向生而死

——读埃马纽埃尔·列维纳斯《从存在到存在者》

列维纳斯是一位被我们忽略了太久的哲人，尽管他的著作正姗姗走进我们的视野，但我仍然想像不出他会享有我们给予海德格尔抑或德里达那样的礼遇。理由很简单，我们的接待仪式总是囿于行政集体无意识的左右，习惯将名气的大小相应理解成行政级别的高级。与海德格尔、德里达们相比，列维纳斯的名气显然满足不了我们那近乎贪婪的期待。然而我想，列维纳斯压根也不会在乎这样的冷遇，毕竟，视觉的好奇之于他永远只是一种虚伪的热烈。列维纳斯需要的是真正的聆听，没有聆听便没有所谓的知音。因此，我相信列维纳斯更愿意看到的是辽远的沉寂场面。惟在这样的场域里，他灵魂深处的羞涩声响方能以雷鸣般的效果骤然显现。也只有在这样的场域里，列维纳斯才可能拥有他所欣慰的回声。可问题是，我怀疑我们在如此喧嚣的一个时代，究竟能否担当得起他的回声？但不管怎样，我还是以为我们必须对列维纳斯做出回应，这是由列维纳斯对于我们的特殊意义所决定的。

　　必须认识到，设若说海德格尔已然听到了以中国为代表的东方哲学的召唤，那么作为他的后继者，列维纳斯则开始将这种召唤变成了现实。从对存在的理解思路可以看出，列维纳斯的形而上学无疑要比前者更接近中国哲学所彰显出来的智慧。准确地说，这就是道家思想的智慧，即以死为生，向生而死。它迥然相异于古希腊思想所奠定的“以生为死，向死而生”的西式人生立场，后者从一开始便规定了生的有限性，把偶在个体的死当成普泛必然性的生之终结。即使它们曾经一直在力图维护灵魂的不朽，但是此种不朽其实并未被它们视做生的实质。(1)生在古希腊那里似乎仅属于此岸的范畴。可在道家看来，此岸的生本就是死的生，亦即老子所说的“出生入死”（《老子》五十章）。换言之，并非死为生的一部分，而是生为死的一部分。生的过程其实只是死的过程，是死在生，而不是生在死。基于此，死不应被理解为生的终结。死不过是我们向自己所来自的那个虚无的回归。虚无乃真正的生，它超越了死的限制，意味着无限和永恒。虚无是存在，是“不在场的在场”（2）；我们完全有理由将存在以生的形式来看待，这是大写的生，是永恒的生。作为绝对的存在者，我们无法想像绝对的虚无。或者说，绝对的虚无根本就不可能存在，否则，存在便无以成为存在。所以，老子云：“知其白，守其黑。”（《老子》二十八章）不是白乃是黑才为我们存在的根本，惟有留守住“黑”这一根本，我们方能真正知晓“白”的意义。黑先于白，虚无先于我们的存在；我们存在的意义应当是虚无赋予的。故此，归于虚无的死并非同生的别离，而是和生的重聚。中国文化听觉审美特质所昭示出的归属感诉求，（3）始终执着于的恰是这样的生之重聚。

　　与老子一样，列维纳斯也借黑（夜）比喻虚无的存在。当然，这该主要归结于其由挚友布朗肖那里获致的灵感，（4）后者时常使用的黑夜以及睡眠在《从存在到存在者》里得到了进一步阐发。列维纳斯称“黑夜就是对‘il y a’的经验”（5），“il y a”是法语里的“有”和“存在”。他之所以使用这一词汇表述存在，就是看中了其无人称的匿名性。很明显，列维纳斯不认同海德格尔所使用的德语里的那个“有”，即“es giebt”。这个“有”在他眼里含有某种“丰饶、慷慨的意味”（6），它指涉着“有”和“存在”的具体主人，且同时又遮蔽了这一主人存在合法性的可疑。显而易见的是，es giebt不是在试图解决一个问题，反倒是在制造一个问题。列维纳斯以为，“诞生不是意味着从一个先行存在的主体那里接受一种寄放或馈赠”（7）。那么，这是否意味着对海德格尔“被抛”一说的肯认？如果是这样，我们的存在便不能被视为一种恩典，而只能属于罪孽的结果。有鉴于此，此岸的生必然就是一个赎罪的过程，而非感激的过程。在这个问题上，列维纳斯和海德格尔之间似乎并不存有分歧。可在列维纳斯看来，海德格尔的存在论由于直接面向的是生的有限性，因而它为此产生的恐惧实质上只是之于虚无的恐惧。而他本人所要做的则是超越这种恐惧，将其引向实质性的存在之恐惧，即用生的焦虑来替代海德格尔死的焦虑。他把对存在的追问置放到了生的维度，令无限向其敞开，从而使存在的永生地位得以恢复。所以，他说：“黑夜的恐惧就是害怕永生不朽，害怕存在的悲剧常演不衰，害怕必须永远承担存在的重荷。”（8）真正永久困扰着我们的不是死的问题，而是生的问题。存在的问题是亦只能是生的问题，纵使死去也摆脱不掉存在的纠缠。存在没有外部，我们一定无路可逃。在此需要重申的是，海德格尔的虚无不是il y a，不是列维纳斯所道及的黑夜。前者的虚无属于存在的消失，这与他“一直把存在看做一种从内在走向外在的运动”（9）息息相关。内在和外在的区分反映出海德格尔的存在论思考并未走出西方形而上学的视觉传统窠臼，即是说，海德格尔继续表现出了对于光的执拗依赖。列维纳斯清醒地意识到了海德格尔的这一问题，可是，在说“意义就意味着光亮”（10）、“由于光的存在，世界才被给予我们，才能够被领会”（11）的时候，我们并没发现他有何修正此种古老传统的意图。针对西方形而上学的光之暴力问题，列维纳斯的态度始终是暧昧的。也许，德里达给予的理解是值得尊重的：“一种根本隔离和根本外在性的的形而上学”“将会很难在某种完全受控于‘内－外’，‘内在性－外在性’的结构的传统逻各斯基础中找到它的语言”（12）。不过，如果我们不把光视为黑暗的对立，甚至将光看做是黑暗的给予，我想列维纳斯的这个局限也可能是可以被化解的。就此而言，老子“知其白，守其黑”的非对抗思路依然是有效的。只是，出于意义、理解的急切寻求动机，列维纳斯是无法容忍成为黑暗的。他必须借助光亮冲击黑暗，在他那里，光正是可理解性本身。而老子却超越了这种可理解性，他甘愿融入黑暗，绝不畏怯神秘。在老子看来，成其所是要比知其所是更显重要，成其所是本就应先于知其所是。我认为，老子的这一作为实际上就是对于存在的承当。列维纳斯不是说“存在没有答案”（13）吗？那么，还有什么比成为存在本身更好的理解存在的方式呢？

