存在与人道主义

黄凤祝

1、存在与空无

存在是一切概念中最基本的概念，是哲学、宗教和科学研究的第一对象。存在的研究是黑格尔辩证法的出发点。有、无、生成（Sein, Nichts, Werden）是黑格尔辩证法的三个基本概念。黑格尔认为存在中的有无是辩证的统一体（Einheit des Seins und Nichts）[1]，有无的对立使存在的生成和变易成为可能。 

在存在的研究中，有（Sein）是科学研究的主要对象。无的问题在科学研究中被忽略了[2]。科学无法定义“存在“，更无法定义“虚无“。科学是把存在作为一种无需定义的真实来研究。 

胡塞尔认为，最基本的概念是无法定义的。因为定义是以最基本的概念为基础。通过定义所引进的是一些复合的概念，而不是基础的概念。我们虽然无法界定基本的概念，但我们可以说明，我们是如何认识这些基本的概念。如果这些概念本来不存在的话，我们必须说明，它们是如何被人的意识活动所构成。如数学的概念本来是不存在的，是人的意识活动构成了数学中的概念。数学中的自然数必须被当作事实，直接地被接受，其他的数，如负数、分数、无理数、虚数等都是人工技艺的产物。胡塞尔的老师魏尔斯特拉斯(C. Weierstrass) 有一句名言：“上帝创造自然数，其余的数都是人创造的。”[3]  

最基础的概念，不是一种给予界定的概念，而是对现象作出主观描述的概念。人从最基本存在的现象中，获得对存在的主观感受，对存在作出主观的描述，描述它如何被意识所构建。在这一意义上，存在的概念是一种意识的产物。空无的概念，也是由意识生成的。只有意识存在时，存在与空无的概念才能产生。存在才能在世界中显示出其存在。简单地说：意识使存在能在人的世界中显示出来。用贝克莱(Berkeley)的话说“存在就是被感知”，胡塞尔根据这一思路，把意识“作为对象的意识”，把存在当作非实在的东西，并承认了“存在就是被感知”这一命题。[4] 

在存在中蕴含着有和无两个本体性的环节。在主观意识中，空是指空间的位置不被占领。无是指不存在。空是结构性的概念，无是本体性的概念。存在是指事物的显现，这种显现在自觉的意识中被理解为存在的现象。事物的存在，是作为一定的时空中的现象显示出来。存在蕴含了三个规范性的环节：时空、在场、有无。这三个环节只是意识为了理解存在所构建出来的概念。时空存在着三个层面，即过去、现在、将来与其相对的空间位置。这个显示，是存在环境的显示。有无是存在内涵现在的规定。在场是存在现在具体位置的显示。作为自在存在的事物，其现在的内涵是由过去所规范。自为的存在，是以意识存在为存在的规范。意识的存在，是先於自我意识的存在。也即是意识先於人具体的存在。由意识产生的自我意识，设计了人，创造了人的将来，即创造了独特存在的个人。在意识中，有无是一种相互的规范，就如老子说：“有无相生”[5]。 “有的规范”必须由“无”来规定，不然“无规范”的存在，将会成为“无限性”的存在。“无”规范了“存在”中“有”的“有限性”，和“意识理解”的有限性，即理解“局部存在”的可能性。 

海德格尔认为：“无”比“不”和否定更为原始。人只能靠理解（Verstand)，才能给“无”作出规范。海德格尔将“无”理解为对一切的否定，即根本不存在者[6]。事实上“无”不是对一切存在的抽象否定，而是对不在场者的（不在场者指的是人与物）具体的否定。在场规范了有和无的存在。在场是无法否定的存在。过去的存在和将来的存在，是一种不在场的存在，它们在现今是不存在者，亦即是“无者”。无者的显示与有者的虚无化，是由生生的过程来给予“显示”和“无化”。用黑格尔的语言来表达即生成(Werden)。生成是“有无”辩证过程的统一者。事实上科学对有的研究、对有的兴趣，也就是对无的研究和对无的一种兴趣。人只能从有者开始探讨，以便对无者作出一定的规范。 

在佛教中，有无也是同一。般若波罗蜜多心经指出：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”在意识中色是有，也是无。意识是一种存在，也就是一种空无。惠能偈曰：“身是菩提树，心为明镜台；明镜本清净，何处惹尘埃”[7]。惠能认为“心”是无，心中无一物，即意识的存在就是空无的存在，萨特和惠能对人意识的认识，在这一点上有相通之处。 

