從現象還原法試探「五重唯識觀」的哲學意涵(上)

劉宇光

(上海 : 復旦大學   哲學學院)

目錄

導言                                                                             

第一節  現代文明、佛教禪觀與“神秘主義”的系譜學                   

第二節       佛教禪觀史脈絡中的「五重唯識觀」                            

（一）        佛教禪觀的淵源：小乘與大乘                            

（二）        五重唯識觀：解釋                                  

第三節  「五重唯識觀」在唯識宗五道位解脱論内的角色               

              （一）  認知真實：密契體驗與証空                            

（二）  認知虚妄：病理分析                              

第四節  「五重唯識觀」與現象學方法                                 

              （一）  佛教禪觀、現象學態度與現象學還原法                           

              （二）  從緣起觀之心理還原到唯識觀之準超越論現象學還原   

結語             差異、局限與展望                                              

關鍵字：佛教禪觀  唯識宗  神秘主義  宗教經驗  現象學方法  超越論的還原法

導言

    本文目的是借喻自現象學的超越論還原法，探討佛教唯識宗的宗教方法：瑜伽行（yogacara）,所可能具有的哲學意涵。採用的案例是漢傳唯識宗的「五重唯識觀」[1]。全文由四節組成。第一節：現代人文學科内的不同領域普遍傾向把禪觀簡化為“神秘主義”，以示其非關智性，由於有關觀點過於根深蒂固，若不先作清理，難以公平討論禪觀，所以本節運用系譜學的分析從“外圍”解除這種偏見。第二節：在印度佛教禪觀思想史的脈絡中，透過與根本佛教、阿毗達磨佛教、大乘佛教等禪觀思想的對比，辨别唯識宗「禪觀」的特色。第三節：依荷蘭宗教心理學家漢‧德威特（Han F.de Wit）的「内觀心理學」（contemplative psychology）定位「五重唯識觀」在唯識宗的解脱論（soteriology）構思(即「五道位」)中的角色與位置。第四節: 嘗試從現象學借取多個方法論概念闡釋佛教唯識宗用於對「無明」作病理學式分析之禪觀法（即「五重唯識觀」）的哲學意涵。結語一節扼要指出本文的結論、局限及進一步的研究方向。

第一節  現代文明、佛教禪觀與“神秘主義”的系譜學

    早期的唯識宗被稱為「瑜伽行派」（Yogācāra）[2]，其行者（稱「瑜伽師」）透過修「止」成就「定」，修「觀」成就「慧」。這在佛教非唯識宗独有，無論根本佛教 [3]、部派佛教[4]與大乘佛教[5]皆如是。但現代文明往往無法對禪觀作出適當的定位與處理[6]。首先，在現代學術體制内，以西方哲學為原型的哲學研究對佛教義理的探討大都冷待「止觀」，理由是：（1）依發現脈絡（discovery context）與証成脈絡（justification context）二分的預設，宗教践行輕則無關於義理的証立，重則以神秘主義侵蝕義理的智性純度與自主性[7]；（2）瑜伽行的操作内容本身不具什麽重大哲學價值。其次，宗教研究（Religious Studies）則認為宗教的核心現象是宗教體驗（religious experience），那是以独特的情感經驗表現出來，超越智性以外[8]。再者，宗教社群亦普遍認為如禪觀等宗教践行無關智性，且智性甚至有碍践行[9]。當中，最大的誤會是把這種支離破碎的禪修觀現狀當作傳統禪觀的完整延續[10]。

    對於以上的誤解，印裔學者慕瀚諦（J.N.Mohanty）曾作如下澄清。首先，有關西方哲學界視實践的動機恐侵蝕理論的智性純度之顧慮，他指這僅屬「偏見、誤解與臆測」[11]，因為只要動機没有左右理論判準，則不必然侵蝕理論純度[12]，而所谓“實践”（即「加行」prayoga），不外指在具體事態中展示理論的可應用性或可實現性，并非理論外另有實践[13]。其次，對於學院宗教研究及宗教社群内有觀點視宗教體驗非關智性之議，慕瀚諦確指出，“實践”經驗之感受根本不是内容真理宣稱的判準所在[14]，何况，禪觀的體驗雖是把理論思維稼接在異質的另一狀態上而成，但智性仍然是构成有關體驗不可或缺的條件[15]。

