信仰和知识——单纯理性限制内的宗教的两个来源

1.如何“说宗教“？如何谈论宗教？特别是谈论今天的宗教？如何能够在今天敢于毫无顾忌、胆祛地谈论“单数的”宗教，并且如此简单又如此快捷？谁能那么唐突地声称：在此同时涉及可同一的和新鲜的主体？谁能奢望为之补充某些警句？为了显示勇气，必要的傲慢或公正，可能需要假装制造一个抽象化时刻，抽象化一切或几乎一切，某种抽象化。可能应该把宝押在最具体和最可理解的东西上，但同样也要押在最少抽象化的东西上面。  

人应该通过抽象化自救、还是由于抽象化而被救？拯救何在？（黑格尔在1807年写道：“Wer denkt abstrakt？”—谁思考抽象？“Denken？Abstrakt？”—“思考？抽象？-- 逃命吧！” 他开始并且用法文表达这个叛徒的呼喊“Rette sich，wer kann！”，后者要象逃避“瘟疫”那样凭借唯一的运动逃避思想、抽象化和形而上学）。  

2.拯救，被救，自救。第一个问题的借口：人们能否把有关宗教的话语和有关拯救的话语、也就是关于健康、圣徒、神圣、安全、金刚不坏、免疫的话语区分（sacer， sanctus， heilig，holy — 在很多语言中都有它们的对应词）开来？而拯救是否必然是在罪恶、过错或原罪之前或之后的拯救呢？现在：罪恶 — 今天明显的罪恶 — 在哪里？假定有一种新颖的典型罪恶形态，甚至显得是标志着我们时代而不是任何其它时代的极端罪恶。这是否就是认同人们将它引入可能成为我们时代的拯救的形态和诺言的东西之中的罪恶，因此也就是这种宗教事物的特殊性，人们现在在各种各样的报纸中涉及时都说到它的回归？

最终，我们要把宗教问题和抽象化的罪恶的问题联系起来。也就是与极端的抽象化联系起来。不是与死亡、罪恶或致命疾病的抽象形态、而是与人们传统地与彻底超脱也就是与抽象化的拔根相连的罪恶的各种形式联系起来，在这个过程中，凭借——然而，这是要更迟一些—— 抽象化的发生形式，比如机器、技术、技术科学，特别是通讯技术的超越性而实现的。《宗教和机械》，《宗教和网络》，《宗教和数码》，《宗教和数字化》，《宗教和潜在时空》：为的是在我们特定的经济中评估有关这些论题的讨论，设想一种话语的小机器，这种机器对于成为有限和可完善的，并非那么无能为力。

今天，为了抽象地思考宗教，我们从这些抽象化的力量出发，以最终有可能得到如下假设：就所有这些抽象和分离的力量而言（拔根，迁移、非物质化、形式化，普遍图式化，通讯，等等），“宗教”同时存在于反作用对立和竞相许诺的重新肯定之中。在那里，知识和信仰，技术科学（“资本的”和信用的）和信仰，信贷，可靠性，信仰活动将永远在同样的地方拥有这样的部分：这个部分与它们的对立连接点相连。疑难问题——缺少方法、途径、出路和解救——和两种根源的问题由此产生。

3.为了进行抽象化并解决没有出路的难题，可能应该首先隐退荒漠，甚至退到孤岛，讲述并非神话的简单故事。类型：“从前”，有一次，那一天，在一个岛上或在荒漠中，为了“说宗教”，设想一下：有几个人，几个哲学家，教授，解释学家，隐士或隐居者模仿小修道院的生活，秘密而又平等、友好而又博爱地共渡时光。可能，还必须把这个话题置于并限定在时空中，就是说地点和背景，已过去的时刻，一天；应该抓住转瞬即逝的时光，就像对待将要撕毁其中某几页的日记那样把过去时日个别化。类型规律：同日大事记（读者已经能滔滔不绝地谈论一个日子）。时间：1994年2月28日。地点：卡普里岛。在一个旅馆里，我们朋友般地围坐在一张桌子旁交谈，没有次序、时间限制，也没有指令约束，除了那个最清楚也最模糊的词：宗教。我们相信能够作出相信隐居行为的样子，相信我们都同意某种先-领会。我们做的事情就好象我们通过我们相信的（对这一天的相信，已经！）各种语言，也就是我们懂的语言，对所谓“宗教”取得共识。我们相信这个词的最低可靠性。就象海德格尔所谓的存在词法的事实性（《存在与时间》的开始部分），我们认为（或者相信应该）事先理解这个词的意义，是为了能够提问并且让我们对这个主题提出问题。不过，我们在后面还要回到这个问题上来，没有任何东西比这样一种“事实”更加没有事先的可靠性（恰恰在这两种情况下！），而宗教的全部问题可能都回归到这很没有保证的问题上了。