佛教认为真实的存在是脱离有无对立的存在。真实的存在就是“空”。“中论观有无品第五”说：如“有”的情况不能成立，则“无”的情形亦不能成立。因为必须先有“有”，这个“有”变成别的东西了，才会被人称为“无”。在“中论观有无品第六”说：如果有人认为“自性”和“他性”，“有”和“无”是对立的，那么他就不能如实地理解佛法，不能见到“真实”[8]。 

萨特处理“自我”的概念，与佛教的“自我”一样，认为“自我”是一种“空无”的状态。佛教追求“空无”的境界，是为了进而达到“慈悲”的心态。认识到“空无”，即认识到没有任何东西可以支持我们，我们是处在一个孤独无助的状态，所以我们必须相互同情怜悯，应该相亲相爱。对萨特来说，自我的空无正是行动意志的基础。萨特不像佛教将空无转向人的慈悲，他只是使它成为人的一种“激情”(Passion)，使之转向现实的行动，作为人行动的自由基础[9]。 

萨特的思想是以笛卡尔的主观哲学作为基础，吸收了德国哲学家黑格尔、胡塞尔和海德格尔的思想而形成的。萨特研究的存在，主要是指向人意识的存在，即自为的存在。 

存在对黑格尔来说是一种无规定的有。由於这个有的存在是无规定，所以是一种无质的有。自在的存在，只能在规定和有质的存在中才能显示。作为无规定一般的存在，与有规定的存在是对立的，因为规定使存在有了它的质，即能自在地存在。最初的有，由於自在的被规定而从一般的存在，过渡到此在(Dasein)。此在作为一个有规定的存在，在辩证的运动中，再次扬弃了自身的有限，过渡到无限的规定，即过渡到自为的存在[10]。 

存在最初是以纯有作为自己的显示，它是无规定的、没有内容的一种存在。当存在能被规定，就有了区别，这个存在就不是纯粹的存在。所以纯有没有任何东西可以直观和可以思维，因为这种直观和思维是一种空的直观和空的思维。用黑格尔的概念来说，纯粹的存在，是一种没有内容的直观和思维的存在。这种无规定的东西，黑格尔认为它实际上就是无。 

无作为纯无，是完全的空，没有规定，没有内容，在其本身没有任何的区别。无在这里作为没有某种东西被直观或被思维。正是对某种存在的否定，使存在有了区别。对存在的否定，是纯有与纯无对立的统一，黑格尔称之为生成(Werden)。 

黑格尔认为纯有和纯无是同一的东西，他指的不是有的存在或无的存在，而是“从有过渡到无”和“从无过渡到有”的生成过程。这种同一指的是两者的不可分离性，每一方都在生成的辩证过程中消逝在对方中[11]。 

存在先於有无。存在同於有无。有无是存在同体的显象。 

无是存在中“有的无”，存在是“无中的存在”。有是“存在中的有”，存在是“有中的存在”。有和无是存在的两个本体性的环节。“存在的有”可以过渡到无，无可以过渡到有。有无的过渡从抽象的概念中来理解，是同一的有和同一的无相互的过渡。但是从实际上来讲，从有过渡到无，是有的消逝。从无过渡到有，是有的生成。绝对的无是永远无法生成为有，而有的消逝并非是有的毁灭，成为绝对的无，而是从有中生成尚未显示的“无中的有”。无在这里只是意味着未显示的有，或已经“显示了的有”的一种现在的状态。当有走入过去时，有就成为“过去的有”，成为“现今的无”的状态。当存在进入将来时，有从“未显示的无”中，显示出其“有的状态”，而成为现在时空中的有。“有的总体”，是不能创造和毁灭的。物理学中“质量和能量不灭的定理”，可以给予我们经验上的证实。宇宙中的物质可以消逝，转换为能量，能量可以转变为物质，但是物质和能量的总和，是一不变的常数。用爱因斯坦的公式来表示能量等同於质量乘以光速的平方（E＝mc²）。 

“现在的有”可以从存在的状态转变为不存在的状态，也可以从不存在的状态转变为存在的状态。不存在是状态的不存在，而不是物质的不存在或“有的消逝”。无是“现在存在”的否定，也是现在存在状态的转变，或现在存在状态的超越。是“有的存在”从现在向将来超越的同时，也向过去转换。“现在有的存在”总是这一刹那的存在。在生生的过程中超越与消逝成为“现在有的存在”的否定，也即是存在进入无或不存在机制的两种现象。 