    儘管以上諸說對禪觀等宗教践行評價正反各異，但正如羅伯特‧吉梅洛（Robert M.Gimello）在其〈神秘主義與禪觀〉（Mysticism and Meditation）一文中指出：「不管哲學家、宗教史家或心理學家，現代學人在討論神秘主義時，總或明顯或隱晦地預設，禪觀大體就是一種神秘主義。」[16] 對於何謂「神秘主義」？可以有两種討論的進路，一種是正面討論它，但在此筆者暫擱這方式，先採取迂迴的途徑，却依據理查‧琼（Richard King）對該詞的系譜學式（genealogical）分析，探討現代世俗文明的脈絡中使用“神秘主義”一標籤時，所反映標籤者對雙方之間關係的態度。作為一標籤，“神秘主義”常被用於直接指在公共領域外的私域中，對「内心平静」的追尋，隱晦地與離群、反社會、他世性、被馴化、非理性相連[17]。因此當禪觀也被撥歸“神秘主義”時，無疑也被視之為「非理性（non-rational）、無理性（irrational）、偏離現代主流生活外的反常或小眾經驗」[18]。既然與日常世界相乖離，自亦不存在經常困擾日常生活的倫理抉擇，因而也是「超離善惡，非關倫理」[19]。

    但這與禪觀理論及操作明顯不符。佛教禪觀一般是由異質的「止」與「觀」合作組成，「觀」之特殊而重要之處在於它带有明確的理性分析成份，要求從事教理及經驗的詳盡辨析，當中包括批判與質詢[20]。而那種因為暫擱常態時、空、意識感受，但却被誤為佛教禪觀的全體或核心的“神秘”經驗充其量只近於「止」一類[21]。佛教禪觀明確警誡片段的禪修感受不具提出任何存有論真理宣稱的廉價權威資格，尤其批評借“神秘”經驗的感受逃避日常的倫理抉擇[22]。故此現代學人透過把禪觀等同神秘主義來指控禪修無關倫理乃犯上「扯脱脈絡之謬誤」（fallacy of decontextualization），單憑現代倫理學視野實無從解讀傳統佛教教義中的倫理關懷，連带亦無法理解禪觀與倫理的密切關連，才誤視禪觀為“非關倫理”[23]。以上腑拾皆是的對比可顯示神秘主義與禪觀之間的差異遠比想像中為大，理應被明確分别對待[24]。

    然而，單純點列二者之間的差别還不足以充份厘清這種誤解所反映的全部問題。前文主要是從（1）傳統宗教社會與現代世俗社會的對比；及（2）公共領域與私人領域的對比两個角度說明把禪觀化約為“神秘主義”之謬誤。但文化差異及夾纏在其中的權力關係也微妙而積極地推動此一謬誤的深化與廣化。

       慕瀚諦在一篇追悼另一著名印裔哲學學者馬提拉（B.K.Matilal）的文章指出，西方哲學界把禪觀化約為“神秘主義”，這不單在給印度哲學定性，也是以此為手段間接對西方傳統本身作自我定義，亦即透過二極對立的方式，以西方所不是來定義何謂印度或東方（Oriental），且反之亦然。從而還排出系列據稱可總括雙方特性的對偶概念，包括：靈性（spiritual）與唯物、直觀與理性、體驗與思辯、實践與純粹理論、宗教與世俗、内省與公共、返祖與成熟、循環時態與線性時態、感受與理智、出世與入世等[25]。誠如理查德‧琼指出，這遂使“理性與神秘主義”的優劣對比由古今之異伸延為東西方之别[26]。

    然而讓慕瀚諦等印裔學人最感不安的還不止此，却是印度學界竟然接受西方對印度哲學的定型，依此構想作自我定義，觀點與胡塞爾等如出一轍。唯一的差異只在：印度學人出於民族主義觀點，反過來把被西方貶為“東方”標誌的種種“神秘主義”元素，例如實践、解脱（moksa）、密契合真諦之靈性等標榜為“東方”優越於西方唯智論之關鍵，言下之意印度學界無疑也默認禪觀等確非關智性。正是這種由東西方智識界透過對對方的偏見所共謀虚構的陳腔爛調（clichēs）[27]，以一種簡化的、對立的二元架構淹没了如下事實：包括佛教在内的印度哲學，雖然有實践、禪觀、密契體驗等宗教相關側面，但這無違於可以同時在理性上具備高度認真的思辯分析之要求 [28]，二者并非必不相容。

