1．  道路（Der Weg）

当需要介绍一个还未知的事情时，必须对我们将会走过的道路说些什么。但是要展望道路这一现象，哲学不会给我们提供什么帮助。它通过[道路所达到的][2]目标来思考道路，并且将这个目标确定为是意愿的所为者（ού ενεκα）。[按照这种哲学观]这个目标“先于”道路，并且独立地对立于道路。从根本上讲，人们总已经在朝向某个目标。这一看法显示出一种贬低道路之现象的倾向。

另一种思想的形成方式是不同的，它来自于对道路（Weg）的经验，在道(Tao)中表达自身，就通过这种方式而被描述。其文献是老子的“关于道路和人生的圣书”（《道德经》），根据《史记》的说法，他是在流亡的途中应一个戍边官员的请求，而将他的学说写下来。（这个小故事由于布莱希特（Brecht）的叙事诗而非常著名。）关于这本书和在书中被记载的思想，道是一个基本词，就是说，像逻各斯在西方一样，道是一个同样类型的基本词。由各自的基本经验出发，[以下]这些对立的方面得到了思考。逻各斯讨论在，道讨论无；逻各斯讨论知识，道讨论无知；逻各斯讨论意志，道讨论无为。不过这种无为（Nichttun）与无所为（Nichtstun）无甚关系，在其中显示出的是，它能被构建为一种高深的艺术。这种艺术包括了诸如“柔道”，即一种使攻击者自己摔倒的技巧。无为是如此发生的，即每个东西都在自己的构成（Werk）中运行。

但是在西方也有关于无知的认知，它不仅出现在苏格拉底的“我知道我的无知”（scio nescio），以及奥古斯丁的“一无所知”（ignarantia）和库萨的尼古拉的“博学的无知”（docta ignorantia[3]）中，还出现于现代文学对虚无性（Nichtigkeit）的经验中。西方也有一种“关于道路的知识”（Scivias，Hildegard von Bingen），但是这种知识并没有像它在道家哲学中发生的那样，扩展成为一种传统和一种语言。

“道路”讨论无为，无知，无。无与道路有什么关系？——我们选取一段格言，由此我们可以掌握这种基本经验的特征（格言11〈即《老子》第十一章〉）：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

在这里基本的经验简朴地显现出来：只有当车轮有毂中的空隙时，旋转运动才能围绕一个固定的轴转化为前行运动。同样地，酒杯的意义也存在于其空凹处，即酒杯的无中，因为在其中它才能容纳作为它的意义的酒。

每一物都包含了某些东西——至少是它的本质。但是什么是“本质”（Wesen）？在此事物的本质就是它的不可把捉性。举例来说，很明显酒杯并非由于其自身而是酒杯，而只是在联系到酒时它才是酒杯。“单独的酒杯”是不可思议之物。酒杯关系到酒，如同酒关系到酒杯。二者的本质存在于一种配合之中。这种相互属于的关系并非附加在事物之上，而是先于事物发生。只有为酒而制作的酒杯才是酒杯；只有为了饮用而榨取的酒才是酒。单一的酒杯会被划掉，单一的酒也会被划掉。

    当这种思想论及本质时，它经验到这种划掉。它经验到事物的无。就是说，无移动到了中心并且超越自身在事物之间进行调和。既不存在一个“酒杯的本质”也没有一个“酒的本质”，而是，本质在这里是安置（Zuordnung）、“可用性”，这种安置或“可用性”不会让自身又成为自为的某物，而是作为位于两者之间的无[将双方]带进了其联系的直接性中。“无”使得，在这种联系中的每一方都是另一方的先导。作为无的本质是事物联系体的直接性（前置性Vorgeordnetheit）。

                    

   本质不属于某一物（不位于其中），而是物属于本质，更确切地说，这一切都被聚合于一个唯一者。如同酒杯联系到酒，类似地酒联系到家，家联系到好客，好客联系到人，联系到历史，联系到世界。酒杯和酒只是一个世界的代表。无论如何，当这个本质不是从事物的（单一的）确定出发，而是从一个被置于中心的相互配合的原点（“无”）出发被理解时，这个世界就是本质。这个本质就是酒的结构，“酒文化”。

    对于道路的经验通向这种经验本身的“本质”，通向结构。在此道路显现了对于结构的经验方式，结构成为道的真实性形式。一个结构只能在某条道路上被经验，处于由一物向另一物的过渡中。逻各斯不是这样；逻各斯论及一种“超越”事物的经验方式。通过逻各斯经验的本质决不是不可把捉性，而恰好是每一物的可把捉性。由它超越事物的立场出发，它获得了“客体性”，这种客体性是西方哲学和科学的本己意义和诱因（Inzitament）。

