阿伦特论莱辛—他者·同情·对话

                         孙传钊

刘小枫在维塞尔《莱辛思想再释：对启蒙运动内在问题的探讨》中译本（Leonard P. Wessel, G.E. Lessing s Theology A Reinterpretation, 贺志刚译，华夏出版社，2002年）的“编者的话”中如是谈到莱辛研究在中国的遭遇：“莱辛以德国古典作家、戏剧批评美学家和启蒙思想家的身份闻名汉语学界，但很少有人注意到：莱辛也是西方近代思想史上占有重要地位的哲学家、神学思想家。在汉语学界研究西方近代哲学、神学的人物清单中，找不到莱辛的名字，似乎他仅仅属于‘外国文学专业的研究对象。’”正如刘小枫所说，“在欧美的思想史学界，莱辛思想的地位不寻常”，不仅有维尔塞等神学思想史研究者研究莱辛的在神学史上批判启蒙思想——真正开创现代启蒙式的新教思想，即使在政治学的研究中，也有人注意到莱辛的伟大贡献——她就是汉娜·阿伦特。今年是阿伦特诞生100周年，笔者以此小文纪念这位伟大的20世纪最有影响力之一的政治学家。 

1968年，汉娜·阿伦特把前10多年间发表在《纽约书评》、《纽约客》、《党派评论》等杂志上的书评与随笔汇集成一册出版，书名为《黑暗时代的人们》（Men in Dark Times）。书中所收的文章，都是评述“充满了巨大政治动乱和道德灾难的”20世纪前半在世界各领域活跃的同时代人物的人生和事业书评或随笔。与论文集《过去与未来之间》（1963年）一样，《黑暗时代的人们》所收的文章，可以看出她这一时期思想发展的轨迹：150年代后半到60年代前半是阿伦特研究重心转换的时期，即她从对极权主义社会研究、对极权主义社会中的人性研究，转向关注健全的公共领域政治与人性。继《人的条件》之后，60年代初的《论革命》、《耶鲁撒冷的艾希曼》都是这一转换时期的著作。不仅如此，该书所收文章可以看出她依然保持了早年对历史人物生平研究的喜好，2力图从处在特定时代中的人物不同的经历与思想中窥视、探索20世纪时代的人性。然而，提纲挈领放在该书第一篇的是1958年她在接受汉堡自由都市莱辛奖的仪式上的演讲《黑暗时代的人性》（Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten），是围绕18世纪的莱辛展开论述的，在《过去与未来之间》、《论革命》等著述中她也几次提到莱辛思想与人格的伟大之处。 

一 

20世纪的前50年，人类到达了前所未有的高度物质化的工业社会，人类自身面临前所未有的矛盾和冲突：物质至上带来人与人的劳动被异化；由于种族或经济的原因，部分人被边缘化、“贱民”被合理化之后，阶级或种族对立加剧；产业和商品经济迅猛发展的结果，大众文化泛滥，文艺复兴以来的人文精神急剧萎缩等等。欧洲人们对近代以来的理性万能的乐观主义产生了怀疑和困惑——尼采、斯宾格勒的学说以及海德格的尔存在主义、本格森的直观主义等形形色色理论产生了；紧接着络绎而来的是两次世界大战和两次大战之间的空前的世界经济危机——史无前例的灾难——可谓“黑暗时代”。但是，这些都是现象。阿伦特在序言中解释了为什么把20世纪前半作为“黑暗时代”，揭示了“黑暗时代”的本质在于“公共领域被剥夺了光线”： 

      我们再考察黑暗时代及生活在黑暗时代的人们的时候，也必须考察既成秩序——或者按照当时的称呼“体制”，还要考虑到这“体制”进行的广泛的伪装。那就是它在公共领域里的功能。它会为人们设定判断自己是什么样的人、能做些什么、是善是恶——他们行为和言论的场所，并为这一场所投入光线。或是因为“失去信赖的”、“幕后的政府”；或是由于掩盖本质在这场所上罩了遮光的丝绒套子般的言语；或是由于以为了捍卫传统的真实的名义进行将所有的真实都贬低为无意义俗套的东西那种道德说教的时候，光线就会消失，黑暗就会降临。3   

