庞学铨

尼古拉•哈特曼（Nicola Hartmann,1882——1950），1882年2月20日出生于拉脱维亚的里加，1901毕业于彼得堡实科中学，1902年开始,先后在多帕特(Dorpat) 、彼得堡大学、马堡大学学习医学、经典语文学和哲学，1907年在马堡大学获博士学位。1909年在马堡取得在大学教授哲学的资格，1914—1918任编外讲师，1920年任副教授，1922年任正教授,继承那尔托普在马堡大学的教席,1925年起先后受聘科隆大学(1925——1931)、柏林大学（1931——1945）和哥廷根大学（1945——1950）教授。

哈特曼自小接受民族自由主义的教育。1906年他作为学生写作的哲学论文获奖。一战期间他由于精通俄语和拉托维亚语被德国统帅部的秘密警察部门吸收，并于1918年被提升为军官。尽管作为来自波罗的海东岸三国（爱沙尼亚、拉托维亚、立陶宛）的德意志人和军官一定程度上保持着民族主义的基本立场，但他在政治上却颇为谨慎，他既不是国家社会主义者，也没有公开支持国家社会主义。由于只讨论存在学和伦理学的主题，他的著作在第三帝国期间能够毫无阻碍地发表。

哈特曼的哲学思想经历了一个转变过程。他曾师从著名新康德主义马堡学派的代表柯亨和那尔托普，并以此作为自己学术生涯的起点，最初的著述属于传统经典哲学领域，早期著作如《柏拉图的存在逻辑》（1909）以柏拉图的理念作为构造实在世界的基本观点，表现出新康德主义的倾向。1912年开始以认识论为重点研究对象，在理论上逐步脱离马堡学派的逻辑唯心主义和一般的新康德主义影响，20年代出版的两卷本《德国唯心论哲学》（第1卷1923，第2卷1929）对新康德主义采取了批评与否定的态度。1919年左右完成了向一种新存在学的突破，第一个重要成果是《认识形而上学的基本特征》（1921），其次是以观念的存在为前提的《伦理学》（1925）。对他产生深刻影响的历史上的思想家主要是亚里士多德、康德和黑格尔，同时代的胡塞尔现象学和舍勒伦理学思想的影响则是他批判新康德主义、转向新存在学的重要原因。在科隆期间，他写下了关于存在学最初的一些连贯的构思（包括一般范畴学说），以及关于精神生命及其历史哲学结果的理论思考，但暂时都没有发表；这些思考构成了他在柏林时期的四部主要著作：《精神存在问题》（1933），《存在学的奠基》（1935），《可能性和现实性》（1938），《实在世界的结构》（1940），后三部著作构成他的新存在学的三部曲，第四部《自然哲学》写于1940年,发表于1950年。1

一开辟存在学的新道路

探寻某种能为所有其它知识奠基的哲学基础，是自古代希腊哲学以来绝大多数试图建构体系的哲学家的共同努力，他们从此基础出发进行哲学的探讨，也在此基础上建立起各具特色的理论体系。体系处于不断建构与崩溃过程中，寻求基础的努力却绵延不绝。哲学家们对物质和精神、存在和意识、人和世界、意义和价值这类终极基础问题的追问从未停止过，因为它们是人类的问题兴趣所在，任何哲学都无法回避与拒绝；哲学一再追问这些问题，却始终不能最后解决它们，因为这些都是形而上学的问题。形而上学于是在这种矛盾中形成了自身的发展和演变史。

在形而上学的发展和演变史中，同时也存在着哲学的批判活动，产生过不同类型的批判哲学。批判哲学认为形而上学的体系与方法不能解决那些最终的基础问题，因此不能再从形而上学中寻找哲学的出发点和基础，而是要提供某种新的方法，以便确定人类能力的可能界限，设置与人类能力相适应的问题与目标；要沿着这个方向探讨哲学理论，也只有在这样的探讨中才能历史地揭示哲学的基础和出发点。

哈特曼认为，迄今为止，这样的哲学批判活动经历了漫长的过程，并形成了五种重要的批判哲学形式。

第一，逻辑学。从亚里士多德到新康德主义者一再努力将形而上学发展成一门基础科学，这样，思想的联系和哲学的概念就必须要合乎逻辑。经院哲学家和理性主义者希望通过这种逻辑的一致直接在概念中把握存在者的本质，黑格尔还把辩证法建立在这一前提的基础上。但是，逻辑本身的一致性并不能保证逻辑前提的真实性，更不能保证推论结果的真实性，因而也无从确定认识是否真实地把握了存在者。由此，逻辑学为认识论所取代。

第二，认识论。认识论在柏拉图哲学中就已承担起了某种基础性工作的责任。在近代，笛卡尔和康德把认识论看成哲学探讨的基础科学。近代认识论从主体出发，以主体意识与认识对象之是否符合，作为判定认识真与不真的依据。比起逻辑学的方法来，认识论从主体与对象间的关系出发，注意到了认识必须与对象相符合，试图用认识来表示意识内容与存在者的关系，从而有可能揭示许多传统逻辑推论的错误根源，获得与存在者相关联的内容，获得真实的认识。哈特曼指出，这种意识在认识过程中发挥着重要作用的现象，使人们“认为认识的源泉就是意识本身，因而很容易重视意识现象，这样，心理学似乎就应当占据哲学的基础科学之位置了。”2

第三，心理学。心理学主张，认识在知觉、回忆、想象等意识活动中经历着一个形成变化的过程，分析意识活动就可以了解认识和认识的起源；认识活动似乎就只是意识自身的活动，活动着的意识就直接存在于自身中，意识就是其自身的对象，它无需离开意识自身而显现出来，进而达到理解对象。在哈特曼看来，这种看法同样是错误的。因为，认识主体及其当下的情形是有差异的，主体的差异决定着对象世界所显现的差异，心理学把认识活动限于意识自身，就抹杀了普遍和基本的认识主体之差异，这样，就只能理解意识自身的活动而不能理解认识对象；同时，即使从意识自身活动精确地把握了意识内容的产生方式，也不能确定意识内容的真与不真，意识只有通过面向外部对象的认识活动，才能获得关于对象的意识内容，也只有通过这样的认识活动，才能间接理解意识活动本身。在这个过程中，意识自身处于不断变化之中，这种变化在干扰着意识活动的同时又形成意识活动的对象。心理学的自我观察和自我认识自然地包括观察和认识者自身，如何获得和保证真实的认识呢？心理学的方法不能破解这个心理学的难题。

第四，现象学。本世纪初，现象学家们试图通过批判心理主义应对这个难题，并想使“现象学”成为新的哲学基础科学。现象学撇开所有经验科学，用本质分析方法代替直接经验观察，设定了某些意识活动的普遍本质，并以之为探讨意识变化和认识过程的新基础。哈特曼认为，现象学家们对认识行为的分析只停留于意识的内在过程，这种分析方法是纯内省式的，且没有将它转用到意识之外的对象上，也即没有把握意识与对象的超验关系，脱离对象脱离存在的认识，也就根本不再是原初所意指的认识了。同时，现象学所描述的意识中被给予之物，虽是直观的明证的现象，但直观认识也可能提供错误的东西，意识中明证现象的事实性不等于其客观有效性，现象的客观有效性必须奠基于存在世界。“只有当现象分析为区别实在现象和表面现象提供了一种标准时，才能获得一个现实的基础，这个现实基础就是真与不真的尺度。现象学当然是远离了这个尺度的。”3现象学也同传统的先验建构论一样，不能成为一门普遍的哲学基础学科。

第五，人类学。以上这些创建一门基础科学的努力，都试图寻找哲学的一些共同特征，并将其作为基础，以建立认识和真理的体系。人们一直在作着这样的努力。与上述那些从逻辑、主体和意识出发来讨论认识的真理性和现实性不同，有一种努力方向是从人的生活出发来讨论认识的真理性和现实性，这就是20世纪流行一时的生活哲学和实用主义。德国的生活哲学立足于精神史来讨论认识、判断真理，美国的实用主义依据对生活的实用性来划分真理和谬误，二者都具有相对主义倾向和特征，其理论前提则是历史社会学的观点。哈特曼指出，按此观点，只有依赖于不同民族及其时代的“真理”，没有独立于具体时代状况和人类生活的普遍真理。这样，哲学就仅仅是某种“生活方式”的表达，或应付某群人当时任务的方法，而不再是一种知识，一种科学了。

这样的观点显然是站不住脚的。因为它们是从人的某个方面，例如历史的、精神的、社会的或实际的方面，来对待人的，所获得的印象、得出的知识也一定是片面的。因此，从各方面去理解人，也即从人的行为的整体上来理解人，应成为哲学探讨的新方向，这就是人类学。

然而，人类学也不能获得对人的整体之最终理解。因为，人处于一个广泛的、与人相疏离且没有人也存在着的存在关系的结构中，这些关系构成了一个复杂的存在世界，人属于世界的一部分。人类学只有在这样的世界联系中才能从整体上理解人。“所以，我们要从人类学回到普遍的存在学说，即回到存在学。”4

回到存在学并非要回到亚里士多德。在哈特曼看来，那种旧存在学早已在康德的批判中式微了：《纯粹理性批判》打碎了建立在先验原理基础上的演绎模式和本质论传统，《判断力批判》则否认了目的论的根本意义。5