    道路之经验与结构相伴。它既非将这一全体作为“整体”也不是作为“个别”，而只是处于诸个别的转换之中。人们只在随道路而行中经验到联系的合理性以及其深远的后果，这一后果一直通向往上的最高之物和往下的最日常之物，这些道路将个别的瞬间相互联系起来，比如人们只在随同某物的“来临”中“看”到这个物。通过这种方式可能逻各斯也能被重新经验，并且由此结构地被接受。

 

2 当代

    道的例子只是一个模型。它向我们指出了事物的普遍的被构造性（Verfasstheit），尽管这种被构造性越来越多地成为占统治地位的理解方式的基础，但它还没有得到其存在论的阐释。这种结构的构造状态（Strukturverfassung）在它一贯可感觉之处，显现为一种基本形式，在这种基本形式中现代意识感到找到了自己的家园。我们在所有领域都体验到这种基本形式的凸现，尽管它们带有巨大的相位差。

    很早以前它就已经出现在绘画艺术中。关于所谓的抽象艺术，无可避免地要谈及“结构”。结构（Strukturen）是这样一类创造，它们的构成由其自身发展出来，并且它们的意义在其自身中持有。它们不“意味”着什么，也不“认为”什么。关于“哪个意义”的问题自身［在这里］丧失了它的意义，对于还处于老式的观看方式中的观察者来说，这是难以理解的，而较新的方式则很自然地在结构之中运动，从结构出发理解自身。

    这一点也在伦理学的领域中清晰地呈现出来。在这里的发展是将作为规范的规范加以消除。在康德的出于纯粹自律的德性的规定中已经蕴含了结构的观点，即它不是基于外在的标准。更具决定性的是当代对规范性的消解，但是当这种消解与结构的构造状况的联系被掩盖的时候，它就只显现为对伦理学自身的消解。

    在宗教生活中情况则类似。信徒们抗拒固有的现存体系，希望进入宗教事件的更鲜活的形式中。很明显只有当教会发展为灵活的结构时，它们才能接近鲜活组织的基本图象，这种接近必须按照那来自永活的基督肉身的规定来加以寻求。结构化的过程，如果正确理解，并非关于“与现代生活的适应”，而是关于对形式的寻找，这些形式使宗教在今天仍保持生命，这与它在别的时代和别的形式下的情况完全一致。

    科学也必须寻找一条通往新的基本形式的道路。不再存在固定的科学体系，而只有可转变的结构，这些结构依据认识的状态被修改。以前人们最重视关于界限的纯粹获得（在康德那里一个科学的等级是根据以下情况得到确定，即它能够多么明确地遵循它的界限），而今天富有教益的问题则恰好是在关于界限和转换的提问中被看到。如果人们将之与艺术领域中的那些过程相比较，那么关于科学他们也能说，它变得“抽象”了。它摆脱了在任何时候都作为可表象之物的“对象”，并且在这样一些领域中活动，在这些领域中它不会再被问及，实验是否对应于“现实的世界”，而只是被问，它作为解释方法在理论上是否富于成果。一种解释在任何时候都能被另一种解释所代替。被寻找的不是统一的知识体系，而是可替换的知识结构，这些知识结构从不同的出发点通过材料通往不同的道路。

    人们可能还能举出其它很多例子，在这些例子中发生了朝向结构的构造状态的根本改变。比如在政治和科学中，在管理和生产中，在环境体验和教育中，在身体和心灵健康的关系中，在人际间的责任关系中，在交际和交流中。结构的方法和形式到处自我凸现，由于这些方法和形式的倾向是反对一个体系（System）的固定形式，因此它们总是解缚和解放的形式。只要它们在自身之中拥有消解的外表，它们就会到处遭遇到经过解释的对手，这个对手也找到了［对方的］足够多的弊端，以便证实或硬化自己的思想。“体系”的精神就是驻留，其品性就是固定性；“结构”的精神是展开，其品性就是富于成果性（Fruchtbarkeit）。

    单纯的否定就如同单纯的肯定，是缺少成果的。对于结构形式的显现而言，执迷不悟的自我误解造成的内在危险要比固执于现存之物的外在危险要大。如果要祛除这种内在危险，就需要一种尺度。这种尺度不能来自于外边，而必须从基本状态中被引出，从结构的存在论（Strukturontologie）中被引出。只有结构存在论可以给出形式法则，所有的结构关系都必须遵循这些法则。