阿伦特指出，虽然这些在公共领域产生的都是明显的事实，也不存在什么神秘或秘密，即使如此，也不是所有的人都能看到，因为要识破它也决不是一件容易的事情。但是，即使在黑暗时代也总有极少数人能点燃时隐时现幽晃、微弱的光，这来自地上的光芒照亮所有地方，而且超越其本身的时间照耀着全人类。4 阿伦特的《黑暗时代的人们》就是要赞美这种发出微弱却是永久光芒的人们，赞美捍卫真实的人们。因为事实真理比理性真理更加重要，特别在公共领域。5

阿伦特之所以盛赞莱辛，因为莱辛自立、自力、自律地思考（Selbstdenken），“与他所在的世界决不妥协”，“对世界的态度既不肯定也不否定，而是彻底批判。在那个时代的公共领域中，是一种革命。”6“莱辛与他所在的世界不妥协，以‘向偏见挑战、对宫廷里的宠臣诉说真理为愉悦”。7她认为，行动对于人类的自由最重要了，但是黑暗时代的人们往往放弃行动退守到思考自由，历史上斯多葛学派就是事例，企图与外部世界完全隔绝保持自我独立是幻想，实际上是逃避自由。当然，“在欧洲最奴性的国家里”（德国）要把批评转化为行动是不可能的。可是，可贵的是莱辛不是为了追求回答自己的困惑问题的答案，也不是为了在社会传播知识，他传播“知识酵母”只是为了刺激他者思考的意欲，为了思索者之间的对话。8 

《黑暗时代的人们》的关于雅斯贝尔斯的两篇文章中，阿伦特认为恩师雅斯贝尔斯的人格伟大之处也和莱辛一样——不怕孤立地“在公共领域里冒险”。即战后在阿登纳政权下，他对德国的战争责任追究、对冷战下核武器危机的呼吁，诸多言论和著述不是为了承担责任、或服从什么道德命令的文章，为了照亮公共领域。同样，阿伦特也和莱辛、雅斯贝尔斯一样，也身体力行自立、自力、自律地思考。雅斯贝尔斯曾这样评价阿伦特： 

她不属于任何团体，不属于任何集团，完全属于她自己，只有自己才能支配自己。而且，保持完全独立性，对于许多作家来说是件很坏的事情。她肯定不属于这样的行列之中。……经常说‘不！’，保持否定的、不断揭露勇气的那种独立性，……生存的基盘就是对真实的一种执意，作为本来意义上的人生存。9 

阿伦特把莱辛作为德国文化优秀传统的典范，还因为莱辛的批判精神中有着与“他者”的联系。战后50年代德国（西德）国民普遍对战争责任持冷漠、不关心的态度，许多战争罪犯逍遥法外的原因还是因为广大德国国民缺乏有莱辛那种对“他者”爱的情感。如果只是对以往的悲剧发出“感叹”。“感叹”即使能回顾历史也不能超越历史、不能缓解痛苦。诗人、历史学家固然有他们的责任，但是更重要的是普通的人通过自己的生活经历来理解历史过程的本质，“因为我们生活中有意义的事件会使我们联想起自己与‘他者’的联系”。所以忘却不会克服历史悲剧，只有在人们将历史具体再现——历史叙述会获得永久性和连续性，才会超越历史。她指出： 

逃避现实的力量来自迫害，但是逃避的韧性，也会随迫害和危险程度强化。即使这种韧性强化是为了抵抗。无视现实、忘记现实的话，也是无用的。……比如，对告密者熟视无睹做法，确实对很多人有诱惑力，但是，屈服这种诱惑，将自己的精神关在家中，最后结果经常是放弃现实，失去人性。10 