哈特曼要走的，是一条存在学的新道路。

传统存在学，或者说旧存在学坚持这样的命题：存在着本质和现象两个世界，本质世界是普遍的内在的东西，也就是先验原理，能以概念的形式被理解，它规定并决定着包括人在内的物质世界的存在及其形态。传统形而上学各显神通，提出了解决这两个世界关系的种种理论，却犯了许多相似的错误。择其要者有：

其一，奠基于先验原理上的体系形而上学。要么是独断论，要么是不可知论。前者肯定关于存在的绝对认识，后者则假定存在的不可认识。二者都从先验原理出发对待存在，却又不能保证先验原理的客观有效性。哈特曼指出，在这两个极端之间还有另一种可能性，即对存在者世界，可以部分地用概念来把握，而仍有无限的残余部分是不能合理性地把握的。与这理性所不能解决的世界残余部分相联系的问题，便具有形而上学的意义。“哲学即和这些问题的形而上学性相关。在此意义上早已被宣判死刑的形而上学而今在哲学中返归了。”3 当然，在存在学的新道路上返归的已不再是奠基于先验原理上的体系形而上学了。

其二，混淆表象与对象的主体建构论。将意识从对象身上获得的图像、表象和概念与对象混淆在一起，将认识范畴作为认识对象，是主体形而上学的共同特征，也是先验理论的主要问题。这种混淆抹煞了意识内容与意识对象、表象与对象之间的界限，消解了它们之间的区别。哈特曼认为，正是表象与对象的这一区别决定了哲学探讨的一切重要问题。表象存在于意识中，它本身是一种意识的产物，概念及从对象中得出的其它各种形式的图像也是如此。而对象本身则并非存在于主体意识中，或依赖于主体意识而存在，不仅物质形态的对象是这样，人类心灵的、个人的，或历史-精神形态的对象也是如此。不看到并承认这个基本现象，就会陷入认识的相对主义之中，“便会失去对实在世界的统一性及其对意识的独立性之洞见，便会除了观念、概念和表象之外，无所保留；而如果仅仅从观念、概念和表象出发，我们也就看不到作为存在于世界中的人的真实地位”。6

其三，世界统一性要求下的范畴越界。按照一元论的世界统一性要求，把某个层次的范畴套用到另一个不同的层次。例如，把无机界的范畴套用到有机界，把有机界的范畴套用到社会共同体和国家生活，把其它层次的范畴套用到精神层次，或者反过来，把精神、心灵层次的范畴转用到无机界。哈特曼把这种适用于某个领域、层次的范畴向另一个领域、层次的任意套用、转用，称为“范畴越界”，这是指范畴超越了自身所拥有的权限，侵犯了别的范畴的权限。在他看来，实在世界是由不同层次构成的，各个层次的范畴只具有与该层次相适应的权限；层次之间具有如下的关系规律：较高层次依赖于较低层次，较低层次是支撑较高层次的基础，这是层次依赖性的自然方向；这种较高层次对较低层次单方向的依赖关系贯穿于整个层次序列，但前者只是受后者的“限制”；除此之外，较高层次对较低层次是独立的，较高层次的特殊内容、结构是以其范畴的更新为基础的，就是说，不同层次有表征和适用于自身的不同范畴。因此，要从某个范畴（原理）推论出一切的形而上学是错误的，错误就在于违背了这个层次间的关系规律：从上而下，即从精神推论出一切的形而上学，颠倒了层次依赖性的自然方向，使较高层次成为较低层次的基础，试图使精神范畴支配较低层次的范畴，直到支配物质范畴；从下而上，即从物质推论出一切的形而上学，则忽视了较高层次的特殊性和独立性，看不到范畴更新在层次变化过程中的重要作用，想要从物理过程推论出心灵活动与精神存在。7

对传统形而上学错误的批判性分析与克服，哈特曼开辟并走上了一条存在学的新道路，也称为新存在学。

新存在学有二个主要的特征：

第一，批判的存在学。

哲学自古以来就在探究存在范畴，尽管给它们所下的定义各不相同，哲学也提出过不少关于世界的结构和分层的思想，可是为什么许多先前认为是正确的范畴、思想，后来被证实是错误的了？为什么人们在一些基本的哲学问题上进行的讨论似乎永无休止难有定论？错误是多方面的，错误的根源也是多方面的。其中最主要的是，旧存在学从诸如理念、形式、范畴、概念等先验原理出发，推论出认识和存在，却不能保证先验原理本身的客观有效性问题，甚至不去追问这样的问题。分析、揭示旧存在学这类错误根源的工作，就是批判的任务。于是便出现了新存在学的一个基本特征：“它不同于旧的、教条主义的存在学，必须成为批判的存在学。”（原书第43页）

康德在这样的批判中起到了开拓的作用。他的先天综合判断命题强调了先验原理与经验的综合，实际上是想为经验主义提供范畴联系，为理性主义确立经验基础，从而解决传统认识论两种极端的内在矛盾与困难，保证认识的客观有效性。但是在康德那里，认识的客观有效性奠基于经验现象上，超越经验现象的存在被推到了不可知的彼岸世界，从而为认识划定了一个不可知的界限。这表明，康德的批判是纯粹认识论上的，这种认识论批判依然属于思辨形而上学；同时，康德哲学作为推论基础的先验原理本身，即时间空间直观形式和知性范畴，也完全不受经验的束缚、不与存在对象相关联，因而实际上又只是有限地抛弃了关于事物本质的纯先验理论，未能解决先验原理的客观有效性问题。

存在学不满足于这种纯粹认识论的批判，同时要超越这种思辨形而上学，它还需要另一种批判，这就是新存在学的批判。哈特曼也称新存在学为“批判的存在学”。要最终解决先验原理的客观有效性问题，即解决认识问题，不能从纯粹的认识论出发，必须从存在学入手，以存在学为基础。但为了使存在学的讨论能够深入，又得解决至少是部分解决认识问题；从存在学观点看，认识是认识主体和认识对象之间的存在关系，对象是既与主体相联系又超越于主体的存在者，作为超越主体的存在者，它不关心是否可能被主体认识以及在多大程度上被认识，先验原理（范畴）有效性的基础就在于有这样的存在者、实在世界。于是，在新存在学那里就形成了认识论与存在学的特殊关系：认识论必须奠基于存在学，存在学应该追问如何理解认识对象，理解实在世界。认识和对象，或者说认识论和本体论的这种特殊关系需要一种特殊的认识形而上学。新存在学不是逃避形而上学，而是通过一种形而上学批判使之获得了新的价值。

第二，范畴分析的道路。

如何理解认识对象、实在世界？旧存在学或者把它看作从先验原理出发推论的结果，依赖于与意识，与意识活动不可分离地联系着，或者把它看成独立于认识的自在存在。哈特曼认为，我们不能通过先验演绎或从内心意识到知性原理的途径，来获得关于存在、实在世界的理解，事先也完全不知道是否有独立于认识主体之外的超越的一般对象及关于这种对象的客观认识。我们必须通过分析认识对象来获得关于对象、实在世界的理解，这种理解是“从实在关系中一步步得出”的。（原书第13页）这是一条不同于先验演绎的新道路：对实在世界及其总体结构与层次进行范畴分析。“新存在学的道路表现为范畴分析，即一条经验的道路。这种经验既不是通过归纳也不是通过演绎出现，也未遭到纯经验或纯先验认识的否定。它以所有经验为前提，既有日常的和实际生活的经验，也有科学的经验。还可以补充一点，它也以哲学的经验为前提，即以那些在人类思维活动的历史进程中所曾作过和出现过的各种探索、挫折及自我修正的内容为前提。”（原书第18页）对实在世界进行范畴分析与从先验原理出发进行抽象推论，是新旧存在学的分水岭；范畴分析的方法贯穿于哈特曼的全部哲学论证中，成为新存在学的显著特征之一。

概括起来说,寻找一种明白易懂的哲学方法，描述整个实在世界的结构,以及世界中不同领域不同层次之间的关系，这就是哈特曼全部哲学的基本关注点。与马堡大学那些新康德主义者一样，哈特曼的研究几乎囊括一切哲学研究领域，其中，对存在学和有机自然界的分析尤其全面。他接受常识立场，设定实在世界的独立存在，认为它并非单纯的“现象”，人们可以通过认识途径了解它的本质结构。他运用现象学的方法，为实在世界的存在辩护，又超越现象学，不再将实在世界归结为单纯的意识结构，而是把它看成一切认识的基础，能够为所有重要的哲学基本体验奠基。

二新存在学的认识论

从认识史上看，认识问题与存在问题紧密相连。旧存在学有一种认识论的“思维循环”论证：认识和判断本身处于表象的层面，是对表象的重构，有与表象相对立的独立的存在吗？回答这个问题只能通过表象，而通过表象获知的存在物，归根到底可能只是一种在表象中的存在物。那么，有与意识相对立而存在的对象吗，它又在哪里呢？“思维循环”将表象与对象混淆了，将对象的独立性取消了，对象的存在变成了表象（思想、概念）中给予的东西。这种论证方式为所有哲学方向所熟悉，在许多哲学方向中还享有很高的声望，它在康德哲学中就已是完全成熟并且运用自如了。康德认为认识过程同时就是构建认识对象（现象）的过程，认识与存在是同一性的关系。新康德主义强调了康德这种先验观点，主张认识是意识的一种“创作”，是表象和概念的“建构”或“重构”，把意识中被给予之物与实际存在之物等同了起来。