第二節    佛教禪觀史脈絡中的「五重唯識觀」

（一）佛教禪觀的淵源：小乘與大乘

         無可否認，不論在印度哲學或佛教，對禪修的角色確存在着廣泛的两極化争議，强調直觀主義的一方認為密契體驗不單是教理的來源，它本身更是教理妄實的判斷基礎，從而拒絕教理可供智性評估；另一方則堅持智性是密契體驗内容的塑造者與判斷者，從而在密契體驗外另立審查體驗内容真理宣稱的独立標準，這即心解脱與慧解脱、體驗與認知之别[29]。但佛教内由論藏（wastra）、見（darwana）及論師所組成的經院傳統必屬後者。依唯識佛學，瑜伽行由「定」與「慧」或「止」與「觀」共同組成。原則上「止」歸「定」所攝，因「止」是尚在修習階段的「定」，「定」是修「止」所成；「觀」歸「慧」所攝，因「觀」是尚在修習階段的「慧」，「慧」是修「觀」所成。「止」（samatha，音譯「奢摩他」）是「心住一境性（cittassa-ekaggata），内心相續於境不散亂」，「觀」（vipawyana，音譯「毗缽舍那」）是「正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察」。修「止」成熟所得「定」（nasamadhi，音譯「三摩地、三味」）是「等持心」，修「觀」成熟得「慧」（prajba，音譯「般若」），即勝解抉擇或簡擇。而一般而言「觀」依「止」成就，故心智訓練上有先後次序之分。

        雖然「止觀雙修」或「定慧均等」地二者不離才構成完满的瑜伽行實践，但在性質上佛教歷來都把二者清楚區别[30]。單純「止」與「定」本身純屬調養身心的中性（neutral）技術，不直接具重大教理意涵，因此佛教的修止或定境與外道或世俗禪法差異不大，更非關鍵[31]。由於本文不是對禪修的心理學研究[32]，所以在此對「止」之討論并無意如佛教禪籍般詳盡描述各層次静慮(dhyana，巴利文：jhanas，音譯「禪那」），即「四禪八定」的經驗細節[33]。反之只會循止與觀之間的關係探討「止」在佛教禪修内的角色，以便支援對「觀」的理解。佛教認為一般眾生的日常心智都因散亂而使身心俱欠缺堪任精進之能耐，因此修「止」的目的是：在俱備基本戒行的預備下[34]，依據两種原則[35]設定諸類修止的所緣[36]，透過把念住安住[37]而明確[38]繫於該境的訓練，增强心智的專注能力，并借助五停心觀對治五欲或五蓋[39]，使心智經歷九住心[40]成就「正定」[41]，特别指身心輕安（passaddhi）并堪能精進[42]。

對「止」的修習到「正定」告一段落，但它仍與「慧」完全無關。雖然「慧」是稼接在「定」上才可使聞、思二慧過轉為修所成慧，但「慧」并非由「定」所生。更重要的是：佛教與外道禪法或世間禪法的真正差别集中表現於「觀」或「慧」，尤其佛教禪法或瑜伽行是重慧不重定[43]。下文先討論能觀的「慧」，再循大小乘之别的綫索討論所觀的差異，以見唯識觀法在整個佛教慧學傳統中的角色與特性。「慧」（般若，prajñā）、「智」（阇那，jñā）及「觀」（毗缽舍那，vipaśyanā）三者基本上是同義，但生熟、深淺、廣狹程度各異。「慧」的含義最廣，由因位的修學到圓满証果的整個歷程皆攝於「慧」。歷程的初階名「觀」，即「分别、尋伺、抉擇、思擇」。熟習後則稱「現觀」，即「知法、現法、正觀、正見、如實知」等，「現觀」雖入心智上的密契狀態，但因佛教特重理智，以此牵制宗教體驗，故未入現觀前先經「多聞、尋伺、思擇、簡擇」，指對教理從事純理智分析的判斷審察，以此為「現觀」的必要條件，即「三慧」（tisrah prajñāh）依次深入，絕不能躐等。當「修所成慧」（bhāvanāmayi prajñā）圓满成就時，易名「智」（指「一切智」，即「薩婆若」，sarvajña），又稱“老般若”。「思所成慧」與「修所成慧」之間無論在義理、抉擇、如理作意及一切加行上皆毫無差異，唯一差别只在「修所成慧」以「正定」為條件，因而「修所成慧」與「定」心所相應，「思所成慧」處散心位[44]。

        唯識宗慧觀在内容上的特色應放在大乘慧學的背景中來理解，同時大乘慧學也是在與小乘慧學的對比中來被定位。以大、小乘對慧學作分類，這是依行者根器，尤其悲愿的廣狹而提出。因此不應把“大、小乘”理解成相互無關，甚或對立不容者，事實上就二者同觀無常、無我性這一點來說，雙方是同質的。何况，所謂“小乘慧”實際上是「三乘共慧」，大乘慧指「菩薩乘不共慧」。二乘根器差異在慧觀上使他們選擇不同的觀境。小乘慧直接取有情自我的身心為緣作觀察，不注意外境，大乘慧除一已外，亦遍取身心以外一切境，最終雖以觀無我、無我所而趨解脱，但在此以前却廣觀一切法[45]。大乘觀法的特色是無着的「金剛杵」喻，两端粗中央幼，即先廣觀一切法，通過遍一切的法性（空性）後，再起廣泛無邉方便緣起，所謂「就事入理，依理起事」。故大、小乘慧之差别可總括為：（1）悲愿廣狹有别[46]；（2）題材的幅度有别：小乘唯觀有情的内緣起（即四聖諦）與大乘兼觀一切法的外緣起，即身心有限範圍[47]與遍法界無量一切法之别[48]；（3）重點有别：三法印與空義；（4）大乘慧更兼遍事相的生起[49]。