经历了极权主义历史，阿伦特也知道，20世纪要像朱利安·本达在《知识分子的背叛》中期望的那样：坚持康德的传统，拒绝与一切权力和利益诱惑，做孤独的“异端者”已经是不存在了。她与雅斯贝尔斯信中曾承认“作为被边缘化存在的”（知识分子）已经没有了。”11但是，她认为在道德领域之外，保持一定的“孤独”还是可能的。当然也决不是与现实世界隔离，保持可怕的沉默，而是与现实保持一定距离，多少距离？没有一定的法则和标准。12实际上，阿伦特一生中亲近的人中除了恩师雅斯贝尔斯外，至少有两个人也可以称得上20世纪系有的具有人文传统的独立在野的“异端者”——瓦尔特·本雅明和君特·斯特恩（斯特恩是阿伦特的前夫。本雅明是斯特恩的表哥）。在流亡法国期间，阿伦特与本雅明有过交往，非常敬佩本雅明的才气，本雅明斯后，遗稿都是阿伦特在美国整理的。在《黑暗时代的人们》中这种为其的生前怀才不遇、英年早逝、命运不济的叹息跃然纸上。她看来，本雅明的著述之所以没有随着历史的步伐被人们淡忘、销声匿迹，正是因为与阿拉贡、阿多诺等人不一样，不论在文学领域，还是在学术领域，都与各种意识形态保持一定距离，业绩才会有长久的历史价值。他不考虑置身于既存体制之外，结果会自己带来如何的孤独、孤立、甚至经济上的困境。阿伦特指出，德国（乃至西欧其他国家）被同化了的犹太人中像本雅明、卡夫卡那样杰出的知识分子，之所以会不考虑自己被孤立、边缘化的后果，走在时代前沿，其中一个原因是因为犹太人问题对于他们来说，明显是绝对重要的。这一点可以从他们著作中的绝望的表达得到证明，因为自我归属同一性的矛盾，乃至对作为整体的西欧传统（包括马克思主义）的合理性也产生怀疑(其中有些人把注意力投向马克思主义，但是修正了马克思主义，如法兰克福学派成员)。不仅批判社会、政治现状，还思考思想、政治领域的整体问题。12其实，这一观点出自阿伦特根据自己的经历和体验得出的。她自己就把马克思主义归于西欧传统的一分支；20世纪初出生的、经历过纳粹时代的斯特恩、约纳斯、列维纳斯等人都能保持学术、思想上的独立性，关注“他者”的命运，站在当代学术前列，不能不说这是个重要原因。我们可以从他们的学术业绩中找到这样的痕迹。 