哈特曼认为，单纯从认识上批评旧存在学的“思维循环”论证，批评意识建构或客观化的观点，既不能解决主观主义的观察方式，也不能解决相对主义和实证主义的观察方式。还需要揭示其背后更深刻的错误根源，这就是关于对象的本质认识。哲学应该正确地理解对象，因为意识中的所有被给予性都由对象而产生。认识论问题“只有建基于存在学上才获得其全部意义”。8哈特曼力图在存在学基础上，运用现象学的方法，重新观察和描述认识现象。

新康德主义认识论的错误根源在于忽视了“关键的方面：即认识是一种超越的行为，一种超越意识界限的行为。”9认识总是超越的，没有向对象的超越，也就没有认识了，不仅对存在对象的认识是超越的，爱和恨、体验、经验、期待、恐惧等心理活动也是超越的，因为它们针对真实的人，指向实在的心理事件。肯定认识的这种超越特征，是存在学讨论认识问题的前提。新存在学正是从这个前提出发，挣脱旧存在学那种思维循环，达到自身对认识本质、对认识对象的理解。

按照新存在学的观点，认识的超越性特征在认识过程中表现为意识的双重意向性：意识指向所要认识的存在对象，在此同时，形成了关于对象的表象，这就是意向对象，意向对象总是一种与存在对象相异的东西，它可能与对象符合或不符合，若符合，人们就称之为真实的认识，若不符合，便是非真实的认识。意识的双重意向性导致了意向“内容构成物的双重化”（同上页），就是说，意识通过指向存在对象的意向活动，在自身中形成意向对象，意识又通过这意向对象而理解存在对象。但意向对象并非就是存在对象,存在对象的存在与意向活动无关，也不受意向活动过程的影响，意向活动虽然在意识中形成表象、形象，但它却是直接指向存在对象而不指向意向对象的。例如，我在想一座山，就是说我的意识指向一座山，这个意向活动在我的意识中形成了关于这座山的表象，这表象当然依赖于我的意识及其意向活动而存在；虽然我要通过山的表象而理解这座山，但山的存在却与我的意识及其意向活动无关，我的意识也恰恰是在想那座存在着的山而不是在想意识中关于这座山的表象；再举一例，按照思维循环的一个极端论题，认为思维只思本己的思想，而思想只理解自身。哈特曼认为，实际正好相反，只要不是纯粹的思想游戏，就没有人仅仅为思想而思考，思想本身是为了某个别的现实或观念的存在者，主体意识正是通过思本己的思想来思这另一个存在者，它正是主体的认识对象、思想所意指的本真之物。意识的这种双重意向性关系构成了从存在学上理解认识的基础，它告诉我们，认识归根到底是一种存在关系，也即存在的主体与同样存在的客体即对象之间的关系。在认识过程中，主体都面对被认识的客体，客体是超越主体的，它并没有因为被认识就进入主体意识了。为了认识客体，主体必须超越自身领域而指向存在对象，但要认识到客体，主体又必须回到自身即意识领域，而出现在意识中的却只是意识的构成物，即关于对象的表象。这也就是著名的认识论悖论。按此方式，主体与客体的关系就由三个环节构成：主体意识——表象——存在对象。

这里的问题便在于：怎样理解这三个环节之间的关系？在哈特曼看来，主体要把握、认识对象，必须以对象在意识中构成的表象为中介，但又不能停留于这个中介。

旧存在学的思维循环论证、先验主义认识论强调了认识过程中的意识建构作用，认为意识中获得的关于对象的表象是意识本身建构的结果。哈特曼并不否认意识的建构作用。相反，他认为，恰恰在从存在学上理解对象的时候，先验哲学的意识建构观点才获得其充分的合理性。在他看来，表象肯定是通过意识的综合、建构而形成和获得的，然而意识建构活动涉及的不是存在对象，而只是对象的表象，及从表象中发展出来的判断、概念等，它们都属于意识领域，整个建构过程是在意识中进行的：“关于对象的表象、概念、理论都得由主体来完成与实现，并且还得依靠综合，综合最终形成总体图像；总体图像成为认识产物并保留在意识中，不会成为对象。”10 正是在这样的方式这样的意义上，先验主义的建构论获得了其完全的合理性。

但是先验主义的错误也正好凸现在停留于表象这个中介，在这个中介那里止步不前。它简单地把表象等同于存在对象，把意识的建构之物当成了客观存在之物，把意识的这种“建构”理解为“产生”对象了，由此，认识便只局限于意识自身，而没有超越意识界限。这样，实际上是把一切认识客体都看成了主体作用的产物，不仅取消了真与不真的区别，就连对象存在甚至存在本身的意义也被取消了。试问，认识最终没有了真实的对象，还会是本来所意指的认识吗？

至此，哈特曼按照存在学的观点设定了主体与客体的分离存在，肯定了对象的“超对象性”，准确地说，作为可能的认识对象之存在者不依赖于意识的意向活动而存在，无所谓自己是否及以多大程度上被一个主体当作认识对象，也不关心自己是否被认识或被错误地理解，它超越于意识的界限而存在。于是，认识的建构问题与认识的超验问题在肯定对象独立存在的基础上统一了起来，由此揭示和批判了先验主义的认识建构论。在哈特曼看来，这一事实对人及人的认识来说具有决定性的意义。因为，认识是与人相联系的。从存在学上看，人类是这个世界的晚期产物，在人类出现之前早已有存在者存在了。有了人类这个认识主体，存在者才可能变成认识对象，因此，存在者是先于人类即主体而存在的，现在不能再把主体意识和存在对象的关系理解为相互关联、不可分离的两部分了。这就是哈特曼在存在学基础上对认识论关系即主体意识与存在对象的设定。

然而，意识的本质表明，它只能领会自身内容，而不能超出自身领域。既然存在对象超越于意识而独立存在，那么，意识如何在意向活动中超越自身的界限而通达于独立存在的对象？换言之，如何解决那个著名的认识论悖论？显然，哈特曼上述关于主体意识与存在对象分离存在的存在学设定及其论证，还没有对这个问题作出有说服力的解决。解决此问题的出路，在于哈特曼所说的认识形而上学和认识论的存在学奠基。

何谓哈特曼所说的认识形而上学?

在哈特曼看来，意识虽然经过意向对象而理解存在对象，但意识不是直接指向意向对象，而是指向超越意识的对象。意识的“超验活动构成了意识和意识存在于其中的世界之间的关系之路，也可以说，构成了这种在世界中存在的意识本身。”11意识的这种指向就是认识的自然倾向，也只有在自然倾向而不是自我意识那里，才有可能把握基本现象，思考认识的真正本质。但是,意识中被给予之物和实际存在之物之间存在着一系列认识阶段 ——从直观体验到各个经验阶段，认识不可能一次性地完成这个漫长的过程。在这个过程中，认识不能达到而只能接近实在之物。当然，这种接近意义重大，不论周围世界和人类自身的本质中还有多少东西未被认识，那已认识的部分是我们的认识和科学研究中所期待的靠得住的真实的东西，正因为如此，人类的日常生活及科学研究才得以可能进行。主体意识不断向外在的存在对象扩展，但永远不能完全达到而只能接近对象，这种情形表明，独立存在的对象必定多于它被主体所把握所认识的东西。也就是说，在与主体发生认识关系时，存在对象被分成了二部分：被认识的和未被认识的。被认识的部分在意识中成为表象即意向对象，形成通常说的经验认识；未被认识的部分，也就是未被主体客观化的部分，与已被认识部分之间便有一种界限，称为客观化界限，这个界限不是固定的僵死的，而是不断往外推移扩展的，因为主体的意向活动要不断指向未被认识的那部分存在对象，以获得更多的经验认识，用哈特曼的话说就是：“超验关系本身在认识中不断扩展，这是在持续的扩展中理解周围世界。”12尽管如此，意识和对象之间仍然存在着无法克服的界限：认识永远只能接近而不能完全达到对象，这是可认识性界限，换言之，也就是“不可超越的认识界限”。13在界限的此岸，是已被认识的现象、表象、意识对象，或者称为经验知识。在界限的彼岸，则是超越意识的东西，在康德那里叫自在之物，哈特曼称为“超知性的东西”、“非合理的东西”。对象是独立于主体而存在的，意识要超越自身通达存在对象，又因为这界限而永远不能完全达到对象。意识是如何可能超越自身认识存在于自身之外的对象的？反过来，超越的存在对象怎么被给予主体而被认识呢？归结起来就是：怎么理解认识论中意识与在它之外存在的对象之间的关系？这便是哈特曼所说的认识形而上学。这里的形而上学是康德意义上的。康德说过，形而上学这概念本身就说它不能是经验的,是超经验。

按照哈特曼的观点，传统实在论的符合论只是一种没有论证的假设；康德主义一方面把对象看成是主体的先天形式和范畴对经验现象综合建构的结果，按此观点，对象就完全可以从主体方面得到合理的理解，可是他又设定了主体不能认识的自在之物，形成了自身的矛盾；现象学的本质分析是纯内省式的，只停留于意识的内在过程，实际上与独立存在的对象无关。因此，二者都没有解决这个认识形而上学问题。解决这个问题，不能依靠认识论自身而必须立足于存在学的基础上。