“存在的有”永远存在着，不可能创造，也不可能毁灭。存在的状态可以转化，而在转化的过程中，产生了无这种状态。无状态是一种主观意识的状态，是意识形成后，作为理解存在所产生的一种意识的机制。意识必须是空无的意识，即不是一种“有的实体”，才能从否定的机制中，体验到“有的显象”，并将它虚无化。所以意识虽然是一“真实的存在”，但不是一“实有的存在”，因此它不能被任何实质的东西所占有，被任何东西所限制，它是一种无限的存在。这就是萨特“自由理念”的基础。

2、意识与空无

胡塞尔认为，一切意识活动都是以对象化的意识活动为基础。他承认存在着非对象化的意识活动。感情的意识活动不是一种对象化的意识活动，如高兴和忧愁是一种感情的意识活动，但并不直接指向对象。但是，胡塞尔认为没有无缘无故的高兴和忧愁。如我们遇到朋友而高兴，我们听到坏消息而忧愁。然而看到朋友和听到坏消息都是对象化的活动。所以非对象化的感情的意识（向）活动，是以对象化的意识活动为基础。意识活动可分为感情的意识活动和理智的意识活动。胡塞尔认为，理智的意识活动（看到朋友），是感情的意识活动（看到朋友而高兴）的基础[12]。 

萨特接受了胡塞尔对意识的界定，认为人的存在就是人自觉意识的存在。自觉意识，即是意识成为意识的对象。存在主义的第一原理：人是自我意识的创造物。人除了自我塑造之外什么也不是。人是主观生命的设计。在自我设计之先，在人的意识中是“无物存在”。萨特说；人的存在先於本质。人的存在，指的就是海德格尔所谓的此在（Dasein)，此在就是人的真实[13]。而人真实的存在，萨特指的是人的自我意识的存在。 

在人的自我意识中，首先只有空无，一片空无。在自我意识的形成过程中，空无成为存在的一种匮乏，人意识到这种匮乏，因而产生了意欲（意志），意欲成为某种东西。意欲使他成为自为的存在，在自为的存在中，人除了意图成为“某种东西”外，别无所有。只有在活动中，意欲成为一“自觉的意欲”，他才能意识到自己，在意识中，有了“我觉”。从这时开始才可以谈到人的存在。萨特认为：生命本来是一无所有，行为是人存在的依据，人的存在，是他所有行为的复合。人创造自己，定义自己的将来，他是行动中一个复合的总体[14]。 

意识的存在，是以“无”存在的概念为基础。如根据这一理解，来诠释意识的存在，佛教的理念就更为接近萨特有关意识的概念。只有意识显示后，主体才能感受到“无的存在”。无是主体意识中的一种概念。“无”的概念的建立，使意识可以意识到事物是存在的。无的概念使存在的事物可以在意识中分解为有无（存在与不存在），分解为抽象和具体的事物，使自在存在的东西可以被感知。 

意识的存在首先是一种空无，然后才能成为对事物（即其对象）的意识。这可以以老子“空以为用”的概念来理解。老子曰：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”[15]

3、自在与自为

“物质”和“精神”是哲学的概念，也是存在的现象。就如“存在”与“不存在”（空无）是存在的现象，是哲学上的概念一样，存在蕴含了“物质现象”和“精神现象”。“存在”没有所谓的第一性问题。第一性问题是个哲学问题，也是一个认识论上的问题，即意识理解上的问题。 

存在的结构中，本身就蕴含了“物质结构”和“精神结构”这两种现象。在意识尚未形成时，“精神现象”是以“信息”的形式存在於事物的结构中。而事物的“物质性”、“物质现象”也是以结构来表达。 

用“存在”这一哲学概念，可以取消哲学上“唯物主义”和“唯心主义”、一元论或多元论这种无必要的争论。存在就是存在，是物质的存在，同时也是精神的存在。没有先后，没有主次。物质和精神不是存在的根源，也不是存在的第一性。物质和精神是存在，是存在的两种现象。存在就是存在，没有原因，没有前题。它自身就是原因，就是前题。 

存在的不稳定性、相互作用性是存在中蕴含着“匮乏性”的一种显示。这种“匮乏性”在意识形成后，成为主体的“需要”而存在。“匮乏性”也就是人对环境依赖的根源。人为了满足自己的需要，就必须行动。有行动，就有选择怎样行动这个问题。选择能够作为问题被提出来，就证明人有自由行动这一先决条件，用哲学语言说“即人有着先於经验的自由”。如果人没有这种“选择的自由”，人就不需要选择，就得任由外部条件来决定其行动，其行动所获得的效果，无论成功或失败，既不能归功於人，同时也不能要求人来承担失败的责任。“匮乏性”就是“自为”的原因，也是“自在”发展的原因。萨特说：“自为对其身来说就是他自己的存在的欠缺的存在，自为所欠缺的存在，就是自在。”[16]  