    结构是我们时代的基本词，就如同道（Tao）曾经（gewesen ist）是中国文化的基本词，逻各斯曾经是希腊和西方文化的基本词。说“曾经（Gewesen）”，是因为那种与我们的当代共同到来的文化形式，[4]不可能再是局限于传统范围内的文化形式。世界文明从这样一种普全性中获得它普全性质，它乃是一种极为确定和必须的“结构”的构造状况之基本特征。今天“世界”这个词所说明的一切——并且不管它如何说明之——首先是由结构的存在论来决定的。

 

3． 现象学和存在论

如果不是在一个已经熟悉的视域中展示确定的对象，而是要开启一个新的“视域（Horizont）”，其方法只能是现象学。现象学是一个方法概念；它标识出某种分析，这种分析并非指向对象，而是指向把握对象的范畴可能性，这个概念还表明了，它是在建构的媒介中被处理。现象学既不容许出自纯粹“思辨的”论证，也不容许出自预先给定的“经验”的论证。不容许前者，是因为它只把持住事情（Sache），不容许后者，是因为经验总是只在预先确定的视域之中才有可能。——现象学的工作是技能训练（Schulung）之事。谁不熟悉它，或还没有准备承认像在这里所尝试的现象概念的根本变革，那他就还不能开始进行结构分析。

从最接近的角度看，现象学分析关系到“视域”或“存在方式(Seinsweisen)”；倘若是关于后者，分析就发生了“存在论的”转向。而如果现象概念变化了，则“存在论”的意义也会变化；而当“存在论”的[传统]语词意义本身必须被放弃时，这种变化发生在由历史决定的关联之中，并因此属于存在论思考的范围。

作为存在论的基本构造状态的“结构”，最先[由我]在1965—66年间讨论。[5]当时就已预见到，这个概念会成为一个流行词。而这并不能改变这一情况，即“结构”还没有被充分研究，甚至还未曾在其最简朴的基本特征中被经验为我们这个时代的基本词汇。为了与其他的结构分析区别开来，它们以那些已经从存在论上被预先确定了的对象和对象种属为前提，我们就将在这里谈及的研究称之为结构存在论。

“结构”这个词在当今的使用是漫无边际和混乱不堪的。所有人都使用它，而每个人对它的领会都有所不同——如果其人对它真的有所领会的话。这个词被用来标识一个方向（“结构主义”），这是极为含混的。今天每个人都有他的结构主义，但却不能担保，这个“结构主义”就是最好的。结构的构造状态允许自身被更为根本地（elementarer）掌握——通过它的多产性，通过它范畴区别的精确和充盈，这种更为根本的掌握证明了自身。每一种研究都要服从于这个尺度。具有决定意义的解释表明了，它能显示出，在哪些前提下它能到达让自身被接受的位置。

但是在尚未意识到存在论说的是什么之时，“结构”不能被认为是存在论的概念。存在论的稚朴性就是最容易被流行的结构主义所诟病者。关于这一点，将会在某处被更详尽地论及，在那里必要的准备被给出，首要的是，体系和结构之间的区别得到了澄清。看到这个区别的人也会看到，体系和结构是不同的存在论的基本形式，或者更好的说法是，体系从根本上讲并非一个存在论的基本形式，而是一个存在论基本形式中的存在者的变样。只要结构主义从确定的对象来理解自身，它就还滞留于体系的派生阶段。

    如果不是研究任意的结构，而是将对于结构的分析作为存在论的构造状态，那么它就获得一个有效的范围，这个范围只能通过分析本身、而非一门单独科学的方法被确定。虽然不是无边界的，这个有效的范围还是超越了一切科学，并且在人们以一种方法的明确性同存在论的结构分析打交道之处，每次都出现了单个科学［含义］的扩展，这种扩展是有特点的，并以特别的方式令我们的方法意识感到满意；在这个意义上，我们可以谈论结构的人类学、教育学、神学、历史学、语言学、艺术理论等等。结构存在论[跨出]的每一步都引向一个专业领域，在这些领域中本来只有专业研究者才具有判断能力。这种跨步是否有足够的洞见，以至能使它不表现为失足，还须要加以观望。

 

4．书写和阅读的困难

个别性和普遍性之间的关系有其独特的情况。在存在论研究作为普遍形式的研究被掌握和由此对立于单独科学之处，这一研究就已经被误解或者被降低到一个不那么根本的层次上，因为它预先设定了单一性和普遍性的意义；[也就是说，]存在论是“普遍的”并且它是如何“普遍”，已经被认为得到了明确规定。传统的全部存在论在“一般形而上学”的标题下自我归纳，这就足以说明问题了。