　　由于是从“知”这一前提出发，列维纳斯将我们同存在之间的关系解释成了“诘问”的方式；并把这种诘问当成了我们对于存在的承当。他说：“从本质上说，存在是奇特的，它撞击着我们，如黑夜一般，将我们仅仅裹挟，令我们窒息，痛苦万分，却不给我们一个答案。它就是存在之恶。如果说，哲学就是存在之诘问，那它就已经意味着对存在的担承。如果说，哲学不仅仅是这个诘问，那是因为，它可以让我们超越这个诘问，而不是去回答它。超越存在之诘问，所得到的并非一个真理，而是善。”（14）沿着这个存在论的路向挺进，列维纳斯开启了他后来在《整体与无限》中具体展开的伦理学为“第一哲学”的话语之门。既然存在不理睬我们的诘问，我们只有将关注的重心从存在那里转移到存在者身上。事实上，就在我们开始向存在发问的时候，我们已经于事先形成了和他者的关系。上帝便是一个绝对的他者。这种关系的“置放”理当先于我们的一切认识论，换句话说，形而上学本身的存在就是一个伦理学问题。因此，存在首先不是一个真伪的问题，它先行关乎着善恶的处置。列维纳斯将他者引入自己的存在论视野，这在一定程度上是对于海德格尔的完善。并且，它的伦理学发现自然也会令我们和中国哲学的伦理学形态发生联想。而我们之所以省略了存在认识论这一漫长险径，原因即在于我们所抉择的那个别样的“行”的出发点，亦即直接成其所是。我把这称做“存在的直觉”抑或“存在的本能”，也就是说，存在自一开始便已经告知我们：我们从我们所来自的那个地方来，我们在这里，我们要到那个呼唤着我们的地方去。何需再问：我们从哪里来？我们在哪里？我们要到哪里去？问题的关键仅仅在于，我们该如何与“这里”相处，又该如何应和源自远处的呼唤。不难看到，是理性的好奇败坏了存在的直觉，损伤了存在的本能，存在之恶乃理性之恶。归属的冲动根本不需要理性为它引领方向，其自身便是方向。

　　有必要指出的是，列维纳斯声称自己的哲学资源直接取自古希腊，这似乎表明了他的立场同中国哲学无干。的确，他的著述也显示不出其同中国哲学有过些许的接触。那么，他和中国哲学之间的某点交汇难道只是一种偶然的巧合？也许是巧合，但并不偶然。要知道，作为具有犹太宗教学术背景的知识分子，列维纳斯在始终忠实于他所来自的那个希伯来文化世界时，就已然注定了他对于东方文化精神某种程度的忠实。在阿诺德眼里，希伯来文化正是一种可同以古希腊为代表的西方文化互为补充的东方文化，它在诸多方面皆表现出了与中国文化精神的一致，如阿诺德所言的“希腊精神最为重视的理念是如实看清事物之本相；希伯来精神中最重要的则是行为和服从”（15）等等。当然，在神秘主义和禁欲主义这一层面，它们一样是共同的。应当说，恰是东方哲学最后成全了列维纳斯作为世界哲人的独特地位。对于我们，他既是一个启示，亦是一个提醒，但我却更愿意因为他而深感不安。

　　《从存在到存在者》主要写作于列维纳斯在二战被俘期间，我相信这种处境的“置放”可以使最为深刻的伦理问题被催逼出来。绝境面前没有出路，但却能够产生足以超越这个出路的最后的诘问。

　　2006-12-22 北京格尔斋

　　[法]埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，2006年10月，15元。

　　注释：

　　（1）参阅柏拉图《斐多篇》，载《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年1月版。

　　（2）（5）（7）（8）（9）（10）（11）（13）（14）埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》第72、63、2、71、99、47、48、11、11页，吴蕙仪译，江苏教育出版社2006年10月版。

　　（3）路文彬《论中国文化的听觉审美特质》，《中国文化研究》2006年秋之卷。

　　（4）参阅莫里斯·布朗肖《文学空间》，顾嘉琛译，商务印书馆2003年11月版。

　　（6）埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者·第二版序言》，同（1）。

　　（12）雅克·德里达：《书写与差异》第148页，张宁译，三联书店2001年9月版。

　　（15）马修·阿诺德：《文化与无政府状态》第112页，韩敏中译，三联书店2002年1月版。