萨特区别两种不同的存在：自在的存在和自为的存在[17]。自为与自在的差别，是在生成(Werden)过程中不同作用的差别。自在的生成是无意识的作用，自为的生成是有意识的作用。 

自在的存在指的是物的存在，自在的存在是非创造的，它没有存在的理由，它的存在与任何其他东西没有关系，这指的是，这个存在不是由别的存在所创造，以别的存在为其理由或因原。自在的三个特征为：存在即是，存在即是自在，存在即是是其所是[18]。法语中“存在”（être)的本意是：人的实在的存在[19]。所以只有自在的存在才是真正的存在，现象所以能存在，是以意识的自在存在为基础[20]。 

自为的存在是指意识的存在[21]。萨特认为意识以虚无的状态存在。萨特所谓的虚无，指的不是绝对的虚无，而是存在中的虚无，即被存在支持的虚无。虚无如不被存在所支持，就会作为绝对的虚无而消逝。存在之所以能虚无化，是由於意识能对存在作出否定，即虚无化。虚无被给出时，它不在存在之外，也不在存在之前或存在之后，而是在存在之中，即现在的存在之中。不能在存在之外来理解虚无[22]。 

意识本身就是一种意向的活动，除了意向外，本身没有任何的内容，所以意识是一种虚无的存在。意识必须借助对象给予它一定的内容，才能成为意识，所以说：意识是对对象的意识。意识本身是一种追求、企图、走向、倾向、意向[23]，即一种活动，一种不被限制的活动。 

当意识指向意识（即意识本身）时，意识意识到的是一个“自我的意识”。在这里，意识形成了两个环节。一为进行意识的意识，一为意识到自我的意识。意识意识到自我时，意识就成为自我的主体。但是这个主体是一个空无的主体，完全没有内容，只有一个意识的主体，即意识作为意识的出发点。只有意识获取内容时，意识才不是空无的意识。意识为了把握自己的存在，必须对这种虚无的状态，存在的匮乏作出否定。意识对虚无作出否定时，意识就得对存在给出一定的规定，规定使虚无的无限规定，转入了有限的规定，变成有限的存在。在有限的存在中，意识有了固定的内涵，即有了“对象的意识”，意识因而能成为一种具体的存在。但这种存在，是存在於过去中，而意识总是现在的意识，“对意向的意识”是一种对过去的意识。所以意识永远无法把握其过去的自在，过去人的实在性。 

萨特说：“自为是被虚无化的自在和被谋划的自在之间的虚无，于是，我所是的虚无化的目标和目的，就是自在。于是，人的实在是对自在的存在的欲望。但是，人的实在欲望的自在不可能是纯粹偶然的和荒谬的自在，它不能完全与人的实在相遇，也不能与虚无化的那个自在相提并论。”[24] 这即人想通过虚无化，建立一个“人为性”（或事实性）的自在，一个自因的“超人”或“上帝”，是一种徒然的努力[25]。 

萨特认为“人的实在性”就是“激情”(Passion)，用孟子的理念表达，即是“恻隐之心”。激情是人生活的动力，人追求理想的动力，是自为的基础。人为了设计存在的理由和构建自在的存在，即自为－自在的存在，为了成为自因的存在，人愿意牺牲自己。就如尼采认为，人的伟大在於他是桥梁，一座架在深渊上的桥梁。人的可爱，在于他必须超越自己。在超越的过程中，要么越过这一桥梁，要么跌入深渊[26]，他别无选择。然而人的这种永远不断地要求自我超越的尝试，最后总是以失败而告终结。所以萨特自嘲地说：“人是一种无用的激情”[27]。 