哈特曼从存在学上解决这个认识形而上学的基本观点是：“认识是一种存在关系，认识行为是一种超验的行为，认识的进步则是一种范畴的进步。” 14

哈特曼认为，认识获得的表象及其相应的产物都是认识活动综合的结果，综合是在某些先验因素的基础上发生。这类先验因素15在古代希腊是形式（理念），中世纪是共相，在康德，是范畴，在黑格尔，是绝对精神，在胡塞尔，是本质，在理性主义那里，是一般理性。可见，他们都只把它作为认识原则。而世界是一个由从无机物到有机物直至精神等许多不同层次构成的存在总体。主体意识是与人相联系的，而且显然是在最高层次精神中才能获得发展，这就是主体意识在存在学上的准确位置，我们必须从这个位置出发理解认识关系，即主体意识与存在对象的关系。这种关系是双重的。一方面，主体意识属于精神存在的层次，它作为重要的精神功能，与其它精神现象一样为一系列较低存在层次所承载，并依赖这整个层次系列。这里，主体意识属于存在范畴。作为存在范畴，它本身就像客体那样属于同一个存在世界的一部分。这样，以往那种由意识去反映或建构对象的认识关系，就被理解为存在关系了，这种存在关系可能是多样的，或者是同一的，或者是不同一的。另一方面，主体意识具有超越自身指向对象领域的意向功能，它所指向的对象领域包括各种类型的存在者和存在层次，从精神自身到最基础的物质层次。这里，主体意识又属于认识范畴。因此，主体意识在认识活动中既是存在范畴又是认识范畴。用哈特曼的话来说：“范畴既是认识原则又是存在原则。”16 这个双重关系也就是意识的双重存在学特征，它在哈特曼关于认识论的存在学奠基的理论中具有重要意义。

其一，解决了意识如何超越自身通达对象问题。精神(意识)不仅属于主体领域的东西，具有指向对象的意向功能，同时也作为客观领域出现在我们面前。所谓客观领域，就是说，精神(意识)作为共同的、历史地持续存在的“客观的精神”，在语言、知识、法律、道德和宗教中构成了一个内容上被形式化了的、具有特殊方式的领域，这个领域具有历史的实在性，也具有同自然实在性同样的可经验性和可体验性。当某个主体意识被另一个主体意识作为直接意向对象时，它就成为客体，换句话说，作为具有意向功能的意识本身就是作为独立存在的对象的意识。这时“客体就是认识特有的主体，从而消除了主客体的对立”，17 意识和对象二者便形成同一的存在关系，或者说，存在范畴和认识范畴是同一。在这同一性的范围内，所有对象都先验地可认识的。如此，意识如何超越自身通达认识对象的问题便迎刃而解了。

其二，解决了如何理解在认识界限之外有超意识的对象问题。意识和对象二者的存在关系也可能是不同一的，或者说，认识范畴和存在范畴可能只有部分的同一性，这时，作为认识范畴的意识，并不与存在对象完全对应。这种不完全对应表现在二方面。一方面，面对某个存在领域（对象）时，主体或者缺乏完全理解它所需要的范畴，或者这些范畴与这个领域的存在层次不相适应。这样，实际上就出现了对象的可认识性界限。存在着超意识而独立的对象即意识所不能完全通达的“非合理的东西”这个形而上学的认识问题也由此而获得了理解；另一方面，前面说过，主体与客体的关系由主体意识——表象——存在对象三个环节构成。这里的表象既是意识的产物，同时也是一种观念的存在。在哈特曼看来，这种观念存在不同于胡塞尔的意向对象，因为观念存在不依赖于任何意向，它也与意识相对立，虽然不具有真实的存在性，但它是自在的，其结构也与实在存在的结构紧密相联。这样，认识范畴与存在范畴之间又出现了二重关系：一是认识范畴与观念存在领域的适应（或符合）关系，二是观念存在与现实存在的适应（或符合）关系，还有通过这层关系反映的认识范畴与现实存在领域的适应（或符合）关系。在这样的情况下，都可能有部分的不适应（或不符合），这也就可以理解为何有超意识的独立存在的对象了。

其三，更关健的是，将认识理解为存在关系，从而解决了一般的认识可能性问题。按哈特曼的观点，主体与主体的对象都是实在世界的一部分，都是真实的存在者，因而对象能够规定主体，主体也与对象同一或部分同一，这在上面已经讨论过了。在哈特曼看来,认识不但在内容上向前推进，也即不断扩展与加深关于世界的表象、图像，而且还改变自身的活动，发现和使用认识工具——范畴，进行工作。范畴并非人与生俱来，也不是内在的理念，而是意识对不同存在层次的特征与内容的发现，是存在的原理。存在层次序列是由低级到高级演变的，即由最低层次的无机界经过许多中间层次到最高的精神层次。不同存在层次相应地有不同的范畴，因此，范畴也处于变化中。意识指向某个存在层次时，与此层次相应的范畴重复或至少部分重复出现在意识中，于是形成了关于该存在层次的特征与内容的认识。范畴变化的基本形式是新范畴（或范畴要素）之“渗透于”意识中，渗透于意识的范畴会进一步发生变化，而且具有不断接近存在对象的倾向。较高存在层次以较低层次为基础，但在特征和内容上又不同于较低层次，所以，对低级层次的认识是对较高层次理解的一部分，对存在层次认识逐步“由下而上”的深入，在意识中也出现相应的新范畴（或范畴要素）。这个过程会直到最高的对象领域即精神存在。与精神存在层次相应的范畴便具有最大的灵活性。“从存在学上说，这意味着范畴同一性本身的进展，由此，认识范畴和存在范畴二者在内容上就相适应了。”18这样的适应是不断推进不断扩展的，人们正是在这种持续的扩展中理解周围世界、接近存在对象。

三世界存在的范畴分析

二十世纪哲学的存在学奠基，是与哈特曼的名字紧密相连的。这种奠基的基本关注点，是描述包括一切领域在内的整个实在世界的结构以及不同领域之间的关联，并努力寻求一种哲学上的明白易懂的解决方法。

存在学一般涉及二方面内容。其一，关于现实存在的问题。对此，康德以前主要有实在论、目的论、先验演绎和直觉主义等几种解决道路。这些道路被康德的批判哲学摧毁了：必须从先验形式与经验事件的综合中才可获得世界的认识。哈特曼重视康德的批判成就，但他不满意于康德说这样获得的只是现象而非世界本身的认识。世界对哈特曼来说并非单纯的“现象”，他赞同得到广泛接受的常识立场：我们接触的是现实存在，并能由此看出现实存在的本质结构。这是一种实在论的设定。其二，关于一般存在问题。自亚里士多德提出哲学探讨“作为存在者的存在者”（das Seiendes als Seiendes）以来，存在问题一直为哲学家们所关注。哈特曼的存在学也以亚里士多德提出的问题为出发点。亚氏的问题是要寻求所有存在者的共同的东西，也即存在(das Sein)。换句话说，是要寻找对世界统一性的理解。从古代希腊到现代哲学对世界统一性的理解，从方法论上看主要有二种。一是将某个特定的存在者、范畴等同于存在，使存在失去了作为具体存在者之共同东西的普遍性；二是将先验的精神、范畴看成统摄或演绎各种具体存在者的存在，使存在成为与具体存在者相分离的高高在上的抽象原则。二者都力求获得对世界整体的一元论的理解，且具有明显的终极的形而上学性质。哈特曼主张放弃这种力求获得对世界统一性的最终理解的形而上学追求，不再先验构想地寻找“世界统一性”，而应该将这种寻找置于经验之中。

运用现象学的方法19对世界的存在层次结构以及层次之间的关系进行了细致的范畴分析，并由此达到对世界统一性的存在学理解，这是哈特曼新存在学的最重要内容，也是新存在学的主要特征之一。这方面的准备性著作是《存在学基础》，最重要的著作则是《实在世界的结构》。

我们先来讨论哈特曼关于实在、存在的观点。

旧存在学主要从空间意义上界定事物的实在性，因而只有具备空间特征的事物和有机体才可以归入实在世界。按此标准，心灵方面的东西、精神的内容就不能纳入实在世界，而只能归入抽象的本质领域，作为抽象的本质，它的“实在性”与事物的“实在性”完全不同，是一个没有个体性没有变化的永恒的存在。哈特曼认为，旧存在学的这个观点实际上是把实在理解为不变的、静止的、与人的主动性和自由性相对立的东西，把精神层次的东西与现实存在分离开来，这是直观唯物论或主观主义的观点。实际上，“所有实在的东西都在运动，处于不断的产生与消亡之中。运动与生成恰好构成了实在世界一般的存在方式，事物、生物和人无一例外。”（原书，第24页）生成并非是存在的对立面，生成本身就是一种存在方式，生成过程表现为时间性，也就是说，时间即是一种存在方式。因此，实在性并不就是空间性，也不是静止的，实在性的真实特征并不取决于空间性和物质性的范畴，而是取决于时间性和生成性的范畴。从存在学上说，空间与时间不是等值的范畴，时间比空间更为基础，因为事物和有机体只有在它们所经历的存在过程中才表现出空间特征来的，“在时间中一切都是实在的，而在空间中则只有部分东西才是实在的。人们可以这样说，仅仅是实在世界的一半，即其较低的形态具有空间性。” （原书，第22页）