二 

阿伦特在《黑暗时代的人性》中首次提到如何认识、对待公共政治领域里的对他者“同情”的特殊性问题，这个问题在以后的《论革命》中又结合陀思妥耶夫斯基的《大法官》和梅尔维尔的《比利·巴特》 [Herman  Melville (1819—1891)的Biliy Budd，1924，中译本书名被译成《漂亮水手》，赫敏译，作家出版社，2003年]展开了分析。阿伦特说，莱辛的人性论与卢梭有类似之处。18世纪卢梭基于自然主义的、主张人性的本质不是植根于理性中，而是在于同情心——对同胞的痛苦生来就有厌恶感。这种同情观在法国大革命期间发展为“博爱”的口号。但是，她又强调莱辛与卢梭对“同情”认识不同之处。莱辛比卢梭更深刻，对同情心中包含了平等主义，也包含了对恶人的同情的问题表示困惑。13阿伦特例举了古代哲人关于“同情”不同的观念：希腊亚里斯多德也对承认同情出于自然本性，有很高价值。与恐怖心一样也是一可抗拒的自然情绪。如果同情心与恐怖心相互转换的话，即他者的痛苦引起我们的恐怖，而恐怖中感受对自己的同情；斯多葛派却把同情心与嫉妒心作为同一概念，认为看到他者不幸感到心痛，是因为看到他者幸运感到嫉妒。嫉妒却是最恶的人性。但是，她认为西塞罗的说法更加接近“同情”概念的本质：与其说帮助他者，不如说是怜悯他者。14因此阿伦特认为以他者喜悦为自己的幸福是远比以他者的痛苦为自己的痛苦更为重要公共领域的伦理，也是更为重要的与他者对话的基础。15对邻人的爱、对世界的爱应该建立在这样的基础上。阻止产生对他者喜悦感到高兴的是妒嫉心，而妒嫉带来同情的真正的对礼物——残酷。在《黑暗时代的人性》中她虽然没有明确批评法国大革命与卢梭，但是已经指出：近代史上是罗伯斯庇尔最先把同情作为革命的动力，并且说出了在以后《论革命》中直截说出的警世的观点。即同情心具有很高的价值。在其充分发展的过程中，产生出亲爱与善良。没有这种情感，人们将一事无成，所以也是一切事物活力的源头。为了自己生存感到喜悦，也表达了受侮辱、受压迫的人们取回了本身的权利。但是，同情心也成了也表达了最底层受侮辱、受压迫的人们的特权。这种特权很难出自没有遭受苦难的人们内心，发展到极端的场合，最底层的人们在感受到同情的温暖的时候，也会因为对看得见的世界的绝望转向追求看不见的情感世界，设想和向往一种非现实的世界，要把这种同情——人道主义强加给其他社会阶层，这种乌托邦的幻想会使世界回归到非常残酷的状态。16而在《论革命》中，阿伦特更加直接指出雅各宾派革命者对底层贫困阶层衣食不周的困境充满了同情，并将同情作为至高道德标准和被压迫阶层的专利，因而放弃了在公共领域里对话的可能性和保障民主的制度的建设，追求乌托邦式理想付出了极其大的代价。 

三 

阿伦特盛赞莱辛热爱自由。莱辛比康德更把自由放在前面。虽然康德也不承认绝对的真理，主张为了保持人的自由，但是当遇到他所谓绝对至高无上定言命令的时候，就得无条件服从，放弃人的自由。莱辛并非如此，正如维塞尔在《莱辛思想再释》中指出：“在莱辛看来人类认识能力是十分贫乏的。”17而且，他认为自由是绝对的，认为面临最大丧失自由危险性的人，不是那些认为信仰来自上帝指示的那些人，倒是那些相信由理性论证达到信仰的人们。世界上的宗教也好，哲学也好应该具有各自、多样的地盘：“分开来，谁也不妨碍他人走自己的路”。18即使在宗教信仰领域里，他也主张兼听则明： 

我生活的美好的一段恰好处在——是幸运还是不幸？——赞成基督教真理的著作比较时髦的时代……所以不足为奇，我读的树也全是这类著作，如果一时无法求得和吞噬这个领域里的每一部新作品，我就根本得不到安宁。至于我这么做是否对，我不愿意在此下结论，尽管当时也有可能在永不满足的阅读中，我始终只听见对相当重要的问题所做的单方面辩护，也许从未萌发听一听另一方面意见的好奇心。但凡是能够独到的，我都会尽快去度，这就够了。我同样贪婪地搜寻每一部反宗教的新作，同样耐心地、无偏见地拜读它。我以为通常只该这样阅读拥护宗教的著作。19 

