舍勒思想发展中的“谜”

                   ——兼评斯佩德《舍勒的伦理学人格主义》

张任之

（中山大学哲学系，广州510275）

马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）在现代哲学史上占有一个特殊地位。他本人也常常被看作是一个“谜”一般的人物。这乃是因为，这位被称为德国哲学界自谢林以来的又一位神童，在其并不算长的三十年学术生涯中几乎涉猎了现象学、伦理学、宗教哲学、知识社会学、哲学人类学、形而上学、社会批判和政治思想等现代精神科学的各个领域。纵观舍勒的一生，命运多舛，思想也发生过重大的转变，以致美国的舍勒研究专家斯佩德（P.Spader）曾细数其思想发展中的“谜”，诸如⑴舍勒并未为他所有的基本主张提出相应的证明，这对要求一门“作为严格科学的哲学”的现象学家们来说尤为严重；⑵舍勒一再承诺将会相继面世的系统伦理学著作却一直没有公开，而有关宗教、形而上学问题的研究亦似与其伦理学研究计划无关，他所宣告的“伦理学人格主义”尚有待补充；⑶由于过早的逝世，他并没有向人们清楚地解释其从一神论立场向泛神论立场的突然转变，等等。[①]要想把握舍勒思想的统一性，似乎成为一个不可能的任务，以致有的解释者只能相当保留地说，相对于对人类精神的抽象地精神冥想或超越论现象学的解释，舍勒提供了对人类精神具体进行的深入探讨，他的著作的统一性就恰恰体现在这一意图上。[②]

另一方面，追寻舍勒思想连贯性的努力也从未被放弃。马德（W. Mader）指出，贯穿舍勒体系的线索只有两条：一是他对人的理解，二是他的现象学立场。[③]“国际舍勒学会”现任主席，著名舍勒研究的专家亨克曼（W. Henckmann）强调，舍勒在不同时期对哲学的本质和任务的理解不同，要更多地理解舍勒就必须同时重视“哲学学科的确定系统”的观察视角和“时间上的发展”的观察视角，并应任这两种观察视角在一个动态的“开放的系统”中任意相互关联。[④]而斯佩德的著作《马克斯·舍勒的伦理学人格主义：其逻辑、发展与允诺》是这个方向上的最晚近，也最富有成效的努力。他强调，要理解舍勒，我们就必须尽可能清楚地理解舍勒在其思想发展的每一阶段所仔细斟酌的哲学问题。而且我们必须理解这些问题及其尝试的解决是如何通过设置新的挑战来为未来的发展创造框架的。[⑤]只有这样，我们才能从舍勒各个看似不相干的研究中整理出一个“逻辑”，以解开上述的三个“谜”。本文将结合斯佩德的论述来分析这三个“谜”及其解决，并检讨之或补充之。

一、第一个谜：为什么舍勒没有为他关于价值和人格的明察提供现象学的基础？

在斯佩德看来，这第一个谜甚至对于那些最同情舍勒的读者都是个困惑。因为，舍勒在他的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（以下简作《形式主义》）中为“感受”提供了细致的现象学的描述，这表明他完全有能力为他关于价值和人格的明察提供现象学的基础，但他却没有这么做，而且他甚至不试图承担这个任务。也许更令人惊奇的是，他没有为质料的价值领域提供详细的描述，而人们完全有理由对一个宣称要发展一门质料的价值伦理学的人有这样的期待。斯佩德提供了他对这第一个谜的解决。他认为答案在于舍勒在《形式主义》一书中为自己设置的任务的广度（breadth）——舍勒从未想在《形式主义》中发展一门完善了的伦理学，而仅仅是为一门伦理学人格主义提供奠基的“新尝试”。因此，舍勒在该书中所做的和所没有做的，都显然是合乎逻辑的，舍勒不必为他所有的主张提供详细的证明。寻求他不必提供的东西或者不想提供的东西是不合逻辑的。[⑥]

仅就舍勒自己对《形式主义》的定位而言，斯佩德的解决方案是有一定合理性的。舍勒在《形式主义》的一开始就明确地表明了自己的立场：为哲学的伦理学进行严格科学的和实证的奠基。因此，他的目的首先在于为伦理学的学科奠基，而不是在具体生活的广度中扩展它。[⑦]然而，斯佩德对第一个谜的解决方案并不能使人完全信服，在我看来，那更多是一个保护性的策略。它可以在某种程度上解释舍勒为什么没有在《形式主义》中为他关于价值和人格的明察提供现象学的基础，但却不能成为对第一个谜的实质性的解决。斯佩德依然没有理由希冀人们放弃“舍勒应该为他关于价值和人格的明察提供现象学的基础”这一要求。