        唯識宗既是大乘佛學雙軌之一，其慧觀自然也是以雜多的一切法及遍一切法之普遍法性（即「空性」）為所緣，就這一點來說唯識宗確與中觀相通而又異於“小乘”慧學。但唯識宗實際上是經歷過中觀掃蕩與淘汰後說一切有部的延續[50]，所以它一方面接收了有部論述「一切法」的整個範疇系統，另一方面則主張遍一切法的空性是以能所或識境關係此一特定緣起為依處。這無疑是在有部以「一切法依十二處、十八界而立，離十二處無一切」之基礎上推進，提出「先觀似現為離心的一切諸法，再觀其不離八識四份及賴耶緣起的唯識性」之觀法，即依唯識性來闡明空義之「唯識觀」，而這是唯識宗或瑜伽行派「禪觀」的特有「觀」法[51]，即扣着寓於認知（cognition）活動中的意向關係來揭示妄（自性執）實（空性）。

        雖然到提出「五重唯識觀」，唯識宗特有觀法的系統陳述才告完整建立，且還能與玄奘四份說配合。但較早階段的唯識宗論典也都在不同側面上流露端倪。在義理方面，對「唯識無境」主題的哲學論述由《解深密經》的簡樸口號到《攝大乘論》、《二十頌》、《三十頌》等即告完成，且還能依此整合阿賴耶說、三性說等唯識理論的其他環節，但作為觀法則仍然模糊，例如《解深密經》及《瑜伽師地論》雖有類若「唯識」之語[52]，但基本上只視之為純屬禪修技術層面事，未與傳統有根本差别，尚未充份彰顯其哲學意涵[53]。故為便討論起見，下文直接以「五重唯識觀」為「唯識觀」的典型作探討，略去醞釀階段的思想史進程不談。

（二）五重唯識觀：解釋

       今依《大乘法苑義林章》卷一末及《成唯識論》，先摘錄相關段落，對要義稍加勾勒後，再作綜合評論。「五重唯識觀」分别是：（1）遣虚存實，據 《大乘法苑義林章》：「觀遍計所執唯虚妄起，都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他、圓成諸法體實，二智境界，應正存有，理有情無故…“遣”者空觀，對破有執。“存”者有觀，對遣空執。今觀空、有，而遣有、空；有、空若無，亦無空、有；以彼空、有相待觀成，純有純空，誰之空、有？…說要觀空方証真者，謂即觀彼遍計所執我、法空故，入於真性；真體非空。此「唯識」言，既遮所執；若執實有諸識可唯，既是所執，亦應除遣。」[54]即「三性」中遣「遍計所執」而存「依他起」及「圓成實」二性，因「遍計執」是無明颠倒所執常、我實自性，全屬虚妄不實，故入所遣一類；依他及圓成二性因屬真實，故不破。雖然，所遣的「遍計所執」明顯指「常、我」執，但實際上也包括「斷、滅」執。其次，儘管這一禪觀主題是依「三性」架構分辨實存（existential）與價值性的（axiological）的妄實，但仍借「執」的問題之便，在最後一句為唯識宗特别關注的能所關係留下線索。表明妄執是借識的能所關係顯現出來。

（2）捨濫留純《大乘法苑義林章》云：「雖觀事理皆不離識，然此内識有境、有心。心起必託内境生故，但言唯識，不言唯境。『識唯内有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。又諸愚夫迷執於境，起煩惱、業，生死沉淪，不解觀心勤求出離；哀愍彼故，說“唯識”言，令自觀心，解脱生死；非謂内境如外都無。』由境有濫，捨不稱唯；心體既純，留說唯識…心、意、識所緣，皆非離自性。故我說一切，唯有識無餘。」[55]前項只處理妄實之分，能所對列架構原封未動。今在能所對列中捨表識外之（濫）境，只保留見份與識内相份，即内境。唯識宗意義下的一切法、萬法都不是“客觀、中立的事物自身”，因為在能所（尤其能詮、所詮[56]）關係外的“外境”是「無記」（āvyākṛta）的[57]，根本不成其為一個課題，唯識宗拒絕討論在能所關係外事物的性質，稱“捨濫”，但這并非從存有論角度否定事物的存在。《成唯識論》卷九有相當篇幅是探討唯識宗的「五道位」解脱論，其中在討論到「加行位」時，提及總稱為「順决擇分」的煖、頂、忍、世第一法四位的基本共通性質：

