整合心理還原的基礎上提出，那是以内緣起各支或五藴既有功能項目為基礎，再伸展為能所、識境的意向架構。唯識觀作為兼顧能所關係之緣起觀，是從煩惱及所知二障之既予經驗出發，逆觀造成此人、法二我執的内在條件。故此可以說唯識宗禪觀之準超越論的還原是早期佛教心理還原的徹底化。

        以上借助表識（vijñapti）為線索，說明五重唯識觀的哲學考慮，事實上五重唯識觀的剖析方向是自外而内，剛好與「表識」（vijñapti）由内而外所彰顯的能所意向關係[59]形成相輔相成的反向對稱，這遂使五重唯識觀具備了基本條件，可以作為唯識宗哲學主體部份，即「識」（vijñāna）或「表識」（vijñapti）成素論（Elementlehre）[60]的方法論雛形。畢竟唯識宗「表識」或「識轉變」概念中，心識自内而外推出對象世界時，最核心的是八識心王及其内部互動關係；其次是附带但却不可或缺的系列心所，尤其凡位眾生所必不可免的大批煩惱心所；再者是過去、現在、未來的時態關係（即日本唯識學界口中的異時因果）；最後是見、相或能緣、所緣之間的關係（即日本學界口中的同時因果）及對此緣起關係的錯誤理解。而這四步的外推（progressive）與唯識觀的五重内溯（regressive）基本上是一一對應的，顯然這種對應不是意外的巧合，却是有其理論上的内在必然呼應，因為五重唯識觀就是「識」（vijñāna）論的方法論說明。

結語：差異、局限與展望

        本文目的既不是要全面比對唯識宗與現象學的方法論，也不是要論証「五重唯識觀」可被化約為佛教版本的現象學還原法，却只是借「現象學方法」概念之啓發（inspiration），闡明以下論旨：首先，雖然「五重唯識觀」座落在佛教脈絡，從而成為宗教方法，但不能說因此就與智性相違或無關。事實上禪觀的安排、操作及内容等方面都有其理智上的週詳考慮，能合理正視哲學對可理解性的要求，遠非任意一句“神秘主義”便能隨便打發掉；其次，唯識禪觀與唯識宗學說之間透過「表識」（vijbapti）彰顯密切的内在理論連繫，故此禪觀並非無關理論的確立。

    當然，在另一方面，雙方的差異及因此為對比所带來的局限也是一不争的事實。無容否認，「五重唯識觀」與現象學還原法在内容的詳略、繁簡、精粗上高下立判。「五重唯識觀」難以在不抽調唯識義理内非直述禪觀的部份作補充的情况下，仍可與現象學對「方法」概念的詳盡陳述匹敵，但這種援引又不可免地造成反客為主的局面，蓋掩掉禪觀或方法議題的單薄論述，改變課題之性質。

    雙方在方法議題上的繁簡之别並非純屬偶然，乃是源於各自不同的態度與目標。傳統唯識宗依解脱論（soteriology）的構想，宏觀的視野在於凡性的具體「轉捨」及覺者人格的真實成就上，即傳統所謂「轉識成智」，而務實的目標則在於依「瑜伽現量」對「唯識性」（即「空性」）生起「現觀」的體証，因而只會綱領性地為方法提供必需的基本架構及程序，屬方向性的規定，但不會在「方法」層次或範圍内直接討論或注入大多理論細節[61]，也不會在這個階段顯題化（thematize）地對「方法」提出後設（meta-）層次的理論反省，即禪觀首先是作為一個宗教方法（method）被踐行，而不是作為方法論（methodology）題材而被反省。但反觀現象學，却把「方法」本身直接提到新的高度上，作為一個重要而独立的理論課題，即體系的脊樑，來嚴肅處理，這似乎更偏重「方法」作為一門客觀學問[62]，而不是它在解脱論意義下所带來的個人轉變，現象學在方法問題上的這種角度看在印度哲學眼裏則只算是「模擬還原」（mock reduction），而非“真正的還原”[63]。然而，實事求事地看，「五重唯識觀」除了以簡潔的綱領見之於少數漢傳唯識宗的文献外，既欠缺操作層面的細節指引，亦欠缺實践記述[64]，故若唯識宗憑此譏諷現象學方法是「模擬還原」，實欠說服力。對筆者來說，在現代脈絡借喻現象學還原法探討「五重唯識觀」，雖然仍對禪觀作為宗教方法之意義保持開放的中立態度[65]，但在此最關心的反而是厘清其可能的智性成份與哲學意涵，而不是單純作為一種禪修法門來“復興”，畢竟單純從禪修的角度來看，比之於已累積豐富經驗的既有活傳統（例如上座部或藏傳佛教），五重唯識觀的可操作性仍然停在禪觀的沙盘推演，甚或紙上談兵階段，它才是「模擬禪觀」（mock meditation）。另一個必須考慮的角度是近年學界對於應如何看待佛教禪觀理論或佛教對禪觀進階的理論陳述，逐漸形成一種更為客觀的態度，而有别於早期的現代學者順着其研究對象（即佛教禪觀理論本身）所作的信仰性自我表述，被牽著鼻子走，失却應有的研究距離。過去對佛教禪觀理論的研究每多預設那是有文本作者個人宗教經驗依據的實踐記述，因而有關的陳述似應有其對應的原初體驗。但近年，不管是基於田野調查[66]或學理上的研究[67]皆充份指出這不必然是事實，在傳統佛教的不同教理體系中，每多使用禪觀的術語作為信仰修辭（rhetoric）從事義理的系統敍事（narrative），這種方式廣泛應用於佛教内部性質差距頗大的不同理論課題上，廣為人知的自然是佛教宇宙觀，但佛教内眾多傳統的不同學派也每多如是[68]，當中一部份更把這種方式用在比宇宙論更富哲學意義的佛學課題上。換言之，我們可以說，部份禪觀理論恐怕是飾之以宗教外衣的哲學課題，漢傳唯識宗即為出色例子之一，所謂宗教性的禪觀方法，當解除或剥落其宗教外表，往往能更清晰地呈現它作為一個哲學方法的根本性質；當它被過渡跨大或神秘化的“不可說”外衣被剥除後，我們才發現其肌肉筋骨往往带有出乎意料之外的合理結構。

    另一方面，從五重唯識觀作為潛在哲學方法來看，在現有觀點上可在來日再作發展的有两方面，一是從方法論作為一個理論課題之角度，償試注入新元素，把它發展為更具理論週延性與精確細緻度之方法；二是把這方法作不同方式的實践，應用於不同脈絡來處理不同的課題，迫使佛教哲學向現代世界的各種課題開放，同時也透過在不同脈絡中的反覆實践，把「唯識觀」從傳統單純供禪觀使用的宗教方法擴闊為在智性上更成熟及應用脈絡更多樣的哲學方法。這無疑是把具潛在哲學意涵的宗教方法改造為雖不排斥用於禪修，但更寄望於向各種新議題保持開放的世俗性哲學方法，而本文則是這一轉型償試中的第一步。

筆者結語：「現象學與佛家哲學」會議期間，與會學者林鎮國、倪梁康、劉國英、姚治華、賴賢宗及鄭宗義等教授曾就本文提出批評與建議，而會議過後，一位匿名教授在評審報告中的建議 ，另外誠蒙劉國英教授詳細說明胡塞爾與康德之間在「超越論的╲先驗」問題上的差異。同時在與上海大學中文系林國良教授的通訊中，林教授曾深入討論「五重唯識觀」，前述多位學者的寶貴意見同樣使筆者獲益良多。筆者在此對以上學人一併表達謝意。