在我看来，所谓的“第一个谜”实际上隐含着三个要求：1、舍勒应该展示他自己对“现象学”的理解；2、在此基础上，舍勒应该提供更多的关于价值和人格的“现象学的”描述；3、更进一步的，舍勒应该提供他的质料的价值伦理学的框架。因此对第一个谜的一种可能的解决尝试至少应该包含对这三个方面的阐明。在《形式主义》以及舍勒在《形式主义》写作前后的著作与手稿中，以上的三个方面都有涉及。当然，详细的重构与阐明那将甚至是一部著作的任务，限于篇幅，本文仅能提供一条可能的线索。

我们首先来看看舍勒对“现象”概念的确定：“‘现象’只是在活生生的行动中直接被给予的，它在自身被给予性中存在于我面前；其所是，恰如其所被意指。但我可以在任何一个对象上寻找这一被给予性，在非心理的对象就像在心理对象上，以及在‘物性’和‘现实性’中寻找”。[⑧]于此我们可以看到，舍勒明确地将“现象”与“活生生的行动”相连，因而阿维－拉勒蒙会说，在舍勒这里，现象学首先就是一种施行方式，并且只有通过这样一种施行方式，一切行动相关项（作为‘纯粹事实’的现象）的全部直观内容才能得以通达。[⑨]

舍勒并没有对“现象学还原”这个借自于胡塞尔的概念做出明确的界定，他更多的是用其来指称一种为了达至“现象学态度”而运用的精神技艺。舍勒明确指出，现象学既不是一门科学的名称，也不是哲学的代替词，而是精神审视的一种态度。只有在此态度中，人们才能获得对某物的直观或体验，如果没有这个态度，这个某物便隐而不现。这种“态度”首先必须要与 “方法”区别开来，因为方法总是作为一种目标确定的关于事实的思维方式（如归纳、演绎），因此而缺少直接的直观性。[⑩]舍勒赋予“现象学经验”两个赖以区分于所有其他类型经验的特征：其一，直接性。惟有现象学经验才给予事实“本身”，它不需要任何类型的象征、符号、指示作为其中介，因此是直接的；其二，内在性。惟有现象学经验才是纯粹“内在的”经验，它没有“超越于”其直观内涵，在其中“被意指之物”与“被给予之物”完全地相合（Deckung）。[11]因此，现象学的哲学就是在现象学的态度下，直接地对本质的直观或明察。

在舍勒看来，现象学在它进行研究的所有领域都必须划分三种本质联系：“⑴在行为中被给予的质性和其他实事状态的本质性（及其联系）（实事现象学）；⑵行为本身的本质性以及在它们之间存在的联系和奠基（行为现象学或起源现象学）；⑶行为本质性和实事本质性之间的本质联系”。[12]因此，舍勒的现象学的伦理学的核心就包括这样三个方面：价值（实事方面）、伦常明察（行为方面）以及人格（行为与实事的关系方面）。

概括地说，舍勒把他所提出的伦理学的精神表述为：一种严格的伦理学绝对主义和客观主义的精神，因为他反对一切伦理学中的相对主义，而这样一种努力恰恰是通过他对先天－质料的价值的现象学描述来达到的；他同时宣称自己的立场为“情感直觉主义”，这则主要通过作为现象学方法的伦常明察（感受、偏好等）而得以体现；最后，人格既作为行动中心，同时又是价值的载体，其本身也处在不停的实现中，因此舍勒强调，人格价值要高于一切实事－组织－共同体价值——这甚至是《形式主义》这本书想要尽可能完整地论证和传布的最本质和最重要的命题。

不过，《形式主义》的任务主要还是在为哲学的伦理学提供奠基，并非构建一个完整的伦理学体系。在舍勒所构想中的那样一门完整的伦理学，必须包含两个层次：首先是处于第一性的一门纯粹的哲学伦理学或理论伦理学；其次是一门适用在社会规范层面上的践行伦理学。那么舍勒的伦理学人格主义就必须包括他的情感生活现象学的研究，因为情感生活现象学的研究不仅使一门哲学的伦理学得以可能，而且还在追寻一条践行伦理学的可能道路。