阿伦特盛赞莱辛的真理观，即人类世界不存在唯一真理——只要人类世界存在关于真理的讨论与对话将继续下去，如果真有唯一真理的话，那么关于真理的论争也造就结束了。她还赞赏卡夫卡的名言：“真理是活生生地变化着的”。20但是，与雅斯贝尔斯一样，不是否定客观真理的存在，而是认为真正的科学家的态度应该是：自己掌握的“真理”不是终极的，要被活生生的不断的研究所修改。个人能掌握的真理是有局限的，真理的表述是多样性的，划一主义是对人类最大威胁。21但是最重要的、也是最为悲剧性的事情却是人们往往是为了追求“客观性”牺牲与不同观点人的友情、放弃了最宝贵的人性，而不是为了友情放弃自己的见解。莱辛的真理观的最可贵之处也就在这里——对“客观性”的不重视令人吃惊，但是也不是从“主观”出发，而是从尊重他者与他者的观点、立场出发。22阿伦特在将近半个世纪前写下得这样一段话，对9,11之后的今天全世界你死我活的民族、宗教激烈冲突的缓和不是没有意义的： 

      如何看待伊斯兰教、犹太教或基督教教义的问题并不能妨碍虔诚的伊斯兰教、犹太教与笃信的基督教教徒成为亲密的朋友。任何否定他们之间可以亲民交往的教义，都会被他们是自由的正直的良心所拒绝。这就是人性的态度，无论哪个阵营的学术的或非学术的讨论、对话都会很快了结。这也是莱辛的人性。23 

尊重他者及其立场的对话一切公共领域的原则，也是阿伦特政治哲学中具有特色的理论。最近，博拉朵梅在《恐怖时代的哲学》中说,伯特兰·罗素和阿伦特都是提出公众参与政治讨论的20世纪伟大的哲学家。前者代表政治行动主义，阿伦特则是提倡社会批判理论的代表。24博拉朵莉认为“对阿伦特而言，哲学第一要务实致力于人类的法律和制度，而依照定义，这些法律不仅划清了私人利益与公众利益之间的疆界，而且还描绘了公民之间的关系。”25博拉朵莉在这书里对此没有进一步进行翔实分析，有可能会对读者造成对阿伦特思想误读。以对海德格尔的政治失足问题为例。虽然阿伦特认为海德格尔《存在与时间》是哲学史上一次革命，颠覆了笛卡尔、康德关于主观与客观的传统的阐释，提出了抽象的超然于认识主体、实践主体世界之外的内在的实存。但是她也清楚地看到这种存在主义强调绝对的自我，无视“他者”的存在，有着重大缺陷。所以，阿伦特说，如果在道德领域之外，保持一定的“孤独”还是可能的。就是指类似海德格尔那样纯粹的形而上的哲学家，可以在纯哲学领域里保持孤独（当然也决不是与现实世界隔离，保持可怕的沉默，而是与现实保持一定距离），而海德格尔恰恰不甘于这种孤独，要“红杏出墙”涉足政治，他那无视他者存在的哲学，一到现实政治的领域里，一到公共领域里就走到了纳粹的泥坑里去了。1954年应美国政治学会邀请阿伦特所作的演讲《最近欧洲思想中的政治热点》是她对海德格尔批判成熟的标志。演说中，阿伦特指出，经历了两次大战后，涉及各种人类现象领域政治问题的政治学引起哲学界注目。可是，她认为只是凭借哲学的智者或者这些智者的智慧是不能解答这些政治领域的难题的。出现了哲学思考的新天地，但是本质上与思辨哲学史不同的领域。哲学家若要参与政治学讨论，“前提是放弃传统的哲学概念和判断，因为那些东西都是与政治经历完全不同类型过程产生的。”26也因为这个原因，阿伦特始终不认为自己是个哲学家，表示自己只是个政治学学者。 

注释 

1，该书所收其他各篇评述的人物如下：卢森堡（第二篇）、罗马教皇约翰二十三世（第三篇）雅斯贝尔斯（第四、第五篇）、戴尼森（ Blixen Karen，第六篇）、海尔曼·布洛赫（第七篇）、瓦尔特·本雅明(第八篇)、布莱希特（第九篇）、沃特马·古里安（第十篇）、拉达尔·杰雷尔(Randall Jarrell:1914—1965，第十一篇)。 

2，她早年流亡法国期间写的传记（Hannah Arendt,Rahel Varnhagen: The Life a Jewess,London,1958），战后得以出版。 

3，Hannah Arendt, Men in Dark Times, 日文版《暗い時代の人々》，阿部斉訳，河出書房新社，1986年，第3页。 

4，同3，第4页。 

5，关于真理的论述参见：Hannah Arendt, Between  past and Future, New York, Penguin Books, 1968,  pp.88--89. 