依四尋思者尋思名、義（artha）、自性、差别，假有實無，如實遍知此四離識及識非有…。觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得…既無實境，離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。[58]

上述一段引文是指任何事物，舉凡能够在識（vijñāna）或能緣的視野下呈現的，都是以「對象」的身份出現，而且這對象是專指由名言所建立、確認及承載的對象，亦即名言（尤其「句」一級）所載的意義内容，即語義（artha）、句義（padartha）或所詮義（vacyartha）。從文本解讀上來說，上述引文中所出現的幾乎所有關鍵術語都一貫地表明這裏的相分或所緣絕對不是指所謂客觀的對象或事物自身，却是指經過名言所詮的語義。因為「義」（artha）一詞是唯識宗獨有對象概念，專指語義對象（semantic object），只用於「句」一級，「句」者指在一主題上涵義完整可解的單位，而「句義」只與「顯現」（pratibhāsa）連用，專指經歷過一次對句子的解讀動作後，其所載義被領會了一次或綻放了一次。引文中其餘如假有、自性、差别、施設有等全部涉及建構語義的不同操作工序，例如自性與差别二詞是指因明學比量中，一個句子的主詞（subject)及謂詞（predicate），而這二者在佛教語言哲學中是用於說明詞與句之間在語義構成上的關係，即「名詮自性、句詮差别」[59]，另假有或施設有（prajñapti）同樣是指經歷名言詮釋的操作而確立的意義。可知這些相分或所緣基本上是依第六意識的活動而顯現，因為第六意識在一切八識中俱有最廣闊的活動空間[60]，所以「一切法」一詞也每多是第六意識，而不是前五根識的對象用語[61]，第六意識的對象實際上就是語義或所詮義了。

    在此也許可借助伽達瑪（H.G.Gadamer）哲學詮釋學的觀點說明之。伽達瑪指出「對象所以能够成為對象，在於它首先須被理解」[62]，故「世界内外的一切事物皆包含於我們在轉移着的能理解性中」[63]，而「一切理解都在語言中」[64]，所以對象或世界是在語言中才成為對象，透過語言，對象或世界以作為被理解項的身份無從脱離與使用語言從事理解的語言使用者之關連[65]。同樣，唯識宗認為一切法等都首先是在能所關係内，作為受心識意向所繫的對象而呈現於經驗，因此對它進行認知、理解與描述之際，同時也在依認知者的經歷、記憶、情感及態度，即「業」（karma），構作對象的意義[66]。借助現象學的觀點，可以說唯識宗意義下的「法」是「意向對象顯現的方式」（Erscheinungsweisen）意義下的「現象」，即「事物作為心識意向所指的對象及其依之顯現或被給予的方式」，從而也把意義動作及其對象顯現的方式與程序相提并論[67]。至於「見分」，在此「有種種，或量、非量，或現或比，多分差别」[68]。但最重要的，却是見份也不離相份：「諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」[69]。所以，不管識、境，其性質俱不能在雙方關係外独立理解，「依斯二分，施設我、法；彼二離此無所依故…。内識所變似我、似法雖有，而非實我法性…外境随情而施設故，非有如識；内識必依因緣生故，非無如境。由此便應遮增、减二執。境依内識而假立…；識是假境所依事」。[70]

         唯識宗禪觀是在一特殊意義下繼承并参予印度哲學的「知識論轉向」（epistemological turn）歷程，并以它独特的方式貫徹這一轉型，這一重要的哲學史背景有助說明唯識宗禪觀的基本哲學考慮。慕瀚諦指出，與由存在問題主導的西方哲學相比，經歷過佛教洗禮後的印度哲學普遍以「認知」作為哲學的首出課題[71]。梵文「見」（darśana）一字是印度哲學用於指「義理系統」的典型用語，一個組織完整的「見」由两個部份合成，分别是對實在性質（nature of reality）的理論說明及對達成此見解的認知性質（nature of cognition）的理論說明，前者是略近於存有論的「所量」（prameya）論，後者是略近於知識論的量（pramāṇa）[72]論，雙方以能所關係的方式共同構成「見」，儘管哲學立塲不一，但這仍是每一學派在義理組成上的共通結構，因此每一學派都有與其存有論立塲相呼應的量論，而不同學派之間都是在認識論問題上，而不是存有論上首先爆發辯論[73]。喬治‧德賴弗斯（Georges Dreyfus）在其巨著《証知真實》（Recognizing Reality）一書中對作為印度哲學其中一脈的佛教有以下看法：