由于存在论的复多性的思想——这种思想属于结构思考的漫长的发生历史――的流行，这样一种情况就为人所知了，即，根据并源自存在论的基本意义，单一性和普遍性能够意味着某些不同的东西。各自的基本意义通过意义变项的变异确定自身，而以前这些变项通常被从文字上当作不变的存在论范畴。举例来说：“可能性”在自然的存在论中的含义与在人之缘在的存在论中的含义不同；在此只要回忆一下海德格尔的生存存在论（Existentialontologie）中所举的例子就足够了。[6]此外，以下的讨论将以这种存在论的深化和扩展为前提，而它们已被现象学和现象学的学派发现了。这里最重要的人物是马丁·海德格尔，他提高了存在论的自觉（Bewusstheit）。因此，结构存在论在某种意义上也可被视为海德格尔的工作在其它层次中的延续。

所有重要的哲学开端都构建出某种历史的联系。但只有当人们获得一种适宜的秩序原则时，这种联系才成为可见的。结构存在论将成为这样一种秩序原则——它总是在去寻求某一秩序原则之际而得到发展。它是否能揭示某些东西，是否能在此基础上指示出迄今为止隐藏的关于历史的基本特征，这些都只能凭借其结果而得到澄清，这就是所谓解释性历史的哲学化活动（interpretationsgeschichtliches Philosophieren）。[7]如果历史的基本特征能被找到，那么它同时也就总是可能的哲学化活动的相互关联的原则。以不同开端的合作为形式的哲学化活动是“科学”的哲学化活动。“作为科学的哲学”并非产生于对固有方法的遵循，而是产生于达到某种透明程度，这个程度允许对思想史和当代各种开端的多样性的清理。

前面的工作立足于近代存在论。这就意味着放弃一系列基本假设，比如说放弃对于普遍性和个别性(Einzelheit)的日常区别。不存在“这个［唯一的］结构”（die Struktur）；每个单独的（einzelne）结构都构建出“总体结构”的一个类型。因此一个一般的结构理论是不可能的；由此以下观点也不应保留，即“结构”是每种形式的存在者的基本［存在］方式。——普遍的表达并未切中我们的对象，单独的描述并不凸显根本的原则。因此在这里只有关于“模型（Modelle）”和单一描述的道路，这些描述会为了总的规律性而被给出。只要是涉及“模型”（它也是一个流行词，这个词处于与结构这个基本词的非概念的联系之中），也就涉及到普遍的单独描述。［但是］如果这些普遍的单独描述只是足够尖锐地（个别地）标记了普遍之物，它们在单独的情况中也可能是错的。

因而我们将使用“模型”作为示范对象。它被以凸版印刷的方式排开，为了由此而表示，在这里有不同的要求：不是关于特殊专业中正确性的要求，而是关于存在论的—类型学的精确性的要求。

某个状况只在它的自我表现之不同视角的消失点（Fluchtpunkt,［透视图的］没影点、遁点）中显现出来。在这显现之处，模式总有助于我们。因此模式以复数形式出现。它们给出根据，而非知识。它们引导，但自身并非目标。所以，结构模式的理解必须从一个模式向一个模式跳跃，以便从这些可替换性中展现出基本状况。

在这里我们想要给出的，不是一个关于结构的最终有效的原理。毋宁说在此关涉的是一种解释尝试。就所谓“确定的”意义而言，这里没有什么是确定无疑的。无穷的纠正是可能的，我们也为自己保留今后再去纠正的可能。那些目前能被呈现出来的，只是思想的发展过程中一个可超越的阶段。这个思想只能在流动中被描述，因为它是关于运动的存在论的思想。运动的存在论本身一直处于运动中。至少存在着这种可能性，即通过对结构思想中不同阶段的标记表明一个发展方向，在其消失点中事情显现出来。

为了利用这种可能性，含有不同阶段思想的提示将被给出。如果那种被把握为最简短的形式还未被改变，那只是因为，在此所涉及的只是关于思想的发起和澄清的方面。它们各自从当时的某一方面谈及问题，而这种片面性是被视为优点的。读者会遭遇到矛盾之处。而不包含矛盾之处，也并不一定是有意为之的。