认为实在世界的存在方式是生成的存在方式，引入时间概念，由此改变了区分实在性与非实在性的标准，这是新旧存在学在世界实在性问题上的明显区别。

存在于时间中的生成的形式又是多样的，有机体的生命过程不同于无机物那种简单的空间的物理运动，心灵的活动过程不同于有机体的进化过程，精神史的演变过程又有别于心灵的发展过程，等等，但这一切都是真实发生的，都具有与实在世界相同的存在方式。因此，在哈特曼看来，观念的、精神层次的东西同样属于现实存在，是实在世界的一部分，物质与精神都是实在的。

基于上述观点，哈特曼阐述了关于世界存在的层次及结构问题。

世界可以分为基本的两大存在领域（或称层次）：有空间性的和无空间性的存在。这两个存在领域区分的界线，并不表明二者有着实在的和非实在的差异。两个存在领域还可以进一步划分。有空间性的存在分成两个层次：一是事物与物理过程的层次，二是生命活动的层次。无空间性的存在领域一般只被理解为意识的内在性，但它本身还有意识与精神的区别，这种区别也是到了很晚的时候才被人们理解的。精神如语言、知识、价值、权利等，指的是超越个体意识的具有客观性特征的意识内容的存在方式，它涉及意识内容的共性，但也不会转化为一种人的总体意识，因为不存在一种包含所有个体意识的总体意识，它是由在个体意识中形成的共性的思想内容转化而成的一种客观存在，这种客观存在由于它对各种思维的独特的普遍适用性而可以成为认识客体，并为人所意识到。（参见原书，第37页）

这样，存在世界便划分为四个基本的层次：物质的、有机的、意识（心灵）的、精神的。这些层次的差异性与显示出来的现象领域的差异性相适应，不同的科学分支就是相关的不同领域的知识系统：和有机界相关的生物学明显不同于和无机界相关的物理学；紧接着，和精神领域相关的人文科学（历史学、语言学、文学、艺术及法学等），在对象、方法和内容上又区别于和意识领域相关的心理学及其各个分支。

这四个存在层次实际上涵盖了世界中全部存在的多样性，而多样性的存在又因为各自所包含的存在层次的不同而呈现出不同的存在等级和结构。从存在学视角看，有机体一般只有二个层次，具有意识的较高级动物会有三个层次，而人却包含所有4 个存在层次，在人身上，既统一了两大存在领域的差异，又包含了意识和精神的层次。人的社会团体和历史也同样具有4 个存在层次。可图示如下：

精神的			人
心灵的		高级动物
有机的	有机体
物质的

哈特曼对上述世界存在的层次及其结构进行了系统的范畴分析，形成了新存在学关于世界存在的独特观点与论证。在他看来，范畴与概念是不同的。概念是认识的工具，人们借助概念才能认识和理解存在者，但对存在者的认识和理解与存在者自身的存在却是两码事。概念属于观念的东西，也是观念的存在，范畴则包含其相应的存在领域和存在层次的内容与环节，它是存在者的一般原理。哈特曼的范畴分析十分细致与复杂，可简要概括如下：

第一，适用于世界存在的范畴系统。

首先，四个层次各有其独特的存在范畴。作为存在者的一般原理，适用于这四个存在层次的范畴分别是：

物质层次的范畴：空间和时间、过程和状态、实体性和因果性、动力构造和动力平衡，等；

有机体层次的范畴：有机结构、适应性、合目的性、新陈代谢、自我调节、自我再造、类生命、类稳定性、变异，等；

心灵层次的范畴：行动和内容、意识和无意识、快乐和悲伤，等；

精神层次的范畴：思想、认识、意愿、自由、评价、人格，等。

其次，除了特定层次的范畴之外，还有适用于所有存在领域和存在层次的基础范畴（或称存在原理、存在法则）,如：

单一性和多样性形式和质料

一致性和差别性内在和外在

对立和维度决定和依存

间断性和连续性质和量

普遍性和个体性要素和结构

样态和形式基质和关系

第二，范畴的关系表征了层次的关系。

适用于各个存在层次的范畴分别表征了相应层次的特征。基础范畴则贯穿于存在者的各个层次，表征着各个层次共有的基本特征，存在者的各个层次是通过基本特征（基础范畴）而联系起来的，层次间的关系实际上也是通过基础范畴间的关系而呈现出来。二者的这种相应性关系可以具体化为下述几点：

1．较高层次的范畴依赖于较低层次的范畴。这种依赖关系表现为，范畴层次是由低级向高级方向延伸的，较低层次的范畴是较高层次范畴的基础，贯穿于较高层次的范畴中，但较高层次的范畴不会倒过来向较低层次延伸。一定是由适用于物理的机械的存在领域的范畴向上推移而出现生成、变化，直到思想、自由等适用于精神-历史的存在领域的范畴，不可能是精神存在领域的范畴往下延伸到物质存在领域的范畴，比如在有机体上出现心灵活动。因此，在实在世界的结构中，往往只是较高层次依赖于较低层次，而不存在较低层次依赖于较高层次的情形，因为它们不需要以较高层次为基础和支撑。

2．这种范畴的依赖关系又呈现出复杂的情形。并非所有较低层次的范畴都贯穿于较高层次，或者贯穿于所有较高层次，在较低层次的范畴向上延伸过程中会出现“中断”情形，例如空间性和物质性的范畴在心灵存在领域的中断。因此，虽然较高存在层次依赖于较低存在层次，但它的内容和结构绝不是完全依赖于较低层次的，而只是以贯穿于其中的较低层次为基础而形成的具有较高层次特征的东西为内容。这种范畴的依赖性延伸及其“中断”便表征了不同存在领域之间的联系与区分。较高存在层次对较低层次依赖越多，它们间的叠加关系就越明显，如有机体接受物质要素只是使之“改变形式”；较高存在层次对较低层次依赖愈少，它们的叠加关系就愈不明显，而区分的鸿沟则愈清晰深刻，如有机体生命和心灵活动，二者有着某种叠加关系，但不同于有机体与无机体之间的关系，因为心灵存在超越了有机体的形成过程和具有空间的、质料的内容，成为另一种具有自身形成过程和无空间无质料内容的领域，这个领域是“越界构造”而不是“改变形式”。

3．范畴的“更新”决定了存在层次等级的差别。较高层次范畴包含着较低层次范畴的因素，也就是较低层次范畴在其中的再现，按照存在学上的等级秩序，每个较高存在层次的范畴正是以较低层次范畴的再现为基础的。但这种“再现”并不影响较高存在层次内容的独立性，较高层次只是受较低层次的“限制”，而不是由其所“规定”。任何较高存在层次对较低层次都只有部分的依赖性，较高层次的出现及其超越（区别）于较低层次的新的本质特征和特殊特点，是由范畴的“更新”所决定的。因此可以说，没有范畴的“更新”就没有存在等级的高低差别，每个新层次的出现都包含着范畴的更新。例如，人的意向活动和主体选择就不同于有机体的构造系统及其因果关系；在精神存在领域，范畴的更新就决定了精神层次由低到高的等级顺序：思想的客观性、由一般观念力量而形成的个体联系性、个人自由和责任。

4．范畴更新在存在层次的等级秩序中往往同时与处于同一层次的许多范畴有关。由此形成了范畴在由低级向高级的延伸过程中连续与中断的辩证统一，从而决定了存在层次由低级向高级演变过程中出现层次分界或“层次间隔”，也即是出现存在层次的等级秩序。20

以上列举的几点是哈特曼关于范畴关系及由此关系所表征的存在层次关系的基本观点。这些观点在哈特曼看来具有重要的意义：

其一，揭示了形而上学在存在问题上的错误根源。从上面可以看到，高级范畴及存在层次对低级范畴及存在层次的依赖关系，不是呈现出简单的线性关系，每个层次对别的层次都有其独立性：较低层次是较高层次的基础，但并不依赖于较高层次；较高层次以较低层次为基础和支撑，又在内容与特征上独立于较低层次，这是依赖中的独立性。企图从某个原理推论出一切的形而上学所以是错误的，就在于弄错了范畴及存在层次的依赖性与独立性关系，犯了范畴越界的错误：想从最高层次的精神推论出一切的形而上学，颠倒了范畴及存在层次依赖性的自然方向，使较高（或最高）层次的范畴可以从上而下地支配较低层次的范畴，直到支配最基础的物质范畴，这是将高级层次的独特性套用到低级层次上；想从物质推论出一切的形而上学，虽然看到了范畴及存在层次依赖性的真实方向，但简单的将这种依赖性看作是全部的而不是部分的，忽视了范畴更新和较高层次内容和特征的独立性。