4.在上述圆桌旁进行的最初交流开始时，吉阿尼.瓦蒂莫（Gianni Vattimo）建议我即席提出一些看法。但愿读者在此能够允许我以斜体字，在某种概括和简略的前言中重提这些观点。其它一些意见无疑在我事后写的另一篇不同性质的文章中得到阐述，而这篇文章严格局限在时空范围内。可能是完全不同的另外一个故事，然而又是或近或远的从一开始就被大胆提出的言语的故事，那一天，记忆将继续指点我之所写。

在思考之日，我首先建议尽可能以赞同和肯定的态度营造一种真实和独一的环境，也就是我们那时所处的环境：行为，共同的任务，一个日子，一个地点。我们实际上已经同意响应一个双重的建议，即哲学的和出版的建议，这种建议自己立刻开启双重的问题：语言的和民族的问题。不过，如果在今天，存在另外“一种宗教的问题”，一种现时和新鲜的给予，这种没有年代的世界的或宇宙的事物的前所未有的再现，那当然涉及到语言——更确切地说，是方言，文学性，文字，它们形成了任何启示和任何信仰的成分，就是最终不可还原和不可翻译的成分——，但也涉及不可分离的方言，首先与社会、政治、家庭、共同体、民族和人民的关系不可分离的方言：本地，土地和鲜血，对于公民和国家越来越成问题的关系。语言和民族在这时构成任何宗教激情的历史形体。因为这次哲学家的聚首，国际出版都要求我们首先是“西方的”，然后使用、也就是限于某些欧洲语言，即“我们”在卡普里，在这个意大利岛上说的语言：德语、西班牙语，法语，意大利语。

5.我们离罗马不远，但是我们不复在罗马。我们在卡普里逗留两天，与外界隔绝，沉浸在罗马人和古意大利人的差异之中，这象征着能够趋向——有距离的——普遍意义上的罗马人观点。思考“宗教”，就是思考“罗马人”。这既不在罗马、也不会在罗马之外太远的地方进行。对于把某种事物的历史作为“宗教”来回忆，以宗教名义发生和讲述的一切应该保留对这种命名的批判性记忆，这是运气和必然。这个名称是欧洲的，它最早是拉丁文。于是，这就成为一种给定物，它的形态至少作为限制始终同时是偶然和意指的。它要求得到关注、思考，被主题化，被注明日期。“雅典-耶路撒冷-罗马-拜占庭，宗教战争，因耶路撒冷和莫赖厄山（Moriah）引发的战争，亚伯拉罕（Abraham）或易卜拉欣（Ibralem）面对上帝要求的极端“牺牲”——一定要牺牲自己钟爱的儿子——而回答“我在这儿”，实施上帝要求的死亡或要唯一后代死亡，在耶稣受难前夕悬置的重复，如果这一切的意义没有表明，那就很难说“欧洲”。昨天（是的，昨天，的确就在几天之前），曾经有过在氏族陵墓、即所谓亚伯拉罕宗教共同和有显著象征的地方发生的对希伯来人的大屠杀。我们使用并说四种不同语言，但是我们的共同“文化”更加明显地是基督教的，勉强可说是犹太-基督的文化。在我们之中没有穆斯林，很遗憾，至少在最早的讨论中，在我们可能应该开始改变视角转向伊斯兰教的时刻。也没有任何其它信仰的代表。没有一个女性！我们应该考虑：代替这些默默无言的见证人说话，而又不为他们说话，并且从中得出各种各样的结果。