存在只能产生存在[28]。虚无只能创造虚无，创造自在的虚无，或虚无的自在[29]。因为自在的存在是：是其所是。自为的存在恰好相反：不是其所是，是其所不是。 

萨特认为，人的过去是是其所是，也就是说，过去是不能改变的，再也不能生成。人的过去可以说是一种“自为的自在”。但这种“自为的自在”是自为的一种否定，是自为的使之成为过去，是现在自为的存在，现在的意识再也不能把握的存在。所以这种“自因”的存在，在成为自在的存在时，就已消逝在过去中。只有在过去中，自为的存在才能“是其所是”。使意识再次成为空无，使现在成为“不是其所是”。过去使得意识再次进入空无的状态，为了存在，意识只有不断地活动，不断地否定过去，“是其所不是”，意识才能继续存在，才不会被空无吞噬，成为绝对的空无。意识为了存在，只有继续流动，走向将来，使不存在的成为存在。将来，是存在的“是其所不是”。萨特认为，人的生活指向将来，“自为”为人规定了过去的意义，使过去成为个人的本质，对过去的再创造，必须是过去存在的再否定。人以过去作为存在的基础，否定过去，使自己能继续存在，在这一否定的生成过程中，过去不知不觉地溶化於现在中，人就此不知不觉地进入了将来，使将来化为现在。自为就是在实现存在的可能性中，在生生的过程中，不断地创造自己和否定自己[30]。 

由於人不是单独存在的人，他自为的创造就不可能是无限的。人的有限性，首先是由於他人的存在。由於他人的存在，使自为的存在在活动中成为有限。自在不能限制自在，只有自为的存在，才能限制自为的存在。自我意识的活动，在他人意识的注视下发现了自己的规范性。他人意识的存在和活动，使自我的主体成为他人意识的“对象”，成为事物。这种被无化的意识，使自我意识不能无限地伸延。使自我意识成为有限的自为存在。自为成为有限的自为。这也是自为的人不能成为“自因存在”的另一因素。 

人到了死的那一刻，才能停止其独特的存在（自为的存在），成为像事物一样，作为一般的存在（自在的存在）[31]。

4、一般与独特的存在

什么是人？萨特认为：人的存在先於本质[32]，所以他认为人开始存在时，“什么也不是”。由於人总是从主观性出发[33]，人的存在是从自己的主观开始。他是自己主观的生活体验中的一种设计，他构建出自己，他是一种自我的创造物[34]。人不是神的一般概念的外化，而是人自己概念的产品。他在生活的活动中和占有的过程中形成他独特的存在。 

自为的存在，是不断地对自在的否定和虚无化。虚无化是一种改造自在，占有自在和吞噬自在的活动过程。在自为的占有过程中，自为必须时刻保持自己的同化力和创造力，使自己时刻都能将自在的东西，吸收到自身中，改造自在，提升自在，而不累及自己的自为性。在存在的占有中，存在着一种有害的占有，即自在东西的粘滞性。这是自为谋划中不利的因素，即在自为占有的过程中，存在着自在吸收了自为的可能性，自为被自在的存在“吞噬”的可能性[35]。“自为被自在的同化”，使自为失去了其自为性。对意识来说，这种粘滞的东西是可怕的，它使自为的个体化软弱无力。众多的“寄生物”的入侵，会使自为丧失自身。这种意识的偷窃，使得自为的流逝，变成了人为性的自在[36]。为了逃避这种粘滞性，使人的独特性不致於流失，意识逃避了自我的谋划，自我的设计[37]。自在的粘滞性机制，就是导致自为失落的一种根源。人因为害怕这种失落，所以逃避了选择和自由。 

萨特认为人追求的最终目标是一种自因的存在，即完满无缺的自为的存在。自为的存在永远处在形成和瓦解的状态中。它缺乏的是它自在（自体）的存在。只有当自为的存在能设定为自在的存在时，才能获得其独立性。但是自在的存在是独立的、不依赖任何事物的和没有“理由”的存在。如果自在能成为自为的设计物，自在失去了其独立和无因存在的环节，自为成为自在的前题，自为－自在就不能成为自因存在的环节。 

自为首先是作为虚无的意识而存在，其内涵是空无的。意识只有在对象中流动时，才能从自在的事物中“借来”一定的意识内涵。所以胡塞尔认为意识是作为对象的意识而存在。当对象消逝后，意识回复到空无的状态。 

萨特认为，人不是一般的存在，而是独特的存在[38]。人之所以是一种独特的存在，在于人有意识，能思考，有自由，能自为。作为意识存在的人，可以脱离存在，站在存在以外思考存在。意识是一非实质存在对实质存在（自在的存在）的意识。意识的存在，用海德格尔的概念即是“此在”（Dasein)。用萨特的概念即“人的实在”（realite humaine)。人的存在对萨特来说是一种“自为的存在”。自在(事物)和自为（意识）的存在都是存在，它们是两个不同领域中的存在[39]。 