其二，提出了理解世界统一性的新方法。旧存在学一般是以某种预先构想的观念或物质存在为基础，来理解世界的统一性问题。这是一种先验的方法。哈特曼认为，范畴及存在层次的依赖性规律表明，世界不仅是一个由高低不同的存在层次组成的整体，而且具有十分确定的叠加形式。“既然世界是一个层次结构，所以其统一性在于其层次的联结状态而不在于别的什么。如果成功地找出了层次联系的规律性，世界因这种规律而具有稳定性，那么世界的统一性就只能作这样的理解了。用这种方法很可能成功地在将层次彼此区分开来的深刻差别中揭示出它们不间断的联系。”（原书第75页）这是就是范畴分析的方法，也是一种经验的方法。所以追问世界的统一性，就要研究存在层次是怎样联系的。比如，各个层次在哪一点上是彼此依赖的、在哪一点上又是独立的？二个相邻接的不同层次是怎样既相邻接又彼此区分而存在的？有为各个存在层次所共有的基本特征吗？如果有，那么在其中有达到世界统一状态的各种不同层次的关联性吗？而将存在层次分开来的又是什么？在两个叠加的层次之间有互相支撑的关系吗？等等。这些，都必须通过对实在世界内各层次相互关系的细致分析才有可能弄清。哈特曼所进行的范畴分析，也就是为了弄清这些问题，把握世界的统一性。

其三，与此相联系，导致了一种新的文化人类学。按照范畴及存在层次的这种依赖性规律，人是一种有精神的生物，正因为如此，人比其他生物处于更优先的位置。但人不仅仅是精神生物，人在世界上的此在是以这世界的存在为前提的，没有实在世界，人便不可能生存。精神作为高级存在层次，虽然超越于有机生命，具有自己特殊的内容和特征，但仍然以有机生命为基础，靠有机生命的力量生存。由于有机生命属于物质世界，因而精神也间接由物质世界所承载。哈特曼批评新康德主义旧的文化人类学和生活哲学，认为它对精神世界估计过高，忽视了精神对有机界的依赖性。这同时也导致了对价值和意义问题的过高评价，实际上，实在世界中只有很少部分包含价值和意义之类伦理层次的东西，因为精神是实在世界的高级存在层次，而伦理又属于精神中的较高层次。因此，在哈特曼看来，若不充分关注世界的层次结构和等级秩序，哲学冥思就会走向歧途，文化人类学就会失去存在根基。

同时，实在世界分层次的观念也为新的文化人类学的重要内容——自由——奠立了存在学基础。在哈特曼看来，范畴的自由是层层出现的较高层次范畴相对于较低层次范畴的自主性关系，范畴的更新决定了层次的变化与差异，当较高层次因范畴更新而超越较低层次并具有自身的限定内容时，便显现了范畴的自由。可以说，范畴更新之处便是自由出现之时，但是范畴的依赖性规律又表明这种自由是受较低层次范畴的限制而非任意的。道德自由建立于范畴自由之上，意志自由也只是范畴自由的一个特例。非决定论没有看到低层次范畴的基础作用，违背了范畴依赖性的基本规律，目的决定论忽视了范畴不可能从高级层次向低级层次延伸、传递的情形，同样违背了范畴依赖性规律，而因果决定论则没有注意到范畴更新的作用，简单地理解了范畴依赖性规律。

四新存在学体系构勒

上面阐述的是涉及哈特曼新存在学基本特征的主要内容，现在有必要对他的整个哲学概貌作一简要勾勒。21

概括起来说,哈特曼的新存在学体系由下述内容构成:存在学、认识论、自然哲学、精神哲学、伦理学、美学和逻辑学。认识形而上学内容前面已有较详细介绍,下面对其它内容作一些补充。

1．存在哲学。

以上介绍了哈特曼对世界存在的层次及其结构所作的范畴分析理论。新存在学关于世界存在的理论还涉及存在的方式这个重要问题，对此，哈特曼是通过存在样态问题的讨论来回答的。存在层次和存在样态两方面构成了哈特曼存在学的基本内容。

哈特曼认为，实在世界的存在一般可以区分为“此在”（Dasein）22和“属性存在”（Sosein），“实在的存在”（reales Sein）和“观念的存在”（ideales Sein）二组状态。此在与属性存在既是对立的，又是不可分割的，二者的对立在存在学上看也是相对的，如树枝的“此在”是树的“属性存在”，而树的“此在”又是森林的“属性存在”；观念存在不是指主观的和逻辑的东西，而是指超越时间的、永远存在的东西，如本质、价值和数这样的存在，它和实在存在不是等同关系而是包含关系。概括地说，一方面，观念存在本身就包含着“此在”和“属性存在”这一组状态；另一方面，如前面已曾指出，区分实在性的标准是时间性而非空间性，所以观念存在和属性存在也都是实在的存在。因此，整个存在世界根本上说都是实在的存在。为了使词的意义更加明确，哈特曼把“此在”和“属性存在”这一组存在叫做“存在的环节”，把“实在的存在”和“观念的存在”这一组存在叫“存在的方式”。

于是，哈特曼关于世界存在的方式讨论主要便集中在“实在的存在”和“观念的存在”之间的区别问题上。这又是通过存在样态（die Seinsmodalität）的具体分析而达到的。

他把存在样态分为：可能性和现实性、必然性和偶然性、不可能性和非现实性。可能的存在有两种形式：一是单纯的可能，包括存在的可能和非存在的可能。可能向现实的过渡、转变便形成现实的存在；二是无差别的可能，包括本质的可能（或称观念的可能）和实在的可能，这种形式的可能不会由于向现实性转变而消失，而是作为现实性的前提被包含在现实性中。本质的可能之基础是无矛盾性，由之转化而来的本质的现实性只存在于一般的观念领域，例如一个理想的几何球体。实在的可能之前提则除了无矛盾性外，还得满足其它相关条件，才能向人们展现出实在的样态，例如一个现实的球体。

哈特曼进一步讨论了这些存在样态间的关系。

现实性和非现实性是绝对的样态。因为可能性、必然性或偶然性，都意味着某种“存在”：可能的存在，必然的存在，或偶然的存在，不论哪一种“存在”，又总是与别的“存在”相对照，基于别的“存在”。除了各种现实的“存在”，便只有现实性了。

实在可能性的分离法则（Spaltungsgesetz）又是各样态间关系的基础，这是指：在实在存在领域，存在的可能性和非存在的可能性是互相排斥的。因为在实在的现实中，实在可能性是前提，但它只是存在的实在可能性，非存在的可能性并不包含在内。

各样态之间的具体关系有三种：一是任何一种样态都不是分离的孤立的，而是与另外一种样态相关；二是可能性、现实性和必然性等肯定的样态自身，都排除否定的样态，如不可能性、偶然性和非现实性。三是所有肯定的样态都是互相包含的，所有否定的样态也是这样。

从这些存在样态的法则和关系出发可以得到一系列重要的结论。例如，从存在学上说，把偶然存在归属于实在领域，具有重要意义；除限定的存在方式以外没有什么东西是预先存在或规定的，因而必然性的存在并不意味着世界的统一决定论，而是允许不同限定方式的交错重叠；存在样态间的互相关联表明，变化并非存在的对立面，而是实在的一般存在形式；也正由于存在样态间的变化关系，所以还存在一些不完整的实在领域。

2.自然哲学。

自然哲学是关于无机物和有机体这两个较低存在层次的特殊范畴学说，由三部分组成：（1）维度范畴；（2）宇宙学范畴；（3）器官学范畴。第一部分主要是有关时空问题，相应的还涉及尺寸、大小及相关运动。空间与时间在实在领域和认识领域是不同一的。在认识领域，主体拥有最宽广的活动空间，能够停留于过去、未来，空间也是无限延伸的；而在实在领域，人不能真的脱离所处的时间，只能随“波”（时间之波）逐流，人也只能通过自身运动转换空间位置，实在的空间和时间既不是有限的也不是无限的，它们根本没有“大小”之别，但为现实事物延展的“大小”提供处所。宇宙学范畴始于实在关系、过程和状况，跨越因果性，而终于相互作用和自然法则，包括动力结构及其限定形式，动力平衡及其阶段性规则。

3．精神哲学。

心理学的工作是为心灵存在阐明范畴，当今这项工作虽然已经开始，但还处于起始阶段；而在精神存在层次，带有某种限定的现象学研究还在进行中。精神有三种基本存在方式：个人精神、历史-客观精神，客观化精神。人们熟悉个人精神，但多数情况下对它的描述却是错误的，因为，意识并非本身就是精神，在人类形成发展过程中多数情况下都是无精神地发展着，为本能意识所支配。个体的精神生活是在摆脱了本能与物欲的压迫才开始苏醒，产生主体意识及其与对象的认识关系，伴随着人的实践活动又产生了个体精神。

客观精神则完全不同,它不存在于个体之中，既不是一种抽象，也不是一种集体主义，而是共同精神凝聚而成；它历史地转变和流传着，以特定的方式存在，并且是具体和现实的力量，属于客观精神领域的有：语言、科学、法律、道德、风俗和生活方式、宗教、艺术和技术。个体通过不同形式传承客观精神：儿童通过模仿和尝试学会语言，青少年在有意识的问和学中掌握知识。人们是不知不觉地习惯于他所处时代的客观精神、生活方式、评价方式。当然，对现存道德则是处于既接受又冲突的状态，由此，个人也对道德的变迁起了作用。在这所有的一切中教育扮演了一个特别的角色，教育者在精神的传递中起着特殊的作用。

