圣人与存有

——论牟宗三道德存有论的两个理论缺陷

          复旦大学哲学系教授   杨泽波

摘　要:以圣人论存有是牟宗三存有论思想的一个重要特点。但在这一思想中存在着两方面的问题,第一,是否只有圣人才能创生存有?第二,圣人所能完成者是否为超越存有?本文即对这两个问题展开讨论。

关键词:牟宗三　圣人　存有

道德存有论是牟宗三儒学思想的重要组成部分。在建构道德存有论的过程中,牟宗三特别看重圣人的作用,以圣人论道德存有,强调这种存有就是超越的存有。我认为这里存在两个理论问题亟待讨论。

一

在牟宗三看来,道德之心是一个创生的主体。这一主体可以实现两种不同的创生,一是主观的创生,这叫做“成身”,一是客观的创生,这叫做“成物”[4](ｐ242)。与此相应的两种不同的境界,一是自觉的境界,一是超自觉的境界。自觉的境界是道德的境界,限于道德;超自觉的境界是宇宙性的与宗教性的境界,负责存有。[2](ｐ534)这种由道德之心所创生的存有,就是道德的存有,相应的理论,就是道德的存有论。

在一般情况下,可以说是人总是属于自觉的境界,不能进入普万物而为言的超自觉的境界,即存有的境界。然而依据儒家的传统,这个限制是可以打破的,因为“实现此原则上之可能则在肯定一顿悟,在此有圆顿义之立。……而圣人之化境即证实此义,所谓‘尧舜性之也’。此顿悟化境亦函一从自觉到超自觉。及至超自觉,则即成同时是道德界,同时即是超道德界而为宇宙性的与宗教性的。”[2](ｐ527-528)圣人有圆顿义,可以打破这种限制,由自觉的境界进入超自觉的境界,直接创生存有。牟宗三将这种情况称为“圣证”。他说:“道德界与自然界本即是称体起用本体直贯之合一,不须取曲折工巧的途径以沟通之。此是道德进路上以道德践履为提纲而光畅正大地建立起的合一,不是任何旁蹊曲径所可作到者。此一形上学的完成,纯以圣证为背景,以尽心著性为规范,固非纯依概念之本性施分解批判所可完全相应地达成者。”[2](ｐ534)在自觉中成立道德界,在超自觉中成立存在界,这些都是靠圣人来实现的,这就叫做“纯以圣证为背景”。圣人本身即是一实体,无限的实在,可以实现“仁心无外”。“‘仁心无外’就是说仁心有其绝对性,体天下之物而无遗,万物都在其感通之中。”[8]

圣人做到了“仁心无外”,也就达到了“化境”。“化境”的说法出自《孟子·尽心下》第25章,原文为“大而化之之谓圣”。这里的“化”字根据上下文当为化育、变化之义,全句是“其德业能够使天下四方发生变化就是圣”的意思。”[6](ｐ266)牟宗三对此作了发挥,他说:“内圣之学之道德实践是以成圣为终极,而圣之内容与境界则是‘大而化之之谓圣’,是‘与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天不违,后天而奉天时’,是于吾人有限之个体生命中直下能取得一永恒而无限之意义,故其所体悟之超越实体、道体、仁体、心体、性体、於穆不已之体,不能不‘体物而不可遗’,‘妙万物而为言’,盖圣心无外故也。”[2](ｐ252)儒学最初的目的是成就道德,其终极目的是成为圣人,而成圣就是要与天地万物为一体。所以,所谓“化境”也就是“体物而不可遗”,“妙万物而为言”之境。

更为重要的是,牟宗三认为,圣人达到“化境”与天之创生在“内容的意义上”是完全相同的。牟宗三认为,这有两个方面的原因:

首先,於穆不已的天命实体需要借助圣人来实现自己。“内圣之学,心性之学,惟是开辟此道德创造之真几以为吾人之大主,亦且为宇宙之大主。而理不空言,道不虚悬,必以德性人格以实之。德性人格者即体现此大主、体现此创造真几之谓也。体现之极致即为圣。圆教者亦相应圣人境界而言也。”[1](ｐ323)儒家无不重视天道天理,这个天道天理并不是虚的空的,“必以道德人格以实之”,也就是说,只有通过道德人格才能显现其作用,而这种显现的极致就是圣人。於穆不已之天命实体离开了圣人之心,便不可能成为真正的创造真几。从这个意义上说,德性人格是体现形上之理、形上之天的主体,即所谓“大主”。儒家道德哲学必然包含形上的意义和宇宙论的意义,道理就在这里。

其次,圣人有强烈的宇宙情怀,有能力完成这一使命。“圣人的宇宙情怀必然函着一种向超越方面的渗透,仁与内在心性之绝对普遍性必然函着向超越方面之申展,因而亦必函着一‘道德的形上学’(Ｍｏｒａｌｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ,ｎｏｔｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓｏｆｍｏｒａｌｓ)之要求。仁与内在心性之绝对普遍性朗现而落实了即是‘於穆不已’的天命实体之实蕴,两者之合一乃不期然而自然之合拍。”[2](ｐ507-508)圣人有着特别强烈的宇宙情怀,因着这种情怀必然使自己的思想向超越方面渗透,不达绝对普遍性而不休,这种倾向就是道德的形上学的倾向,而这种道德形上学的倾向在本质上与於穆不已之天命实体自然合拍,为一不二。所以,内圣之学不仅是开辟道德创造之真几,而且也是宇宙之大主。儒家道德哲学一定要内含一个形上学,对天地万物的生化负责,从而达至圆教,而这一切均由圣人来承担,圣人是建构道德形上学的真正主体和体现者。

一方面是天必须通过圣人才能彰显其作用,另一方面是圣人因着宇宙情怀与天相通,两方面合而言之,就叫做天人一体。牟宗三明确指出:“圣人之心与天命实体,其内容的意义固无二无别也。”[2](ｐ36)这是一个十分重要的断语,特别需要引起注意。它明确告诉人们,在牟宗三看来,在理想的理论形态当中,天就是人,人就是天,天之创造就是圣人之创造,圣人之创造也就是天之创造,不能将其截然分离,这才是讲於穆不已之天道创造的实义。为了强调此意,牟宗三有时甚至直接使用“天人”的说法:“圣人独觉冥冥,妙契此大始之精微于自家生命之中,此即是其本心明觉之朗现也。朗现不已,即是圣人之‘纯亦不已’,而其‘纯亦不已’亦正是‘其命乃天命也’。其纯亦不已,正是其‘生化无方’,而此亦正是‘其性乃天性也’。其生化无方亦正是其心之‘神明不测’,故其心即‘天心’,而其为人亦‘天人’矣。此天命,天性,天心,天人,若用康德词语说之,亦正是神圣的命,神圣的性,神圣的心,神圣的人也。……神圣的命,性,心(即作为大始的天心之知),每一人皆本自有之,惟圣人独能完全体现之耳。完全体现之,即为天人(神圣的人)。是即‘即有限而为无限’也。”[3](ｐ96-97)通常所说天道生化无方,究其实,只是其心神明不测,这种心就叫做“天心”,圣人之心与天相通,所以圣人可以称为“天人”。所谓“天人”即是神圣之人,也就是即有限而为无限之人。“天人”体物不遗,也就是天命实体觉润无方,二者是同一个创造。

二

面对牟宗三以圣人论存有的一系列论述,我的第一个疑问是:圣人所能完成者究竟是道德存有论还是超越存有论?或者更直接一点,圣人所能完成者是超越存有论吗?