6.为什么如此难以思考这种被匆忙命名为“宗教回归”的现象？为什么它会让我们震惊？为什么它特别让那些天真地相信一种一方面对立于宗教、一方面对立于理性、启蒙、科学、批评（马克思的批判，尼采的谱系，弗洛伊德德精神分析以及遗产）的轮回、一方和另一方水火不容的人们震惊？相反应该从另外的图式出发以试图思考上述“宗教回归”。宗教回归是否就是回归到信念（doxa）规定为“极端主义“，“完整主义”，“狂热”的上面？这大概就是在历史紧急情况下我们事先提出的问题之一。各种亚拉伯罕宗教，各种“极端主义”或“原教旨主义”普遍发展起来，是因为在今天，这些倾向在所有的宗教中活动，恰恰具有某种伊斯兰教因素？但是，我们过快地使用这个名称。在“伊斯兰的”参照名下过快聚集起来的一切，今天似乎掌握了某种世界的或地理政治的特权，这是由于这些肉体暴力、以及其中某些以民主模式和国际法（“拉什迪”事件和大量其它事件，还有“文学法”）名义行使的暴力的本性，由于“以宗教名义”犯下的各种罪恶的既古老又现代的形式，由于它的各种人口维度，由于它的男性中心和神学-政治的维度。为什么？应该明白：伊斯兰教不是伊斯兰运动，永远不要忘记这点。但是后者以前者的名义活动，这是这个名词的严重问题。

7.永远不要在以宗教、在此以伊斯兰教的名义即将发生、进行和讲述的事情中，把名词的力量视作为一种事故。其次，神学-政治就象人们在这些问题上所涉及的所有概念那样，应该直接或间接地从民主和世俗化的概念开始，甚至不仅仅是欧洲的，而且是希腊-基督教的文学法的概念出发。我们在此受到有关名词的所有问题以及“以….之名”所进行的一切的困扰：“宗教”之名、诸神之名、归属或不归属语言系统的专名、以及其不可翻译性但也是它的重复性（事实上是在有保留的称呼中使之变成重复性、观念化因此已经属于技术、技术科学、通讯技术科学的地点）的问题、与祈祷中的称呼的行为性的关联（在祈祷中，正如亚里士多德所说，称呼非真非假）的问题，与任何行为性中——就象在任何致辞和证明中一样——求救于他人信仰并且在起誓信仰中拓展的一切的关系的问题。

8.光，还有白天发生了。我们永远不会把阳光和地形学标志的关联分割开来：在“显现”的地理中的宗教现象学，作为现象学的宗教，东方、利凡得（Levant）(1)和地中海国家的神秘。光（phos），在执政官（arkhe）统治和开始话语、并且一般来说授予奥义（phos，phainesthai，phantasma-幻觉，幽灵等等）的地方发生，无论是在哲学话语还是在启示（Offenbarung）话语——或启示性（Offenbardeit）、显示的更原始的可能性的话语——中都是这样。光到处都支配着昨天人们还天真相信、屈从甚至对立于宗教的东西，而今天应该重新思考光的未来（Aufklarungm，Lumières；Enlightenment，Illuminismo）。不要忘记：正如本弗尼斯特（Benveniste）指出的那样，“礼拜、神甫、甚至任何人格神在指示宗教本身时”，都不使用任何共同术语。印欧语言已经在“神”（Deiwos）这同一概念上集结起来，其原义为“光的”和“天的”。(2)

9. 在这同一种光之中，在这同一片天之下，让我们在这一天命名三个地点：岛，希望之乡（la terre promise），荒漠。这是三个会产生疑难的地方：没有地图可预示、图表可计算的出口或可靠通路、道路和终点、外在。这三个地方此时、此地展现了我们的前景。（但是，关键是要思考或说出——而这在指定的限度之内将是很难的——某种前景的阙失。荒谬的是，前景的阙失制约着未来本身。事件的发生应该突破任何预期的前景。由此而来的是对这些地点中的一个两难问题的领会，比如，荒漠中的荒漠，在那里人们既不能也不应该看到应该或能够——可能——发生的事情。这就是仍然任其发生的事情。）

10.如果，几乎所有从根上讲属地中海的人、我们每一个通过某种磁力吸引而成的地中海人，尽管彼此间存在那么多的差异，都被某种现象学（还有光）左右方向，那是否是一种偶然呢？今天我们聚集在这个岛上，或多或少秘密地自我选择和自我接受，那我们所有人，如果在某一天，同时被对胡塞尔现象学的某种异议和其起源应回溯到宗教文本诠释的某种解释学所吸引，那是否也是一种偶然呢？从此任务更加急迫：不忘记这件事本身，不忘记这个契约所涉及的、这个“存在-总体”应该排除的那些男人和女人。应该，本来就应该让他们一开始就发言。  