客观化的精神不是活的精神，相对于创造者，它超越久远的历史时空留存了下来，并证明创造者的曾经存在，但它又依赖于作为理解的活的精神。当然，活的精神在理解客观精神时也会产生反作用，并由此形成新的精神并逐渐被客观化。

4.伦理学

哈特曼伦理学的核心内容是对价值问题的分析，讨论的主题是道德要求和价值的客观内涵问题，在统一其中实在论的倾向仍占主导地位。哈特曼严肃地看待尼采对传统价值伦理提出的挑战，对他来说，尼采绝不是虚无主义的先驱和先验思考的破坏者，而是新价值观的呼吁者，他没有随尼采一道落入历史相对主义的泥潭，相反，试图把康德与尼采和亚里士多德统一起来，就是说，试图把道德的先验主义和内容上的价值多样性统一起来，其可能的基础是舍勒的“质料价值伦理学”。存在学的基础表明，价值本身有观念的存在，并在这种存在方式中为价值感（Wertgefühl）所领会。在哈特曼看来，价值的相对性实际上只是价值感的相对性，不同的价值团体会有不同的价值感。价值本身没有在实在世界实现自身的力量，它依赖于有预见、有目的性、有价值意识和自由意志的人，他们承担了价值实现与传承的中介角色。在价值的实现与传承中人无疑居于支配的地位。

他赞同舍勒的观点：道德价值不是被追寻之物，而是存在于追寻方式中，它们只是意向性价值；通常说的最高的道德价值——善，在内容上是不能直接定义的，它存在于指向更高价值的趋势中。作为意向性价值，除了善之外还有高贵、圆满、纯粹的道德。高贵的道德指向优先价值的方向，这与古代伦理学相关，包括公正、智慧、勇敢和克制，以及亚里士多德式美德。圆满的道德是对一切包含价值之物的赞同，这与基督教伦理学相近，包括博爱、诚实、正直、可靠、忠诚、谦虚、恭顺，以及一些外在的交往价值。纯粹的道德是拒绝一切违背价值之物，这起源于现代，包括极致之爱、人格价值和个人之爱等。

意志自由是一切伦理道德的条件。没有意志自由，最高的行为和人格价值也不是道德价值。所以“道德形而上学”就是要在一个限定的世界中指出自由的可能性。这一任务不是实践的，而是理论的，而且在新存在学的世界层次学说基础可以迎刃而解，因为世界由有着不同限定方式的多层次叠加而成，同时，高层次的自由相对于较低层次有其独立性，所以，作为最高层次的精神，既受到较低层次即因果联系的制约，具有消极的一面，又因其对较低层次的独立性而能相对于道德要求本身拥有自由，具有积极的一面。意志自由正是这二者的统一，它既不是完全消极的，也不是主观任意的。

哈特曼还确信，他的伦理学与亚里士多德伦理学之间也具有亲和性，因为他所理解的以亚里士多德为代表的古代伦理学是高度发展的质料价值论。善和美德学说的价值分层不外乎是用一种不同的专业术语来言说质料的价值等级。因此他认为，自己的伦理学说不仅是康德和尼采的综合，还是古代和近代伦理学的综合。

5. 美学

美与感知紧密相联。感知本身特别是美学感知，却在感知着的生活中超出自身，指向远处，它促使目光转向心灵生活，在对感性形象直观的基础上，通向更高一级的心灵的直观。这两类直观是与对象的两个层次相符合的。其一是感官质料产物，如字迹、图画；二是精神内涵。由前者“记录”并承载着。感官质料是实在前景，它“记录”并承载着精神内涵；精神内涵是实在前景所显现的非实在“背景”。这种显现关系存在于任何一类艺术中：绘画艺术在画布的色彩平面上是空间深度和场景生活；雕塑艺术于石块的静态形式中表现形象的动感；文学创作通过单纯的词语显现，整个人类生活的多样性，冲突、危机和命运，当然，这里需要生动丰富的想象力；音乐艺术中，除了当下那种直接可听性的限制外，还有一种音乐的关联与联想，它在对乐曲的倾听中逐步建构起来，直至音乐停止而完成；建筑艺术中，则显现着人自身的生命意志、自我立义和生活想象。我们所谓的“美”，就取决于这种“显现”关系，美就是感官质料中显现的精神内涵本身，这是一种美学显现关系。这种显现关系也同样体现在自然界和人类非艺术性的美中。

然而，单纯的显现关系还不够。艺术所关涉的不是两个对象层次，而是许多前后相连的层次，只是由于背景的分离而不为人们所普遍注意。例如，戏剧和叙述性作品在背景上就可以毫无困难地分成六个层次：运动和生理，语言和别的表达形式，心灵过程和性格、命运。背后还有观念的两个层次：个人观念及其个体道德层次和人类一般道德层次。绘画、雕塑、音乐和建筑等艺术也存在相似的背景分离。这许多的层次又可以分为外部层次和内部层次、表面层次和较深层次，它们间的不同关系，相应地造成了艺术作品的肤浅与深刻。

比美学对象更难掌握的是美学价值。美学价值与一般价值等级无关，因为本质上每件艺术作品都有其单独的、不可交换的价值，只有艺术价值感能领会这种微妙的区分，思想、概念则不能。虽然为了正确感受美学价值，艺术作品欣赏者必须适当理解实际利益、生活需求和伦理善恶，但不能由此认为美学价值归结于伦理价值，或者将二者等同起来。美的基本属性是崇高和优美，它们在自然和人类命运中随处可见，在艺术中则有其纯粹显现；真正的崇高和优美中都包含着人的生活意义。

6. 逻辑学

哈特曼曾著有一部24章的逻辑学，可惜已佚失。可以把逻辑学看作哈特曼思想的结束环节，因为它们关乎思想及其规律的最特殊和紧密的精神领域。逻辑规律与认识规律都属于思维规律，但二者并不完全相同。认识并不被迫遵循逻辑规律，逻辑规律它只关乎思想中的联系，不涉及认识对象的内容。属于逻辑规律的有同一律、矛盾律和排中律，以及大多数的演绎推理法则；获得认识对象的内容便离不开归纳法则。

哈特曼的逻辑学还涉及概念和定义的研究。概念不在判断之“前”，也不是事后被建构，概念诞生于判断过程中，通过判断，它获得了自己的特性（作为谓项），它是判断过程的综合和产物。在科学中，概念只有在这种生动的综合中才能保持其具体的存在，失去那种生动性，概念便沦为空洞的抽象的东西。这种情况极易发生，所以概念思维总是处在模式化和僵化的危险之中。真正生动的概念不是抽象，也不和直观对立，而正是更高直观的工具。实际上科学引入的每一概念，本质上都是一种直观方式，是一种观察、认识多样性现象的共同视角。概念的内容规定以它所属的整个概念系统即科学整体为前提，只有在这样的关联中概念才是可定义的，若与整个系统分离，概念便不可避免地成为空洞的抽象。

这意味着概念问题上的两个重要结论：第一，单个概念本身是不可定义的，必须通过概念间的相互制约，定义才能成立，而概念定义的真正基础则是一种更大直观的统一，是整个概念系统。第二，概念是变动的不是静态的，尽管要逻辑领域它是非时间的存在。这样也就有了概念形成和概念重组的历史。每一由认识进步带来的新判断，都为概念补充新的特征。概念不是如黑格尔认为的那样，只有在辩证法中才是流动的，而是在活生生的科学中它才是流动的，由此出发才可以得出辩证法的理论，概念的历史也同时成了科学和哲学历史的中心。

五一种与康德反向的“哥白尼式转向”

要对哈特曼的哲学作出全面评价几乎是不可能的。因为他的哲学涉及内容极其广泛，各个重要内容分析论证又大都相互独立，而且没有一个居于支配地位的统一理念。“所以一切批判性的剖析总是只能就哈特曼对完全确定的问题所采取的态度来进行。”23

尽管如此，我们还是能够大致描绘出一个哲学的哈特曼形象。

哈特曼1950年10月9日逝世后，哲学家洛兹（Johannes B.Lotz）在一篇最早的评价文章中说：“从此人们再也听不到这位哲学家的声音了，但他的影响却很深远，这不只是在其专业领域，还给时代的精神生活打上了烙印。”24另一位哲学家希尔施贝格也称他是“20世纪上半叶德国哲学中举足轻重的重要思想家之一。”25这样一位重要的思想家，在专业领域无疑得到高度的评价，他的存在学著作出版不久便主导了关于存在、意识和价值的传统讨论。但他的名字在公众中却很少被提到，在哲学时髦的市场中，也几乎没有人听说过他；他有那么多的学生感激和纪念他，却几乎没有一个可以被称为哈特曼学派的人（或者本人这样称呼自己）；许多人在方法上或提问题的方式上受到哈特曼的深刻影响，信赖他的学说，有意识地继续他的精神事业，但没有形成一个哈特曼学派；那些走近哈特曼思想及其人格力量的人中，大多数在他们离开哈特曼晚年在那里发挥巨大影响的柏林或哥廷根之前，都走上了另一条精神之路。他敏锐地看到和分析的现象，有意识地强调的问题，对这些问题提出的解决方式，以及尚未解决和不可解决的问题，已经引起了人们的关注、思考、解释和反驳，由此推进了现代哲学的发展。但他的思想并未产生应有的巨大的影响，曾与他一同在马堡大学工作过的海德格尔在这一领域的影响无人能及。