因为只能在发展中理解结构思想的合法性，这就导致了，这种思想只能通过对它的展开历史的描绘而被给出。《实体·体系·结构》承担了这项任务，描述了发生的历史，标出了当代的重点，并且尝试指出结构思想的发展方向。为了保险起见，在一个“补充说明”中思想的“系统学”（Systematik）在那里以最简洁的形式被给出。而一直能读到那里的人，就不再需要那样一种系统学，或者［可以］成为其批评者。只有拥有这种思想的人，才能在历史中重新发现它；只有在历史具体化的充盈中领会这一思想的人，才能拥有它。只要结构思考没有给出结构思想的历史，它就不是根本上的结构思考，而只停留于结构主义。

当然，《实体·体系·结构》没有提供答案。这既不令人惊异，也不令人惋惜。这本书就没有提出要提供答案的要求，或只是受人关注的要求。但是它提出了这样的要求，即如果它被人关注，就不要被歪曲。但是遗憾的是，没有能力完全通过历史的(geschichtliche)传述去感知发生着的思想的读者，却自以为有必要地做出判断。[8]哲学化活动的新开端能够就其思想和表述的形式来得到评价，这种希望看来很渺茫。

这里所尝试的关于结构思想的表述所包含的基本特征，都已经在《实体·体系·结构》中被试图加以处理，并已试图将其从现实历史的（historischen）伪装中解脱出来。偶尔的重新审查，在它们被期望之处，应该使比较的阅读成为可能。在不被期望之处，它们将被作者当作对于结构“系统学”矛盾的辩解尝试。但也就是在目前的表述中，可能存在着某种类似于历史的转化那样的东西。

结构不是范畴，而是很多范畴的安置（Zuordnung）。当结构的构造状态的范畴安置被阐明的时候，结构的构造状态就被阐明了。其中的一些范畴始终在存在论中占有一席之地，如“关系”或“意义”，有些是较新的，如“异化”和“动力学”（Dynamik），有些则是在最近才作为术语被接受，如“创造性”和“信息”。那些较老的范畴为了进入结构状况总的关联而必须被重新规定，出于同样的理由，那些较新的范畴也必须从总的关联那里得到首次的特别规定。这预设了一种读者的准备状态，即重新倾听已熟悉的词汇。与概念的常用意义直接相反的情形必须被经常考虑到。

结构的范畴不能在缺失总的关联的情况下被描述。而由于只有当所有范畴都被给出时，总的关联才被给出，因而解释过程就不能开始，除非它是带有错误的。由于这个原因，以下所说的一切，事实上没有一点是“正确的”。在被清楚地（deutlich）表述的范围内，［被表述者］是被错误地表述着。尽管事态不能清楚地被把握，它还是正确的。——“从根本上能被说者，就能被明白地说出”［维特根斯坦《逻辑哲学论》中的著名断语］——说得不错，只是，这里所说的“明白（klar）”者，在这个句子中的确是明白的，那才行。例如，假如人们依据笛卡儿而使用明白（claritas）和清晰（distinctio）这样的范畴，那么，维特根斯坦就是清晰的（distinkt），但却是不明白的(nicht klar)。

我们的努力以清晰性（Distinktion）和明白性（Klarheit）为目标。因此矛盾之处就不可避免。阐述通常位于一种平衡之中。此外，“阅读”是一种苛求，“援引”则是不恰当的（Unding）。除非是，人们援引了思想，而非语词。

那些涉及到“存在”、“存在论”、“视域”和“基础”的都属于这个最为困难的（并且无疑是不成功的）平衡。但是，如果能成功地使读者关注这一平衡的必要性，这就够了；它能修正自身。

结构通常都被误解，而且必然被误解。由于这些结构很少是——或从来不是——纯粹的结构，这种误解就相当详尽地符合事实（Fakten）。因此误解自认为是正当的。尽管误解的正当被误解所坚持，但是它却未理解这种正当。正当的理解（Rechtverstaendnis）就是对误解(Missverstaendnisse, 错误的理解)的翻新（Aufarbeitung，清理、用完）。

这一点说明了，手上这本书其实必须从后面来读（von hinten gelesen werden muss）。而谁进入了这个思想，就会在其中走上完全不同的道路。他会一再地从另一面到达联结点；由于思想的同一性可能首先要通过变动才能达到，所以这种变动不会妨碍此同一性。

当代思想中差异最大的立场证明自身是对同一种思想的不同的局部理解，于是，变异性和变动性就成了最有价值者。“分析”则有了另一种意义。从根本上讲，“一”（einen）可能是最原本的。

另外，在阅读随后段落时还应特别注意，关于“结构的构造状态”，“结构动力学”和“结构发生”的区别只是暂时的。如果从后面来理解，那么“构造状态”和“动力学”将证明自身是对“发生”的误解。[9]

                                                                   （王俊 译/ 张祥龙 校）