牟宗三之所以主张圣人创生即是天道创生,所完成者即是超越存有,按照上面的梳理,依循的是这样一个思路:於穆不已之天道天理作为创生实体,其创生宇宙生化的作用必须通过圣人之德性人格才能实现,离开圣人之德性人格便不可能有真正的宇宙生化。而圣人因为具有强烈的宇宙情怀,可以与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,也有能力实现这种创生。这就是“圣人之心与天命实体,其内容的意义固无二无别”的意义。所以,圣人之心与天命实体完全为一,圣人之心的创生也就是天之创生,二者一般无二。圣人因与天相通,天有超越性,圣人的创生由此也有了超越性,成了超越的创生,超越的存有,而有关的理论相应地也就成了超越的存有论。

牟宗三这种说法的理论支点是其形著说。形著说是牟宗三儒学思想的一项重要内容,旨在解决天道、性体、心体的相互关系。形著说的核心无非是这样一个思想:天道是一创生实体,这一创生实体落实于个体而为个体之性,因此性体亦为本体宇宙论的生化之源,所以说性是客观性原则,或自性原则。性体的创造作用表现在人处必须通过道德本心来实现,所以心体是主观性原则,或形著原则。性体必须通过心体的作用才能彰显,没有心体的形著作用,性体必然落空。因此,所谓形著就是使性体彰显其存在,充分发挥其作用的意思。没有心体,天道、性体都将失去活动性,而沦为死理。[7]下面一段是这一思想的最好说明:“于性说流行,是客观地虚说,亦是形式地说,其落实处是心之自觉之‘形著之用’。无心之形著之用,则性体流行亦只是潜隐自存而已耳。心为性之主,与性为气之主,此两‘主’字意义不同。性为气之主是客观地、形式地为其纲纪之主,亦是存有论地为其存在之主;心为性之主是主观地、实际地为其‘形著之主’,心与性非异体也。至乎心体全幅朗现,性体全部明著,性无外,心无外,心性融一,心即是性,则总谓‘心为气之主’亦可,此就形著之圆顿义而言也。此则亦纲纪亦形著,纲纪形著为一也。心亦主观亦客观,性亦客观亦主观,主客观为一即心性为一也。此所以‘莫大于心’也。”[2](ｐ438-439)这里说得很明白,性虽然也很重要,但真正落实的是心,没有心之形著,性体只是潜隐自存。只有心体全幅朗现,性体才能全部明著,才能做到心无外。这就叫做“莫大于心”。

但是,人们对于这一思路进一步思考可能会产生这样的疑问:既讲上天创生,又讲圣人创生,这里的创生主体到底是上天还是圣人?如果认为天之创生需要圣人创生来体现,圣人创生也可以体现天之创生,究其实,只是一个创生,那么需要对此加以理论的说明,否则只能认定其中的一个为真正的创生主体;如果明确创生主体是上天,因为天是超越的,其结果当然可以叫做超越存有论;如果明确创生主体是圣人,虽然圣人之心来源于上天,但作为道德存有创生主体的圣人之心本身并不是超越的,其结果当然也就不能叫做超越存有论。按照这种分析,牟宗三以圣人论超越存有论存在的问题,就显现出来了。因为虽然牟宗三总是将圣人上升到天的高度,大讲天人一体,人之创生实际就是天之创生,但如果对牟宗三有关的论述稍加分析就会发现,其所说的创生主体无一例外都是圣人,而并非上天。比如:

阳明从良知(明觉)之感应说万物一体,与明道从仁心之感通说万物一体完全相同,这是儒家所共同承认的,无人能有异议。从明觉感应说物,这个“物”同时是道德实践的,同时也是存有论的,两者间并无距离,亦并非两个路头。这个物当该不是康德所谓现象,乃是其所谓物自身。从明觉感应说万物一体,仁心无外,我们不能原则上说仁心之感通或明觉之感应到何处为止,我们不能从原则上给它画一个界限,其极必是以天地万物为一体。这个“一体”同时是道德实践的,同是也是存有论的———圆教下的存有论的。”[4](ｐ225)明道由仁心之感通说万物一体,阳明则由良知之感应说万物一体,二者意义完全相同。

这里说的“物”有两个所指,一是道德实践的,即一般所说的善行,二是存有论的,即我们所说的道德存有。此段所说当然主要是指后者。仁心之感通、仁心之感应是不能人为划一个界限的,不能说它只能到此,不能到彼,其极必然是与天地万物为一体。这个“一体”就是圆教下的存有论。细心一点的人马上可以意识到,这里说得很明白,创生道德存有的主体是仁心,是仁心之感通和感应创生的道德存有,其根基完全是仁心,没有天的什么事情。