在这里，我想特别指出以下几点，以显示哈特曼哲学形象的若干主要特征。

首先，哈特曼与20世纪的“哥白尼式转向”。

我们知道，康德哲学认识论上的贡献在于，认识与主体的思维形式相关，认识的过程也是现实认识对象的构成过程，对象的存在离不开思维的建构作用。这一由康德实现的19世纪的“哥白尼式转向”，深刻地持久地影响了西方现代哲学。但在20世纪的哈特曼那里又被反向地转了过来：并非存在者相对于思维（作为一种思维建构）存在，而是思维（作为用来理解的设定）相对于存在者内在。康德的哥白尼式转向思想上的出发点是，范畴只有作为思维形式在认识过程中被接受才有效，这里，范畴是认识论意义上的，这同时表明，康德以来的哲学都以单纯的认识为前提，都试图以认识论来解决世界的存在及其认识问题。康德哲学本身实际上也从对象中提取了存在学的基本规定，但他的认识论赢得的声誉和优势掩蔽了这一事实。哈特曼的反康德方向的转向，则把范畴抽离认识过程，理解为存在者的规定性，它们虽然部分地与认识范畴同一，但属于存在学意义上的。在哈特曼那里，存在范畴是第一位的，认识范畴只具有从属的地位与效用；时间被作为区分实在与非实在的典型范畴，由此给出了实在性概念的全新理解；同时，对这种存在学意义上的范畴作了前所未有的系统细致的分析。据说，伽达默尔听过他的课并称他为“感觉敏锐的雕镂艺术家”。可以说，由关于世界存在层次和范畴分析两方面内容构成的新存在学，通过问题史来寻找通达古代巨大的存在问题之入口，同时也不回避由近代认识批判所产生的认识形而上学奠基的难题，并提供了建立在整个经验世界基础上的批判实在论的论证，确立了通向存在学的新道路。由此，存在学不需要靠认识论来支撑了，它是一门比主体、意识和认识的学说更为根本的基础哲学。有人将这种转变称为“20世纪哲学中的康德式哥白尼转向”。26

其次，哈特曼与与现象学的关系。27

按照新康德主义的观点，没有独立于主体之外的超越意识的存在者。哈特曼则主张存在者在意识之外先于意识而存在着，认识的本质不是构成作为对象的存在者，而是理解独立存在的存在者。哈特曼这种从新康德主义向批判实在论的转变显然受到现象学的影响。这种影响主要在于，反对以某种确定的东西或命题作为研究的根据和出发点，而要面向实事本身，以尽可能广泛的经验为哲学讨论的基础。“这种经验既不是通过归纳也不是通过演绎出现，也未遭到纯经验或纯先验认识的否定。它以所有经验为前提，既有日常的和实际生活的经验，也有科学的经验。还可以补充一点，它也以哲学的经验为前提，即以那些在人类思维活动的历史进程中所曾作过和出现过的各种探索、挫折及自我修正的内容为前提。所获得的一切经验的总体构成了现实的起点，对经验自身不确定因素的批判性认识的特征也应一并包括进这个经验总体之中，从某种角度说，它们是最重要的一部分经验。”（原书，18）显然，哈特曼走的是一条不同于传统理性演绎和抽象分析的经验的道路。

然而，正如对康德成就的高度尊敬并没有妨碍他摈弃康德的先验唯心主义一样，遵循现象原则来确定研究的出发点和解决问题的途径，也并不意味着哈特曼采取胡塞尔现象学的本质分析方法。新存在学只是将现象学视为一种批判方式，现象学也只在起点提供方法论原则上的支持，并不导致绝对的终极答案。对哈特曼来说，所有形而上学问题都存在着一种先验的残余，既不能依据本质联系也不能求助于意识功效来克服。因此，新存在学与现象学间的差别是很明显的。总的来说，它们主张不同的思维态度，循着不同的道路方向。现象学主张反思的态度，将认识的方向指向主体及其活动、思维和认识关系及其条件，从而离开独立于主体的存在者，转向呈现出来的与主体不可分离的现象，即被给予的存在（Gegebensein）。“这虽然对于它们的特殊研究来说是必要的，但这种态度陷入了忽视超越于多样性现存事物的存在者之危险。”28新存在学改变了这个方向，从反思态度重返自然态度。指向独立于意识、超越于现象的对象——存在者。这种方向的改变同时也使新存在学采取了不同于现象学的本质直观和先验分析的方法，走上了一条范畴分析的道路，即经验的道路。哈特曼本人不无自豪地说“光是这种方向的改变就已经是一种值得重视的结果了。”29

第三，哈特曼与人类学的转折。

除了晚年少数几篇文章有所论及外，30哈特曼没有写过专门的人类学著作，但这并不意味他没有看到或意识到这个同时代的哲学家们普遍关注的问题。对哈特曼思想有专门研究的R.海斯教授曾报导过与哈特曼的一次谈话。他说：“当我在他去世前几年最后一次见他时，我们谈论起哲学的发展问题。他没有一句提到自己的贡献，也没有说起其事业的延续。他暗示了某些新的愿望，这是指走向人类学的方向。”31

哈特曼要走的人类学方向依然是以新存在学为基础，在某种意义上，这也是对当时新康德主义等以主体意识为中心的人类学的转向。按照实在世界的层次结构，精神属于最高的存在层次，精神对自然界、有机界处于既依赖又独立的紧张关系，精神哲学在系统上必定是在自然哲学之后，二者处于同样的紧张关系中。作为物体性、有机体和精神三者统一的人，在实在世界的结构中有其特殊地位，因为人是有许多层次的，各个层次间又彼此联系着，从低级到高级，直到精神层次。这里应略加说明的是，对哈特曼来说重要的是，用素朴经验领域内的精神概念代替黑格尔式的对冥想和辨证精神的想象。他强调精神理解对生命活动的依赖性，每个人都以一种特殊的体验方式来理解权利、德行、语言、政治、信仰、道德、知识、艺术等精神，任何单独的个人及其意识都是无法掌握客观精神的整体内容的。所以，对人不能单纯从实在世界的层次结构来理解，而是要在其与“观念世界的”特殊关系中来理解。这观念世界包括精神与价值，人既是物质的有机的实在存在，又是精神和价值的观念存在，二者在人身上合而为一。从存在层次来说，人与实在维度相联系，从其价值特征来说，人又很容易受到观念的价值维度的影响。这二个异质维度的结合，人就成为“实在世界中价值的合适中介”，人也由此获得了一种独特的地位：他显然是承载着生命伦理、责任和有目的之创造力存在。人的精神存在问题从这个角度转向伦理学的问题范围。哈特曼从伦理现象的分析中探讨性地导出了人的哲学中一些特殊的问题，诸如人的自由及其危害，人对价值的趋向，以及个体与社团、自然与精神、活生生的和客观化的精神之间的关系与状态，等等。在伦理学中，哈特曼突出了人在各种存在者中的特殊地位。对他来说，伦理学是“使人向生命的各个自由形态移动。它是人们关于善恶的知识。这种知识的力量和结构参与世界的形成，在现实的形成中共同发挥作用”32。哈特曼在柏林时期的学生海斯特曼（Walter Heistermann）称他的《伦理学》是“最深刻最美妙的著作”，33但这种伦理学也是奠基于一种价值存在学的,由于这种奠基,同时也确定了作为价值主体的人的形象：人不是建立世界的主体，正如人不赋予自然以规律一样，人也不给自己设置伦理道德法则。道德要求依赖于人的意识之发展与变化，但人依然服从“客观的”规律，虽然这种服从不是像自然事物那样，是盲目的，而是以一种对个人意志的自我规定的形式来服从。因此，道德要求虽然具有主体性特征，但并非植根于主体。这就是哈特曼的伦理学中所体现和包含着的所谓“人的形而上学”。

哈特曼的新存在学对经验科学有很强的依赖性。这一方面有接近现实和科学的优点，从而使他的哲学和自然科学之间有可能进行较好的思想交流，另一方面也导致他的哲学基础必须随着科学的发展而持续的修正，现代分子生物学的最新成就便说明他关于实在世界的分层学说是有问题的。同时，哈特曼哲学涉及的范围极其广泛，这一方面使他讨论的所有内容并不具有同等的价值，另一方面也使他的一些观点和论证显示出与当时科学间的某种差距。

第二次世界大战后，现代哲学中人类学的转向和存在论的分析和存在主义哲学影响的进一步加强，对具有客观主义特征的实在论哲学思想，即一种新存在学的传播和发生影响，造成了某种不利与阻碍。加之海德格尔思想影响的迅速扩大，了一定程度上遮蔽了哈特曼哲学所散发出来的光芒。即便如此，西方哲学界也一直重视并持续地进行着哈特曼的研究。

哈特曼，一位值得重视的现代哲学家，应该成为我们现代西方哲学的一个重要研究对象。

本书中的《存在学的新道路》由本人和沈国琴合译，《存在学视野中的认识》一文的第二节由本人和李媛合译,并以《认识论的现象学奠基与本体论奠基》为题发表于倪梁康主编的《面对实事本身》一书中。感谢在翻译和本文的写作过程中提供过帮助的朱更生先生和高