在1921年夏季学期关于“伦理学”的讲座课上，舍勒的基本思想并没有离开《形式主义》一书的基本规定，但他着重强调了两点：一为德行学说；二为宗教与伦理的关系。^[13]前者表明了德行情感生活的现象学研究对于其伦理学的重要性，后者则已经涉及到“第二个谜”了。

二、第二个谜：为什么舍勒在《形式主义》之后转向宗教、形而上学的研究，而未完成其伦理学？

我们可以解释为什么舍勒没有在《形式主义》中提供一个完整的伦理学体系，但我们却仍没有解释为什么舍勒在《形式主义》之后依然没有按照他自己的预告或承诺完成他的伦理学，而是转向了看似与伦理学研究并不相干的宗教本质现象学的研究，并且在此之后依然没有回到完成伦理学的研究计划上去。这恰恰构成了舍勒思想的发展在批评家们面前展现出来的“第二个谜”。实际上，对“第二个谜”的解决需要回答两个问题：1、舍勒在《形式主义》之后所进行的宗教本质现象学的研究与其伦理学是否有关联（乃至于有何关联）？2、为什么在宗教现象学的研究之后，舍勒依然没有回到原先的主题，而是展开了新的研究领域？

斯佩德认为，在《形式主义》中，舍勒并没有提供一个完整发展了的伦理学，他对伦理学人格主义的概述产生的新问题和它解决的问题一样多。而正是这个事实可以解决“第二个谜”。“为什么在《形式主义》之后，舍勒进行了似乎与其伦理学关系甚微的宗教、形而上学研究呢？答案是这种研究对他的伦理学是至关重要的。”[14]因为，尽管舍勒宣称他的伦理学本身并不依赖于所有宗教学说而本身自足且有效，但在《形式主义》一书的最后，他还是提出了一个对于其伦理学人格主义之证成来说不可回避的问题：所有有限人格存在的本质悲剧以及它的（本质的）伦常不完善性。

在舍勒那里，人格既非一种可看见或可想象的事物或实体（Substanz），亦非一种对象，而毋宁说是那个直接地一同被体验到的生活－亲历（Er-leben）的统一。人格存在于行为的进行中并使得本质各异的行为得以统一。人格唯一地是一个“具体的统一性”，完全在其每一个行为中生活和存在，并且合乎本质规律地包含着一个无限的行为系列。因此，人格便是一种动态的存在，一种恒定的实现流。人格之道德本质体现出一种不完全性。人格从未完美过，人格向来在道德上亏欠于自身，这正是人格之存在方式，正由于亏欠，才产生一种不断上求的实现冲力，也正由于此人格才得以存在，才成为实现流。^[15]因此，道德引导的最佳源头可能并非受限的有限人格，而是作为无限人格的神。所以对神的本质连同对神的本质性在其中被给予的那些行为种类的探讨就成为必须，而且这甚至对舍勒伦理学的“明确完成”是首要的。舍勒在20年代初多次强调的宗教与道德（以及伦理）的关系[16]也应该在这个意义上得到阐明。

更进一步的问题是，为什么在宗教现象学的研究之后，舍勒依然没有按照其承诺回到原先的主题，而是展开了新的研究领域？舍勒在1921年的《形式主义》的“第二版前言”中表示，在《形式主义》结尾处他曾承诺，将就宗教之本质和“价值人格类型”学说进一步加以展开，而在《论人之中的永恒》的第一卷中的以“宗教问题”为题的文章试图提供一种“对神性之物的本质经验”理论，这实现了这个承诺的第一部分。而该书第二卷中关于“榜样与引领者”的文章应当兑现这个承诺的第二部分。在《论人之中的永恒》的“第一版前言”中，舍勒则再次承诺，《论人之中的永恒》的第二、第三卷的研究正稳步前进，有望不久后出版，第二卷的主要部分将用于对他的伦理学的明确完成。然而直到舍勒逝世，《论人之中的永恒》仅只出版过一卷。舍勒并没有兑现他的承诺，他并没有在生前出版可以宣告其伦理学明确完成的著作，而是在20年代以后转向了新的研究。斯佩德的解释是，舍勒为了完成其伦理学而转向有关神明者（或上帝）的研究，这导致了前所未有的新问题，而为解决这些新问题，舍勒耗尽了余生。