11.让我们也注意一下我临时——正确或错误地——视作一种明证性的东西：无论我们和宗教的关系如何，无论其后和这种或那种宗教的关系如何，我们都不是行使圣职的神甫，也不是神学家，不是宗教的称职和负责的代表，但是，人们认为某些所谓启蒙哲学家能够成为上述那些人，从这个意义上讲，我们也不是真正的宗教的敌人。但是我似乎觉得，我们在其它事情上达成共识，就是说——我很谨慎地指出这点——一种无条件的旨趣，抑或是对于在政治上作为普遍化模式而被命名的共和民主的一种无限制的偏向，这就把哲学和公众事物、广告、还有白天的光、启蒙、还有公众空间照亮的道德联系起来，在这个过程中把哲学从任何外部权力（非世俗又非宗教的）中解放出来，比如：教义学、正统教义或教会权力（或者是某种意见或信仰的制度，这并不是指所有的信仰）。用至少是类似的方法（我下面还要回到这个问题上来）并且至少在我们在此共同交谈期间，我们无疑都力图在此时此地改变审慎和中止的立场，某种“悬搁”在于——或错或对，因为赌注很重——思考宗教或使之“在单纯理性的限度内”显现出来。

12.相关的问题：今天，这种“康德式”的举动是什么呢？今天，象康德著作那样的一本书与什么相似呢？在单纯理性限度内的宗教又与什么相似呢？这种“悬搁”还为一个政治事件提供机遇，我曾在别处试图说明这种“悬搁”(3)。它甚至属于民主的历史，特别是当神学话语应该采取否定方式（via negativa ）的时候，甚至在那里，似乎已经规定了隐居的团体，初始的教育，等级，荒漠或神秘之岛。(4)

13.在将成为岛屿之前，就有了希望之乡，而卡普里永远成不了帕特莫斯（Patmos），如何即席并当场自由地谈论这些？如何能够面对这个幽深莫测的主题而不畏惧、不颤栗？希望之乡，难道不也是许诺的地点和历史性之间的根本联系？通过历史性，我们今天能够知道不止一件事情。首先是一种宗教观念的鲜明特性，宗教历史的历史，以及在宗教语言和宗教名词中交织的各种谱系学的历史。应该辩明这点：信仰过去并不总是、将来也不会总是可以与宗教同一的，也不与神学——这是另外的事情——同一。任何神圣性（sacralité）和圣洁性（sainteté）在“宗教”这个术语的严格意义上讲——如果存在这样一种意义的话——并不必然是宗教的。我们应该同时通过“宗教”这个词的罗马西方性和它与各种希伯来启示的紧张关系，回到这个名词的生成和语义上来。那些启示不仅仅是一些事件。这样的事件，只能够被看作着手历史的历史性以及如此事件的事件性的意义。不同于“信仰”、“神圣”，“金刚不坏”和“安全”、“牺牲”、“神性”等其它经验，不同于人们企图通过可疑的模拟而名之为“宗教”的其它结构，《圣经》和《古兰经》的启示与启示本身的历史性不可分割。救世主降临或世界末日的前景当然限制着这种历史性，但仅仅为的是首先把它打开。

14. 这就是另外一种历史维度之所在，一种与我们当下提到的历史性不同的历史性，除非它把前者嵌在自身之中。如何关注这种历史性的历史，以在今天、在单纯理性的限度内分析宗教？为了揭示这种理性，如何在其限度内标明一种政治和科技的理性历史，也就是极端罪恶及其形态的历史？这些罪恶的形态从来就不仅仅一些形态，它们就是全部罪恶，它们总是制造新的罪恶。康德所说的“人心的极端堕落”（perversion radicale du coeur humain）（I，3），我们现在知道它不是一个，也不是只此一次地发生，就象它只能开启自身的形象和转变（tropes）。可能，我们能够自问，这是否与康德的意图相合，因为康德提出《圣经》“表像”着极端罪恶的历史的和现时的特性，即使这在此只是《圣经》出于人的“弱点”而使用的“表像”（Vorstellungsart）（I，4）。而这，即便康德为了分析一种罪恶的理性根源而斗争，这种恶始终与理性格格不入，他同时肯定：《圣经》注释超出了理性的职权范围，而在所有曾经存在过的“公众宗教”中，只有基督教能够成为一种“道德”宗教（fin de la première Remarque générale）。这是奇特的命题，但应该严肃地对待这个命题的每一个假设。