決定義理系統的存有論基礎，這本身不是終極目標，他們不覺得搞出一套形上學是他們最重要的貢献，他們只是出於知識論上的需要才會涉足存有論問題…這種對存有論的古怪態度並非因邏輯混亂或欠缺邏輯所造成，却是來自他們的研究特性。對他們來說，存有論是從屬於知識論…儘管他們的知識論實藴涵一定的存有論考慮。[74]

對於這種與西方傳統哲學剛好相反的從屬關係，慕瀚諦的學生悦家丹（D. Lusthaus）在《佛教現象學》（Buddhist Phenomenology）一書中曾借助西方哲學用語解釋過其理由：

            印度哲学以認知而不是以存有作為一切論述的起點，認知機制撁制着形上學的真理宣稱，在作出任何宣稱以前，應先証立此一宣稱賴以提出的合理基礎，故存有論依知識論而立，知識論比存有論更具優先性…（尤其）佛教的着眼點是觀看（seeing）而不是存在（being）…故唯識的緣起是在認知的能所關係中提出，却不是形上學地講。[75]

雖然這種結構是佛教出現後，大部份印度哲學的共法，但佛教，尤其唯識宗却以它独特的方式省思這議題。慕瀚諦在其〈佛教與現象學〉（Buddhism and Phenomenology）一文内特别談及以唯識宗為例的佛教與印度哲學其他學派在何謂「認知對象」上的重大分歧：大部份印度哲學學派都屬不同程度的實在論，依指涉（referential）檢証認知，即以對象為認知因，唯一例外是佛教唯識宗採取的意義（sense）建構說，以「表識」（vijbapti）為認知因[76]，這遂把對象掛在表識名下，因為一切認知的活動與對象，都發生在表識範圍内，表識從而成為「所量」（prameya）論與「量」（pramana）論這既有結構的共同呈現基礎，「表識」作為顯現、揭示一切的塲域，同時也是一切對象的最終條件，若欠表識則亦無「量」可言，從而使表面上的知識論過轉為更根本的「識」論，即意識哲學[77]。

        慕瀚諦在悦家丹以「知識論」一語概括之的問題上分解出單純的認知與認知背後的心識。慕瀚諦用現象學的「意向性」（Intentionalitrt）觀念與「能意與所意」（noeis and noema）之結構闡釋「表識」所指的能所結構及指向對象；這一結構内在於每一認知的動作内，不因外境有無而異[78]。慕瀚諦指出，包括唯識佛學在内的全體印度哲學在探索認知關係内之心智（jñāna）的性質時，皆圍繞：（1）心智有相（sakara）、無相（nirakara）；（2）心智自照（svaprakasa）、他照（paraprakasa）；（3）心智具境（savisaya）、不具境（nirvisaya）三大課題作探討[79]

     「有相」指心智有屬於識之觀念為意向内容（intentional content）[80]；「自照」指認知活動既揭示對象，同時也揭示心智本身正在從事對對象之認知活動[81]；「具境」指心智以架設對象為本性，即以意向（intentional）為性[82]，在這三個基本問題上，唯識宗都採取肯定的立場，因而心智（jñāna）及其連带的「表識」（vijñā pti）概念所指的能所關係稱為「意向性」[83]。 若意向性僅限於指心智被動地察覺對象，後者并作為認知因發動認知，則没有對象在場時，心智理應不起作用，但這不合實情，因為心智能斷定不存在具體對象，或以「無」為對象，不管那是指過去、未來或幻想而不是真實存在的對象，除非意向性指心智本身所具的主動性與自發性，否則這不可理解。以心智認知活動為例，它對其對象所作的判斷與外境的在場與否并非直接相連，因為認知固然指已知的内容及對此之自知，但也指對不知的内容的自知，即知其不知。一項對象内未知的内容并非真正的一無所知，否則亦不成其為對象，即使是不知，也首先已是一對象才能說是不知，所以對象在心智（jñā na）之呈現是透過心智的「具境」性而發生。對一對象有所認知的同時即已察覺到有關認知的邊緣與限制，心智以此未明的内容為對象，逐漸使先前模糊不明、在視線之外的背面被翻出進入視野，甚而成為焦點，因此即使未作認知的隱弊部份事實上與已知的部份同屬心智的對象，能被察覺為未知者已是對象[84]。