在舍勒的宗教经验现象学中，作为宗教经验之对象的神明者——神或诸神——首先便是在人的意识之内原初被给予的，它绝对的存在着并且它是神圣的。它总是作为一种绝对的存在者而存在且被给予人，即它总是作为所有其他存在者（包括思考着它的我自身）存在的根据，因而具有相对于一切其他存在者的优越性。[17]也就是说，神明者的本质之一在于它是相对于一切有限存在者的绝对的无限存在者。

同时，神明者是神圣的。这一点在舍勒这里有着非常重要的意义。神圣的价值位于舍勒描述出来的价值等级秩序的顶端。神明者是神圣的，就意味着神明者应当是神圣价值的载体，因而将成为在时间中存在的人格的实现之最终朝向，作为一种悲剧的有限人格之不完善性将可以在对神明者的不断朝向中不断的变得越来越完善。这也就意味着，神明者为人格的不断完善提供了最终的价值类型范本，而包括人在内的一切相对存在者在神明者之前感受到自身的渺小与无力，体验到自身从属于作为绝对存在的神明者，从而依凭着爱（爱神并在神的爱中爱一切存在者），可以逐渐走出价值的欺罔与爱的秩序的迷乱，一切道德的完善便由此开端。

而在对神明者（或上帝）之本质的研究中，舍勒也为他的伦理学创造了新的严重的问题或困境，斯佩德甚至认为这对舍勒思想立场的转变是根本性的。[18]

这个困境在于：在舍勒看来，作为道德价值的善、恶只是附着在对非道德价值的偏好与感受中而出现，然而作为善本身以及善的创造者的上帝如何会允许一种对“较低的价值”的偏好，并由此而允许一个“恶”出现？同时，作为全知、全能且全善的上帝如何能坐视爱的秩序的失序与价值的颠覆，又如何坐视这个丑恶的世界？

舍勒以一种全新的方式将传统的恶的问题如此沉重的提了出来，他也尝试着传统的解决方案，比如他尝试了传统的善、恶二元论的解释以及人类堕落说的解释。[19]但是，他最终也未能完全说服自己。由于他不认为需要改变甚或根本不愿意改变他的价值－感受现象学与伦理学人格主义的立场，因此，他就只能寻求一种形而上学立场的改变。这最终导致了他从一神论走向泛神论，也最终导致他并没有在他有生之年完成他的伦理学。

三、第三个谜：为什么舍勒会从一神论的立场突然转向泛神论的立场？

实际上，要为“第三个谜”给出解释并不难。如前所述，舍勒在其宗教现象学的研究中，产生出新的问题，但他并没有抛弃或改变他的伦理学人格主义，而是采取了新的宗教和形而上学的立场，抛弃了一神论并开始发展一种更适合他的伦理学人格主义的泛神论。无论人们是否愿意同意他的转变，这一根本立场的变化本身却有着深层的内在思想动因，因而是可理解的。[20]但由于舍勒的突然逝世，计划中的《形而上学》（Metaphysik）与《哲学人类学》（Philosophische Anthropologie）著作并没有能够完成，仅仅留下一些“碎片”。而他也曾将他晚年发表的知识社会学著作视作《形而上学》与《哲学人类学》的“导论”。因此我们要做的，并非仅仅是为“第三个谜”提供解释，而更多地是要依据“导论”和残留的“碎片”简单地勾勒出舍勒的作为现象学与形而上学之统一的新哲学立场，并考量它是否最终有助于解决那些产生出来的新问题。

看起来，这一根本立场的转变的发生是突然的，尽管它的发生却又是必然的。在写于1923年10月的《基督教与社会》（Christentum und Gesellschaft）的“前言”中，舍勒表示当他写作该书时，已经没有了与教会的亲近感，但他仍在尝试宗教观念和宗教力量在社会此在的塑形中加以利用的可能性。[21]在1924年1月24日写给梅丽特•舍勒的信中，他说：“我正花费大量精力在我的形而上学上并已取得根本性进展，依据于此，我的宗教生活将慢慢改变，这带给我深深的满足”。[22]而他新立场的首次公开的明确陈述则是在1924年为他自己所编辑的《知识社会学的尝试》文集所撰的长文《知识社会学问题》中。在“宗教社会学”的标题下，他明确地反对了罗马天主教会，反对其与任何一种独立的形而上学研究以及自由的宗教思考相冲突的独断要求。