意识是一种存在。意识即是有关事物的意识。意识不断地在事物上流动，但是，意识却不是自在事物本身的意识。事物也无法抗拒或掩盖这一在其外在流动着的意识。如果将事物的显示称为存在，则意识是有关存在的意识。意识在某事物上流动，是作为脱离这一事物的存在，有别于其它的活动，意识作为一种“非实质存在”的东西而活动[40]。 

由於人有意识，是自为的存在，所以人可以不断地超越自己。人企图不断地“抛弃”“现在的自己”，超越现在走向将来。就如尼采在“查拉图斯特拉”中所说的：人在尝试超越自己时，人有可能会过渡到“彼岸”或跌落“深渊”。萨特同意尼采的观点，借用了庞举(Francis Ponge)的话说：“人就是人的未来”[41]。 

由於人不断地超越，或不断地对自己的存在作出否定，所以人缺少了“一般的存在”。他每时每刻都是以一种独特的方式存在着。由於人无法作为一般的存在，意识对人自己的意识成为一种无定的意识，并经常意识到自己是一种“无的存在”，因为人永远有匮乏，永远不能成为一个如庄子所谓的“无待的人”，或自在的“神人”或上帝，即他永远无法成为他自己意识中的人。基督的激情是为了成为“一般的人”。而人的激情却是为了成为“唯一的神”。这种激情，是一种永远无法达到的激情[42]。

5、空无与自由

萨特认为存在先於本质的基本思想是受到黑格尔的影响。黑格尔认为，存在是先於一切的规定。存在作为完全不被规定的东西首先出现。纯粹的存在与纯粹的无是同一的。而万物自身中都蕴含着存在与虚无这两个环节[43]。 

虚无能作为意识的基本状态，是因为被存在所支持。由於“一切意识都是对某物的意识”[44]，所以虚无必须作为存在中的虚无，意识才可作为对象的意识被提出来。虚无作为存在的否定，存在的问题才可能被提出来。存在的问题被提出来后，存在才会产生区别。所以虚无只能在存在的支持下才可能虚无化[45]。 

意识的存在是作为可能性而存在。意识的存在，使自为、自由、选择和虚无化成为可能。自为、自由、选择和虚无化对萨特来说，都是同一的。自为时，意识选择了否定，由於意识可以否定，所以意识可以成为自为。否定本身就是一种选择，他改变了人此在（Dasein）的位置，使此在能“是其不所是”。虚无是对存在的一种规定，而其自身却没有任何的规定，所以虚无能成为无限。被规定了的虚无，使自为在存在中消逝，而成为自在。 

自为试图定义的东西是人的存在。意识给予人实质的定义时，意识超出了自己，将自身从存在中独立出来，使自己在存在之外，即意识将自己虚无化。人的这种可能性，斯多葛学派和笛卡尔称之为“自由”[46]。 

自由作为虚无的虚无化的必须条件，不是人存在本质的一种属性，而是使“人的本质”成为可能的必须条件。人并不是首先存在，然后才获得自由。人的存在本身就是自由。“人的存在”和“自由的存在”是没有区别的[47]。 

萨特认为，黑格尔把“精神的自由”作为存在的否定给予肯定。此外，当代哲学发现人的意识中，有一种自我逃避的现象，并成为海德格尔超越性概念和胡塞尔意向性概念的内容。这些概念都有自我脱离的内涵[48]。 

自由创造了障碍，使人感到匮乏，造就了人的苦难。也强制了意识去选择。所以萨特认为，自由是一种选择，一种有限性的选择。选择是可能性的排除和淘汰。选择是意识的自我克服，意识克服了自身，使自由显示出来[49]。 

意识所以进行选择，由於自为有所匮乏。自为匮乏的是一种具体存在的方式，即自在的存在。自为虚无化要达到的目的是自在。虚无化是一个存在，为了建立它自己存在所作出的努力，即成为“自为自在”的存在。这种努力，对于萨特而言，是一种徒然的努力。因为自由不过是对人固有可能性的一种选择。超出了这种固有可能性的选择，一切努力将是徒然，人就成为定命的，只能成为上帝或某一事物。成为上帝，这一无规定的“自我规定”，“自为的自在”，“自因的存在”，那么自由只能消逝在虚无中，因为人无须再作任何的选择[50]。人改造“自在的存在”，使之成为“自在自为”的意图，使整个世界“化归为己有”的谋划[51]是一种与自由相互矛盾的理念。 