其实,这种情况是很多的。《传习录》卷三有这样两则材料,一则是:“先生曰:你看这个天地中间什么是天地的心?对曰:尝闻人是天地的心。曰:人又什么教做心?对曰:只是一个灵明。”另一则是:“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出。真是与物无对。”牟宗三对此解释说:

良知灵明是实现原理,亦如老子所说“天得一以清,地得一以宁”云云。一切存在皆在灵明中存在。离却我的灵明(不但是我的,亦是你的,他的,总之,乃是整个的,这只是一个超越而普遍的灵明),一切皆归于无。[4](ｐ227)

“良知是造化的精灵”,这是存有论地说。“人若复得他”以下是实践地说。“复得他完完全全,无少亏欠”,即函着圆顿之教。这同于孟子所说“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”。[4](ｐ228-229)

这两段都是证明存有论的重要材料,主旨是说,人是天地之心,没有人,天地便没有心,有了人,天地才有心,而人只是一个灵明。有了人,有了这个灵明,天地才有心,才有价值和意义,反之,便没有灵明,天地便没有心,便没有价值和意义。这个灵明就是良知,良知是实现原理,有良知,便有天地万物,无良知一切皆归于无。这其实就是阳明自己所说的:“天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了。”这里的灵明也好,良知也好,都是就人而说,而不是就天而说。由此可知,道德存有的创生主体只能是心,而不能是天。

牟宗三在学理上出现这种问题,根据我的观察,主要是因为混淆了天道创生道德心性与天道创生道德存有的关系。我们知道,按照儒家传统的说法,道德心性来自于天,或者说,天是道德心性的创生者,这就是一般所说的“天命之谓性”。但必须明白,这种“来自”只是沿用先前天论的传统,将天作为道德心性的形上源头而已,天并不是一个有意志的创生实体,其本身也不可能真正有意识地创生出一个道德心性来。既然天不是一个有意志的创生实体,按照逻辑往下推论,自然也不可能直接参与创生道德存有的过程,创生出一个道德存有来。牟宗三没有分清这之间的曲折关系,以为天既然可以创生道德心性,就说明它是一个形上的创生实体,既然是一个创生实体,自然可以创生道德存有。牟宗三以圣人论超越存有论的作法明显存在着理论缺陷。圣人的确有创生道德存有的能力,这不假,是必须承认的,这是牟宗三道德存有论真正意义之所在,但这种创生只是以道德之心赋予外物以道德价值和意义,其主体只是道德之心,而不是上天,尽管儒学一直坚持道德之心“来自”上天,然而这种“来自”并不能代表上天是道德存有的创生主体。总之,一句话,圣人确实可以完成道德存有的创生,但这种创生的主体只是道德之心而不是上天,在这个意义上只能谈人的道德性,不能谈人的超越性,所以圣人所完成者只是道德存有论,而不是超越存有论。

三

创生道德存有的主体难道只有圣人才能承担吗?或者说,是不是只有圣人才能创生道德存有呢?这是牟宗三有关思想第二个有待讨论的问题。

牟宗三有关圣人的论述很容易使人留下了这样的印象:创生道德存有的工作只有圣人才能完成。比如他曾这样讲过:天道、诚体、寂感之体是道德的实体。道德的实体只有通过道德意识与道德践履而呈现而印证。“圣人是道德意识道德践履之最纯然者,故其体现此实体(诚体)亦最充其极而圆满。所谓充其极而圆满,一在肯定并证成此实体之普遍性,即此实体是遍万物而为实体,无一物之能外;二是圣心德量之无外,实体之绝对普遍性即在此无外之圣心德量中而为具体的呈现。不只是一外在的潜存的肯定。此圆满之模型即是理想之圣人,现实上为孔子所代表。”[2](ｐ333-334)这里牟宗三既肯定天道是一道德实体,又确认圣人最能体现这一道德实体,其所以如此,就是因为圣人是“道德意识道德践履之最纯然者”,可以将道德本体体现得“充其极而圆满”。因为圣人可以做到“充其极而圆满”,所以天道实体之绝对普遍性需要通过圣心德量得以具体体现,而这一圆满模型即是圣人。