在一篇大约写于1923／1924年的手稿中，舍勒清楚地表明了他对上帝的态度：上帝肯定是在他的精神的一瞥中“看到”存在和发生的一切。但对他所看到的东西，他既爱又恨。如果他是全能的精神，他或许应当避免坏的和恶的东西。但他却不是一个创造者，他并没有承担这个世界的存在和生成（Werden）的责任。他是一个“陌生者”，一个完全的“他者”，他“眷顾”了世界但却没有对世界的绝对统治权。只有到一切时间的终点他才会成为全能的“主”，也就是说首先应当罢黜耶和华、“创造者”和“立法者”。“主”是上帝的第二属性，第一属性是他的“无力的”（ohnmächtig）爱。[23]上帝不再作为一个在先的创造者，而只是可能处在不断生成的终点。

不仅如此，舍勒对人的本质以及人在宇宙中的地位也有了新的理解。从舍勒思想的发端起，精神便是一个核心的主题概念。希腊人以理性（Vernunft）来显示人之独特性，但却将人的一切活生生的情感如爱、恨、敬畏等等摒弃在外，因而实际上并不能体现人之为人的本质。而舍勒的“精神”则包含着理性、直观以及情感，精神处身于一切行动的中心即人格之中。因而精神是唯一不能自身对象化的存在，只有在精神行为的自由施行中才有精神的存在。而且精神性生物还全然不同于那种仅限于在生命冲动领域存在的生物，他的存在拥有摆脱环境限制的自由。相对于动物不得不受限于其所处环境而言，作为精神性生物的人是向世界敞开的，因而拥有一个世界。“人乃是一个X，他能在没有限制尺度的‘世界敞开’（weltoffen）中行动。”[24]

而作为人之精神的最根本的特征就是它拥有把本质（Wesen）与此在（Dasein）分离开的能力。人能够不受其环境的限制，能够从其周遭环境中“转身”出来，而对他周遭的此在或现实回敬一个强有力的“不”（Nein），而且是一个持续的一而再的“不”，人是一个“能说不的存在者”。之所以能如此，恰恰是因为人是精神性生物，人拥有一种作为精神之技艺的“现象学还原”能力。借助于此，人可以从作为抗阻而被给予我们的实在或此在中超拨出来，站在“较远”的地方进而将之对象化，并在直观中把握其本质或如在（Sosein）。而动物从根本上说是没有“对象”的，从而根本不可能有“世界”。作为世界抗阻的体验的那种原初的现实性（Wirklichkeit）体验，先行于一切被－知道（Be-wußtsein）、前－设定（Vor-stellung）和真之认定（Wahr-nehmung）。^[25]人将本质或如在与现实或此在的分离实际上就是对周遭环境的“去现实化”（entwirklichen），把单纯的现实性“观念化”（ideieren）为“世界”，因而能对现实或此在说“不”的人，就是“生命的禁欲者”（Asket des lebens）。

人与动物的本质区别就在于人是精神性生物，尽管人也同样具有一切生命冲动。而且舍勒还强调，“原初低等的是有力的，而最高的则是无力的”。[26]精神原初是没有任何力量和现实性的，尽管它决定着世界形态的本质及其范围，但它仅是一个“决定的因素”，而非一个“实现的因素”，它必须通过同样原本的“冲动”才能获得力量，而变为现实。因此，精神与生命冲动，作为存在的两个属性是统一于人之中的，人的本质既非精神，亦非生命冲动，而是处在不断生成之中，即精神的生命冲动化和生命冲动的精神化之中。

将实在本身看作是通过抗阻而被给予我们的，以及对精神与冲动的区分并将人的本质规定与之相关联，可以说是理解舍勒后期整个思想立场的入口。按照舍勒的新立场，那些新产生的问题可以得到解决。

在1926年的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》第三版前言中，舍勒声称他自己在“某些最高的宗教哲学和形而上学问题中不仅对他的立场做了显著的继续发展，而且也在一个类似于这个惟一绝对的存在（笔者一如既往地坚持这个存在）的形而上学的本质问题上有了如此深刻的改变，以至于他不能再把自己称作一个（在习惯词义上的）‘有神论者’”。[27]对于这段自白，我们必须要强调两点：第一，舍勒一如既往地坚持一个惟一的绝对存在；第二，他不再自认是通常意义上的“有神论”者。