（3）攝末歸本 《大乘法苑義林章》云：「心内所取境界顯然，内能取心作用亦爾。此見、相分俱依識有。離識自體，本末法必無故…諸識所緣唯識所現，攝相、見末歸識本故」[85]。見、相二份俱為自証份末，故皆依自証份有，可同歸自証份攝。所謂「自証份」，依《成唯識論》卷二，指「相、見所依體…此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故。…心、心所一一生時…各有三分 ，所量、能量、量果别故，相、見必有所依體…所量、能量及果，此三體無别」。[86]應加注意的是，「自証份」也屬廣義的見分，因下文指「後三通二，謂第二分…如是四分，或攝為三，第四攝入自証分故；或攝為二，後三（見分、自証分、証自証分）皆「見分」攝…是「能緣」義…或攝為一…此「一心」言，亦攝心所…「了别」即是識之見分」[87]。《成唯識論》主張八識都有能緣、所緣两分，能緣進一步分為見、自証及証自証三分[88]。《成唯識論》卷七的解釋是：

諸識者…皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分說名「分别」，能取相故；所變相分名「所分别」，見所取故。[89]

分别是見分，所分别是相分，但見、相二分同屬「所變」，皆由能變諸識及其附件（即「心所」）等“轉變”出來，見、相二分同為所變，都被稱為「行相」，即《成唯識論述記》所說：「行相有二，一者見分。…二者影像相分，名為行相」[90]，而專就能變是八識見、相二分的共同基礎這角度來說，又以「自証分」稱謂之，自証與見、相二分合共三者構成一緣起關係，《成唯識論》卷一就三者關係有說明如下：

「變」謂識體轉似二分，相、見俱依自証起故。依斯二分，施設我、法；彼二離此無所依故。[91]

《成唯識論》直接把自証分與識變現其相分掛勾。《成論》在卷二討論陳那識三分說，即相、見及自証三分，採取的進路與術語都是量論式的，因此三分依序分别等同所量（prameya）、能量（pramāṇa）及量果（pramāṇna-phala），並特别引述陳那《集量論》頌文：「似境相所量，能取相、自証即能量及（量）果，此三無别體」[92]，因此起碼在陳那身上，量果與自証分是等同的，陳那對自証分的定義是「相、見所依自體…即自証分，此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故」見所依自體…即自証分，此若無者，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶故」[93]，這說明自証分是對所更境自憶的能力，因而是在過去、現在、未來三世中相續，並明顯有經驗成份的流程，只是據《成論》所述，陳那的識三分說重點是放在現在與過去两世上，而玄奘則在這基礎上把自証分或量果的角色進一步由現在推向未來，解釋現在的自証分生起下一刻的見、相二分[94]。當識或能緣的本、末關係是以量果及自証分為基礎，則它亦一併繼承了其經驗性格。

      這在邏輯上難免有循環自閉之嫌[95]，此一疑問遂带出了經驗的基本結構在時間向度上的立體性，即唯識宗對流轉（sajsara）問題的特殊理解。本來，以過去行徑與經驗决定現在的心智及存在狀態并不是唯識宗獨有見地，却是佛教内部廣泛共許之「業」論，但唯識宗獨特之處在於：不單過去行徑决定現在心智狀態，且過去行徑所涉及對象也参予進現在活動所涉及對象的意義構成過程中，故構成眼下經驗的能所關係是過去以相同的基本關係形成之經驗在時間上的結構性伸延[96]。在能所關係中，時間在意識經驗中的伸延所以可能，實端賴唯識宗對「識」（vijbana）的理解除了强調它是「具境」者，因而本質上就是指向對象外，更涉及它是「有相」及「自照」者，因而也就是「反思的」（Reflexion）[97]，即它是「自証」的。