萨特认为，“一个生命的历史，无论它是怎样，都是一部失败的历史。” 人尽管“造就了自己”，然而他必须“服从自然”，以便能“支配自然”。在社会上，他是首先“被造成”，然后才能开始创造自己。人的意志是无限的，人必须成为“克服自己的人”，而不是“克服命运的人”[52]。 

尽管天然的东西，一开始能够限制人的自由，但是在人的世界中，限制必须预先被构成，障碍必须预先显示，人才能确定他的目标，选择他的目的，自由才能在选择中涌现。没有限制，没有障碍，也就没有必要选择，自由也就无法显示[53]。简单说：限制的存在和存在的限制，造就了自由。 

人的出生，即“此在”被抛入这个世界中，人是无法选择的。此在是“我的不得不是”。“入世”使人的位置固定化。位置是人的一种关系，人有了位置后，即有了参考的坐标。位置提供人选择的参数。人并不会因为被事先确定了存在的位置，而失去其自主性。人有了位置后，才可以逃离这个位置，逃离“我所是”的东西，虚无化这个位置。人又可以通过他的位置，来定义他的目标，使自己脱离这一预定的位置。脱离就是自在的存在，“不是其所是”，即对存在的否定和虚无化。通过意识的内在否定，人脱离了“我所不是”，显示了“我之所是”的世界[54]。人从无意识的自在存在过渡到有意识的自为存在。 

自由意味着选择的自主。意味着意志的选择。意志的选择，本身就是尼采所谓的“权力的意志”，即由自己决定，选择人所要求获得的东西。至於能否成功实现这一意志，萨特认为，是无关紧要的[55]。在选择中，自由已经完成了。萨特的自由与马克思的自由有一定的差别。萨特的自由指的是意识、精神和行动决断的自由。在决断和选择中，意识和精神的自由就已经完成。至於意志的实现，已经不是意识和精神自由的问题。马克思的自由观，指的是意志的自由。意志的完成，必须克服存在的障碍。意志要获得自由，必须认识和掌握存在的必然性，意志才能实现，自由才能显示[56]。 

萨特认为，只有我的自由能限制我的自由。我的自由，在自由选择时，选择了对自己的限制。选择本身就是一种规定性，一种限制。在选择中，我自由选择了某一种限制。此外，再没有任何东西可以限制人的自由[57]。他认为，在德国占领法国期间，法国人比任何时候更能感受到自由。德国的统治，是无法使法国人失去其自由的。自由在外在的压迫下更能显示出来[58]。用孔子的话，有助於人们理解萨特对“自由不可能被剥夺”的看法。子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[59] 这意味着，环境和他人不能强迫人去做他不愿意做的事情。萨特的自由，指的就是个人意志不受强迫和限制的自由，人在固定的处境中（Die Situation）有自主选择自己行为的自由[60]。

6、道德与自由

存在主义的第一原理：人首先存在，他在世界的起伏不稳定中，然后限定了自己。在开始时，人一无所有，所以人无法限定自己。人在他还没有自我谋划和设计时，他是不存在的。当他主观地设计了自己，意欲自己成为什么，开始塑造自己，开始成为什么时，他才开始存在。所以说，人创造了自己的本质，存在先於本质[61]。 

萨特认为，道德的根源不是来自“上帝”或者对神的信仰，而是来自於“自由”。自由使道德规范成为可能。

在伦理学的范畴中，道德指的是责任，即人对自己行为的责任的自律问题。道德与法律的区别是：法律不是来自自律，而是他律。追究人行为的责任，来自於外界。法律的强制性，是外来的强制性，是他人对个人的一种要求，追究个人的责任也是由他人启动的。道德则是来自人的自律，是人对自己行为责任的自觉和自为。人只有在自为的存在中，也就是不被命运所决定的情况下，即自由的处境中，才能谈到个人的责任。人的命运、人的本质如果是先於人的活动而存在，或被他物所决定，人对他的行为就可以完全不负担任何的责任。萨特认为，人是绝对自由的，不是命定的。他的命运或意志，是绝对不可能被外力所决定的。 

萨特认为：“存在选择本质”。不是本质选择存在。存在就必须选择，而选择是可能的，不选择是不可能的。人不作出任何选择，本身就是一种选择[62]。人的选择，虽然是从一固定的处境中作出自己的选择，但是，在这一处境中，不论他选择的是什么，都不是根据任何预先建立的价值来选择[63]，人永远是根据他的主观意识[64]来选择，即人在选择时必须选择他自己。人的选择就是肯定了他所选择者的价值。不论他选择了哪一种价值，人总是选择他认为最好的东西。但是除了对大家都好的东西外，没有更好的东西[65]。 