在《论人之中的永恒》中，舍勒曾认为这个绝对存在与神可以是同一的，因为二者都出自于人类精神的统一性，他同时强调了所谓宗教与形而上学的一致性体系（Konformitätssystem）。在那里尽管神是在人的宗教行为中被给予的，但人的一切知识却都源于神的启示和“自身通告”，神是在先的。[28]

但是现在，舍勒放弃了这一主张，在他的新立场中，神并不是与“自在存在”（ens a se，舍勒也将之规定为“事物的根据（Grund）”）同一的。自在存在有着精神和冲动两种属性，神则不再是一个实存、一个实在的人格，而是冲动和精神相互作用、相互渗透的一个可能的终点，而且神也只可能在作为精神和冲动之交集点的人类人格中成为存在。“神性”（deitas，舍勒将之作为一切有限存在的最高根据的纯粹精神属性）的实现表现为精神的不断生命冲动化和生命冲动的不断精神化，这永远不会成为一个状态，而永远保持为一个持续的过程。同时，这个实现过程的中心是在人类之中并且只能是通过人类的。[29]人不是自在存在的、或早在创世纪之前神就已经完成了的作品，而是处于世界的进程中，并与世界进程一起生成着的共同塑造者、共同发起者和共同完成者。人是一个小宇宙（Mikrokosmos），是一个小神（Mikrotheos）。[30]

所以，一神论的全知、全善和全能的神便只是可能地处于“神性”生成的终结处，而非世界进程的开端。“人之中的永恒”在此转变为“人之中的永恒的生成”。关键的是，“神性”的最终实现也仅仅是一种可能性。这样，传统的恶的问题对舍勒来说就不存在了。世界最初是由已实现的存在的较低样式和价值类型构成的，因为存在的形式越“低”，就越拥有力量，最高的精神是无力的。同时无机界的力量以及有机界的生命冲动又都是盲目的，因而世界便是“恶”的（准确地说是因为较低价值的实现而共－实现了恶），所以对于我们来说现实的起点便是已实现的较低价值^[31]，只有借助于作为精神之技艺的现象学还原，我们才能从其中“转身”出来，而不断地生成我们的“世界”，在精神和生命冲动的相互渗透中实现最高的“神性”（deitas）。

可以说，舍勒思想的每一步发展总是包含着内在的思想动机和哲学意义。对舍勒思想发展中的三个“谜”的解决有助于我们看到舍勒那看似博杂的思想诸部分之间内在的关联，也有助于我们更好地把握舍勒在其思想发展的各个时期的关注重点、所面对的问题以及在此过程中产生出的新问题。

我们可以看到，在舍勒那里，伦理学人格主义最终都是一项未竞的事业。当然，本文的目的并不在于也不可能在于完成舍勒的事业，本文的目的首先只能在于结合斯佩德的论述来追踪舍勒思想统一性与连贯性。就此而言，即便是抛开诸多细节问题不论，斯佩德的著作以及这里的论述仍然需要一个大的补充。

我们知道，舍勒的思想大致可以分为三个阶段：1．从博士论文开始，舍勒就一直深受新康德主义和生命哲学的影响，尽管1901年与胡塞尔的结识给他思想的发展带来了契机，但却并没有立刻产生出效应，直到1905-1906年间他才将一部已经送出版社排印的带有旧的立场的《逻辑学》（Logik Ⅰ）著作抽回停印。在1908/09年的“生物学讲座稿”中我们也可以看到舍勒早期对现象学的探索；2．与现象学“慕尼黑小组”、“哥廷根小组”的广泛接触，使舍勒思想迅速成熟，在此期间，他运用其现象学直观能力不断拓展现象学的研究领域；3．1922年以后，舍勒公开退出教会，思想的根本立场发生着剧烈动荡，1923/24年间正式从一神论过渡到泛神论，其后展开了一系列在新的领域的研究。

斯佩德（以及本文）实际上只处理了舍勒思想发展第二、第三阶段的统一性与连贯性问题，而并没有涉及舍勒从其第一阶段向第二阶段的发展和转变，这个转变同样值得认真的关注，但那已经是另一篇论文的主题了。