（4）隱劣顯勝 《大乘法苑義林章》云：「心及心所俱能變現，但說唯心非唯心所，心王體殊勝，心所劣依勝生，隱劣不彰，唯顯勝法…雖心自體能變似彼見、相二現，而貪信等體亦各能變似自見、相現，似心勝故說，心似二。心所劣故隱而不說」。[98]見、相二份所歸之本或所唯的心是「心王」（即「八識」），而不是「心所」。識别或理解的功能主導及組織着附從的情緖心理範疇。前文「捨濫留純」從量論到識論的過轉所以可成功連接，還涉及印度哲學，特别唯識宗佛學對「認知」的理解。印度哲學中的「量」（pramāṇa）概念并非西方哲學意義下的知識（knowledge），而嚴格來說「量論」（Pramāṇavāda）也不盡是西方意義下的知識論（epistemology）[99]。慕瀚諦的另一學生比利莫里亞（P.Bilimoria）在其〈智與量：認知之道〉（Jñāna and Prama: The Logic of Knowing）一文中指出，印度哲學對命題態度（propositional attitude）的重視不下於命題本身的真假[100]，因為態度或意向本身的諸多樣態[101]介入命題意義的形成，所以認知（cognition）雖然以「量」（pramāṇa）為充份條件決定命題，但却以識（vijñāna）或智（jñāna）為必要條件，後者包括涉及實存（existential）態度的大量心緒（mood）概念[102]，對「命題態度」在意義建構及認知活動中角色的正視，遂再進一步把識論以認知問題為主導的外表剥開，展現出與認知一體相連的價值（axiological）及實存（existential）向度[103]，說明認知對象不單不離存在或價值問題，甚致是後者的伸延或派生的支體[104]，因此認知對象也不可能在與意向態度脱勾的情况下作独立討論。也許借胡塞爾(E.Husserl) 一位日籍學生北山淳友 (J.Kitayama) 的現象學式唯識宗研究對「對象」(Gegenstand)的理解來作說明：

            佛教意義下的認知對象不只是思維者的對象，同時也是感受者的對象、欲望者的對象及行動者的對象，最後也是觀看者的對象及喜好者的對象……。對象不僅在認知層面上存在，却更可在實存層面上被了解和被觸及。[105]

（5）遣相証性 《大乘法苑義林章》云：「識言所表具有理事，事為相用遣而不取。理為性體應求作証…見圓成遣依他」。[106]在前一重的隱劣顯勝中，已顯存心王，但心王仍有事、理之别，今遣依他相用以証圓成之實性。若以唯識宗的「五位百法」來說，心王、心所、色法、不相應行法及無為法中，前四位屬所遣相，証第五項。另一方面，五重唯識觀當中唯此離「二取」相，依《成唯識論》，入「通達位，其相云…『若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離「二取」相故』…此智見有相無。說無相取，不取相故。雖有「見分」，而無分别，說非能取，非取全無。雖無「相分」，而可說此带如相起」。[107]以八識心王的緣起相為依處而見其自性空：「爾時，乃名實住唯識真勝義性，即証真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故；能、所取相，俱是分别有所得心戲論現故」。[108]

        在整個「五重唯識觀」裏，從眾生存在處境的妄實或解脱論角度而言，「遣虚存實」是總相，即方向，餘四是别相，即内容；從緣起與空性之間關係而言，前四是唯識的緣起相，稱「唯識相」，最後一項是以緣起為依處而見的空性，即「唯識性」。前四稱「方便唯識觀」，觀一切法依虚妄分别心重現，體不可得，唯觀所取外境無，皆唯有識起。最後一項稱「真實唯識觀」，觀内部虚妄心識亦無實體，証「所取、能取」皆依緣而起，故自性空。傳統稱此禪觀進程是「重重别明，如剥芭蕉，至最後歸無所得」，前四重是「有漏觀境」，唯最後一重才是「無漏觀境」，至此方証「空性」，近代學者梅光羲稱前者為「所觀唯識」，後者是「能觀唯識」[109]。其實在五項當中，「遣虚存實」是以唯識語言講出全體佛教作為宗教所共持的解脱論方向，而「遣相証性」以八識這一特定緣起為依處，表述大乘中觀在存有論上的觀點，即「空性」，所以實際上屬唯識独特觀點的只是捨濫留純、攝末歸本及隱劣顯勝三項，扼言之謂「攝境歸識」。當中「攝末歸本」、「隱劣顯勝」两項用「攝、歸」、「隱、顯」等不带否定性質的概念安排見、相及自証等份的結構，凸顯其雖有從屬，却是并存的關係，而與「遣虚存實、捨濫留純」两項以「遣、存」、「捨、留」所表的否定或遮除有異，從而表明唯識直接相關的三項之間是以統合性作為彼此差異的基礎。

    從唯識宗解脱論的五道位來看，除最後的「遣相証性」列「見道位」(darś anamārga) [110]外，餘者未越「加行位」(prayogarastha) [111]，故「五重唯識觀」的受眾以凡 (prthag-jana) 位為主，甚至「遣相証性」亦只是修道位 (bhāvanāmārga) [112] 那漫長「轉依」(āśrayaparāvṛti) [113] 歷程的起步點。若以根本佛教「四諦」來定位之，雖淺涉「道諦」(「遣相証性」)，但主屬苦、集二諦，依《成唯識論》卷十，凡「有漏識上所變現者，同能變識皆是有漏，純從有漏因緣所生，是苦、集攝，非滅、道故」。[114] 指出這一點有助於理清唯識宗觀法在内容與主題上的重心所在，免除混浠。