7，同3，第14页。 

8，同3，第19页。 

9，参见孙传钊编《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，第187—188页。 

10，同3，第34页。 

11，1946年1月29日与雅斯贝尔斯信。参见《雅斯贝尔斯与阿伦特往来书信》（Herausgegeben von lotte Köhler und Hans Saner, Hannan  Arendt / Karl Jaspers Briefwechsel 1926—1969,1985）的日译本《ア—レントヤスパ—ス往复书简》（みすず书房，2004年）第一册。 

12，同3，第231页。 

13，同3，第22页。 

14，同3，第25页。 

15，同3，第26页。 

16，同3，第23—25页。 

17，维塞尔《莱辛思想再释：对启蒙运动内在问题的探讨》， 贺志刚译，华夏出版社，2002年，第160页。 

18，同3，第39—40页。 

19，同17，第85页。 

20，同3，第42页。 

21，Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930—1954,ed,Jerrome Kohn,1994,引自日译本《アーレント政治思想集成（2）》，斎藤純一译，みすず書房，2002年，第271—277页。关于雅斯贝尔斯的科学真理观，可以参见雅斯贝尔斯《大学的理念》。他如是说：“科学知识是具有不可改变的确实性（Richtigkei）。因为所谓人们理解的真理都可以单凭理性加以证明的。它的存在（Bestehendes）不受附加的额外条件——我们自身的介入所限制。与确实性相对立的，信念（Überzeugung）是知识的另一个侧面。信念依赖我们个人生活的介入，其真实才能逐渐得到证明。伽俐略在宗教裁判所面前放弃自己的信仰（在收回（撤消）他的地球运动假设后，他仍坚持：‘但它依然运动着’。真理不等于文字，它可以不发表，但地球仍旧自在运行，真理可以得到证实）；而布鲁诺却相反，在接受教条的挑战的时候，表现出英雄的精神，不作丝毫让步，勇敢地拒绝放弃自己的学说，拒绝否认他的最基本的哲学信念的原因就在于此。虽然这信念还没有得到科学的、不可辩驳的证明，但是如果他放弃了信念，同时也就抛弃了真理本身。所以，布鲁诺始终坚持这种信念。可见真理的确立也取决于哲学家的坚定的品质和满腔热忱的坚持。再次，科学的发现具有普遍适用性。其具有的不能抗拒的力量在于人人能通过自己的经验得以证实。基于此，科学知识的传播和对科学前景的展望是同步发展的。人们对它一致认可是其普遍适用的标志。因此，在科学领域，科学真理最终战胜人的思考：而在哲学领域里，普遍适用性会遭到怀疑。假如给定一个要让人普遍接受的哲学定义，而这种定义却并不需要我去证明它（因为信念是可以自在自为的）。但是，科学知识的相对性是与人们对它的接受程度（普遍适用性）相关。如果把科学知识的普遍地有说服力的结果说成是绝对的合理。那么，科学研究也不再会在研究中进步了。”（Karl Jaspers, The idea of the university,Beacon Press,1959,pp.4—6） 

22，同3，第42—43页。 

23，同3，第43页。 

24，博拉朵梅《恐怖时代的哲学》，》（Giovanna Borradori, Philosophy  in a Time of Terror ）王志宏译,华夏出版社,2005年，第6页。 

25，同24。 

26，Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror：Essays on the Thought of Hannah Arendt（Princeton University Press, 1999），引文转引自日文版《政治·哲学·恐怖》，法政大学出版局，2004年，第109页。  

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此文首发在文集《阿伦特及其周围的人》，吉林人民出版社，2006年8月第一版，第1-9页。