人作出选择后，不管他选择的目的是何物，他就不可能选择另一目的[66]。  

萨特认为，自由的道德在於，当人为自己选择了自由时，他也为别人选择了自由。因为自由的目的除了其本身之外，没有其他的任何目的。人在特定的环境中寻求他的自由。而人发现，这种自由的企求，是完全依赖於对存在与自由的关系的承认，即对自己的自由和他人自由的关系的承认。自由被定义为自由时，并不依赖于他人。但在行动时，人企求自由时，必须把他人的自由也变成自己的目标，否则自由就不会成为我的自由。当人认识到：人是一种存在先於本质的生物，而且是一种“不论在任何情况下只企求自己自由的生物“。在这种觉悟下，在企求我的自由时，我不能不也为别人企求他的自由[67]。 

人除了意图外，别无所有。人除了行动外，别无真实。他是他自己行为的总和[68]。他是他自己的立法者[69]，他必须自己决定怎样去塑造自己。无论人现在是怎样，即使作为被遗弃的人，他永远有一个未来等待他去塑造[70]。 

人是自由的，因此人可以选择，可以创造。但是自由没有规范，告诉人应该怎样做[71]。萨特认为，无所谓决定论的存在。人是自由。由於上帝不存在，所以人做任何事情都会被允许。即使上帝是存在的，人也不会被任何命令和既定的价值左右，来规范人的行为。人自从被抛入这个世界起，他就是自由的了，他的选择，是他自行的诠释。即使他接受命令或指示而行动，他对这一命令或指示的理解，都是由他自己来诠注的。在诠释自己的行动时，人会自问：我是否真的有权这样行动，有权要求人类，根据我的立法来行动？人，经过他自己的诠释后，他可以接受，也可以拒绝任何的法律、指示或命令。所以他能够和必须对他所做的任何事情负责[72]。 

人在“我思”中，发现的不单是自己，同时也发现了他人。“我思”是在他人存在时才有“我思”，也是在他人中完成“我思”这一过程。我思考我自己时，同时也思考着他人。我思使我发现了我自己存在的条件，同时也发现了他人存在的条件[73]。“自性”是以依赖“他性”才能成为“自性”，而“自性於他性，亦名为他性”[74]。 

萨特认为，存在主义不愿耗尽精力来证明上帝的存在或不存在。认为上帝存在与否，不是人真正的问题。因为上帝的存在，也改变不了“存在和自由先於本质”的存在主义观点。萨特认为人需要的是重新发现他自己，把自己当作一个人来看待，并了解到：除了人本身，再也没有别的东西可以拯救人[75]，这“被抛弃的人”。“人是人的将来”[76]。

7、进化、我的意识和人道主义

人的存在，即意识的存在，是先於我的独特的存在，我的本质的存在，这一点是无可否认的。但是在意识和我的意识存在之前，存在着人的一种生物结构，这种结构，是一些生活中经验的生物化。生物生活的经验，在进化的过程中，作为一种无形的信息，以虚无的形式，储存在生物的结构中，成为生物的一部分。这种生物化的经验，是生物意识和我意识形成的基础。 

生物的生活，是一种不自觉的归纳化的生活方式。生物生活中，“错误”的归纳，无法由自身作出否定，因为生物是有意识的存在，而不是有我意识的，自觉、自为的存在。否定生物化的经验，得借助自然，才能给予否定。生物的意识以“直觉”的方式表达，“错误的直觉”，即合于时宜，不利於生活的直觉，是在不自觉的“实践－错误”的过程中予以纠正的。即是由自然规律给出了“证伪的判断”。 

人的意识和我的意识形成后，使生物可以否定自身，使自身能够将生物化的经验虚无化，生物有能力作出判断，否定自身，证伪自身的经验，虚无化自我的意识，使生物成为自主、自由、自为和自责的人。 

无论人的先天结构是怎样的，都无法使人成为命定的生物。结构是一种自在的存在。只有在生物的结构有能力产生自为的意识时，人才开始存在。人的存在，是以意识的存在为前题，而意识永远只能作为生命的一种虚无，作为否定和自由，在人的存在中存在，所以它能塑造人的将来，创造自己的本质，使人成为他自己，即脱离自在生物的状态，成为自为的人，能为自己负责的人，道德的人。这就是萨特所追求的人道主义[77]。

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Stand: Sartre050322/050410