牟宗三看来,大人即圣人。大人生命通体是天,通体是理。自理、道而言,透体立极,天亦不能违之。“此中之天、人、鬼神,俱是现实存在。此是大人之先天性。先天是指其生命之体现理、道言。自此而言,只大人就是理、道。然大人虽是大人,一方仍有其个体生命之现实性与局限性。自此而言,便是‘后天而奉天时’。此是大人之后天性。奉天时即是奉天地之化也。即大人,亦不是可以随意为之。进一步,圆融言之,奉天时即是奉其自己之化,天地之化与其自己之化一体不离而为一也。再进一步,圆顿言之,即‘奉’字亦不必要,即大人便是天地之化,便是天时。尽其先天性之理、道不是抽象的、空悬的理、道,乃是具体的、生化的理道,即与其现实生命通润而为一。凡其现实生命所应有之一切姿态皆是其一‘体’之化育流行也。此时先天后天之分即泯。此是彻底的一本论,亦即圆顿之教之一本论。”[2](ｐ94)这里,首先讲“先天而天弗违”,从先天看,大人即是圣人,圣人通体是天、通体是理。接着讲“后天而奉天时”,从后天看,大人也有个体性、现实性,但大人可以“奉天时”,不受这些客观局限的限制。最后讲圆顿,从圆顿的意义看,实则“奉”字亦不必要,大人自己便是天地之化,圣人自己之化与天地之化,二者意义完全相同,不能离开圣人自己之化另立一个天地之化。只有这样才是彻底的一本论。这里,牟宗三以圣人作为道德存有承担者的意图再明显不过了。

牟宗三为什么一定要以圣人论存有呢?《圆善论》中的一段话为我们提供了答案,这段话是这样的:“依此无限智心之润泽一切,调适一切,通过道德的实践而体现之,这体现之之极必是以天地万物为一体,为一体即是无一物能外此无限智心之润泽。以天地万物为一体之生命,即是神圣之生命,此在儒家,名曰圣人或大人或仁者。仁者之以天地万物为一体非私意之臆想造作其是如此,乃是其心之仁(其无限智心之感通润物之用)本若是其与天地万物为一体也。此即是说,其无限智心本有此存有论的遍润性。此遍润性之所以为存有论的乃因此无限智心是‘乾坤万有之基’之故也。”[5](ｐ307)无限智心是《圆善论》中使用的词汇,其义是说,有一种心,其本身不是识心而是智心,不是有限的而是无限的,所以叫无限智心。无限智心的重要特点是润泽一切,调适一切,从而达到与天地万物为一体的境界。这种无限智心在儒家就叫做圣人、大人、仁者。这种圣人、大人、仁者均有存有论的遍润性,可以达到与天地万物为一体的境界。为了突出这种无限智心、这种神圣生命,按照儒家的传统,便以圣人为其代表。

正是考虑到这一点,我坚持认为,牟宗三以圣人论道德存有论的作法,在理论上是完全不必要的。牟宗三存有论的中心思想是说道德理性可以创生存有,即所谓“仁心无外”。这一思想的本质是说,道德理性有“充其极”的特性,在成就自身的道德之后,还要对外界存在表达自己的意见,将自身的道德价值和意义投射到外物之上,使其原本“空白”的外物也具有了道德的价值和意义。达到这种境界其实并不难,任何有德的人都可以。一个有德的人观察外物与一个无德的人观察外物,其外物的价值和意义一定是有所区别的。有德的人观察兰花时,便将人格的清新高雅移置其上,观察松树时,便将人格的高尚挺拔移置其上,观察翠竹时,便将人格的宁折不弯移置其上,从而使兰花松树翠竹有了道德的价值和意义。而无德的人观察这些物品的时候,很难做到这些。所以,道德存有论并不神秘,也并非只有圣人才能做到。

当然,我也注意到,牟宗三在以圣人论存有的过程中,也有一些不同的说法。比如,他在《现象与物自身》中说:“若知‘本心’即性即理,则本心悦理义,即于本心仁体亦可说自愿。如此,此本心仁体即是神圣的:体现此神圣的本心仁体的即是圣人,人亦是神圣的。现实的一般人自不是神圣的,然他亦有此神圣的本心仁体以为其自己之性体。他一旦朗现之,他亦可至圣境;而且因此本心仁体即理故,即明觉而有智的直觉故,他亦必能或多或少在屯蒙中朗现之,而不是永不可朗现的理想基型。”[4](ｐ91-92)这里讲,一般人虽不是神圣的,但他也有此神圣的仁体,也有神圣的性体,只要将这仁体性体充分表现,就可以达到圣人之境。人人皆可以成为圣人,是儒学两千多年来一贯坚持的理念。牟宗三此说也是这个意思。这就说明,在牟宗三思想深处,创生道德存有并非只有圣人才能完成。但是,他对圣人的过分强调,仍然有很大的负面作用。因为,面对牟宗三以圣人论存有,圣人之化即是天地之化的言论,人们很可能会说,那些都是圣人的事,只有圣人才做得到,我们一介平民百姓如何能完成得实现天地之化的伟大壮举呢?但这种境界对我来说毕竟太高了,远不可及。设想一下,如果直接将创生道德存有的任务交给每一个有德之人,而不是圣人;只说道德存有,而不说圣人之化境,我相信,牟宗三存有论理解上的困难一定会大为减少的。

牟宗三在建构其道德存有论过程中特别强调圣人的作用,明显是受到了传统思维方式的影响。在传统的思维方式中,圣人是人伦之至,是做人的最高典范。各个领域都有自己的典范,各个领域都有自己的圣人。尧舜禹是政治方面的圣人,孔子孟子是道德方面的圣人。这些不同的方面往往不能完全独立,是相互交叉的。牟宗三在建构存有论的过程中,将圣人作为存有论的最高典范,利用的也是这种思维方式。在牟宗三看来,圣人之所以为圣人,是因为他们通体是诚,道德意识“充其极而圆满”,这个“诚”必然对外物有所影响,遍万物而为其体,无一物而能外,将天地万物通通收揽在自己仁心的润泽朗照之下,从而达到“仁心无外”之境。强调圣人的作用,是古人由于崇古心理而形成的一种思维习惯,这种习惯在历史上发挥了很好的作用,但也有不小的负面影响。牟宗三在沿用这种思维习惯的过程中,未对其加以清理扬弃,从思想方法上说,是一个不小的教训。

总的看来,我认为,牟宗三以圣人论存有的作法存在两个方面的理论缺陷。首先,创生道德存有只是道德之心赋予外物以道德的价值和意义,这里的主体是道德之心,而不是上天,虽然道德之心来源于上天,有其超越性,但天并不能直接创生道德存有,所以从理论上说,圣人所能完成者只是道德存有论,而非超越存有论。另外,创生道德存有的工作任何有德之人都可以完成,并非只有圣人才能做好。如果将完成道德存有论的任务只交给圣人,或者过分强调圣人在这个过程中的作用,很容易造成人们的误解,似乎道德存有论是很神秘的、高不可攀的事情,从而对其敬而远之,这对于人们理解和接受道德存有论是非常不利的。

      南京师范大学学报2005年3月 

参考文献

[1]牟宗三.心体与性体(第一册)[Ｍ].台湾:正中书局,1968.

[2]牟宗三.心体与性体(第二册)[Ｍ].台湾:正中书局,1968.

[3]牟宗三.现象与物自身[Ｍ].台湾:学生书局,1975.

[4]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[Ｍ].台湾:学生书局,1979.

[5]牟宗三.圆善论[Ｍ].台湾:学生书局,1985年.

[6]杨泽波.孟子评传[Ｍ].南京:南京大学出版社,1998.

[7]杨泽波.牟宗三形著说质疑[Ｊ].(澳门)“两岸四地中青年哲学家论坛”论文,2004.

[8]杨泽波.未冠以存有论名称的存有论思想[Ｊ].现代哲学,2004(3).