15. 的确，在康德看来——他曾明确地表示过——只存在两种宗教家族，概言之，就是宗教的两种根源或两种层次——也就是两种谱系，人们还应该问一下为什么二者共享同一专有或普通的名字：单纯崇拜的宗教（des blossen Cultus）追寻的是“神的好处”，但归根结底，这种宗教本质上不起作用，它只教授祈祷和欲求。人不会在这种宗教中变得更好，即便是通过对原罪的赦免。道德宗教（moralische），它与生活善举相关（die Religion des guten Lebenswandels），它导引、并从属于善的举止，并把知识与善举分离开来。它嘱咐人们变得更好，为这个目标进行活动，在此，“追随目标的原则保留了道德宗教的价值”：“对任何人来说，知道上帝为解救之所为或曾经所为，并不重要，也不因此是必然的，重要的是要知道他为了使自己与这个救助配当而应该做什么”。康德于是规定了一种“反思的信仰”（reflektierende），这个概念能够打开我们的讨论空间。因为反思的信仰从根本上讲不取决于任何历史的启示，并且与纯粹实践理性相配当。反思的信仰有利于超越知识的善良意志。它因此反对“教义信仰”。如果说它与这种“教义信仰”决裂，那是因为这种信仰鼓吹知识，而对信仰和知识之间的差异一无所知。

那幺，这样一种对立的原则的原则—— 这也是我为什么坚持的原因——可能并不仅仅是确定的、分类的或理论性的。这个原则并不仅仅用于在同一个名下排列各不相同的宗教。它可能在今天还能为我们确定一个康德意义上的冲突或战争地点。再者，这个原则在今天，还是能够帮助我们——尽管是临时地——建构一次争论。 

我们是否准备好在不削弱康德论题的蕴涵和后果的情况下进行衡量？康德的论题显得有力、单纯、令人眩晕：基督教宗教可能是唯一严格意义上的“道德”宗教。这种宗教保留的固有使命，独独是属于它自己的：解放“反思的信仰”。由此引出的必然结果是：纯粹的道德性和基督教在本质和理念上都是不可分开的。如果说不存在没有纯粹道德性的基督教，那是因为基督教启示告诉我们某些对道德性本身很重要的东西。由此，纯粹道德的而又非基督教的理念是荒谬的，它传递理智和理性，在术语中是矛盾的。绝对指令的无条件的普遍性是福音主义的。道德法则就象耶稣受难的记忆一样铭刻在我们的心灵深处。它与我们沟通时，说的是基督徒的“方言”—— 或者沉默。

康德的论题（我们在后面要把它和所谓的世界拉丁化联系起来）。就其核心内容来讲，难道不也是尼采的观点吗？尽管尼采对康德进行的“战争”始终不可调和。尼采可能说“犹太-基督教”，他所重视的对象圣.保罗占据的地位清楚地表明：他所对之担负的并且使人们担负的最严重的职责，是针对基督教，针对基督教中的内在化运动的。犹太人和欧洲犹太教在他看来还构成一种绝望的反抗，即至少当这最后的内在反抗针对某种基督教的时候。

这个论题无疑说的是世界历史的某种事情，不多不少。我们还要指出——可能会过于笼统——可能产生的两种结果和在那么多其它悖论中的两个悖论：

1）.在“反思信仰”的定义以及把纯粹道德性理念和基督教启示不可消解地联系起来的东西的定义中，康德求助于单纯原则的逻辑，即我们在此援引他信中的原则：为了有道德地行事，就应该象神并不存在或不再操心救助我们那样去做事。如果一个基督徒应该成为道德的，那这就是道德的，因此也是基督教的：在依据善良意志而行动时，不要再转向神。总之，行动时要象神已把我们抛弃了那样。由于允许思考（但同样允许在理论上悬搁）上帝的存在，自由或灵魂不朽，德行和幸福的统一，纯粹理性的“公设”概念保证了这种彻底的分离，并且在经验中一概承担理性和哲学的责任，即这种抛弃在此世造成的后果。这是否是另一种说“基督教只有在此世、在现象的历史中忍受上帝之死并且超越耶稣受难形象的情况下，才能适应道德义务，而且道德才能适应基督教义务”的方式呢？基督教，就是康德在启蒙现代性意义上宣布和注重的“上帝之死”吗？犹太教和伊斯兰教可能会成为最后两种一神教，它们仍然奋起反对在我们的世界中意味着上帝之死、上帝中的死亡的一切。这是两个不再允许作为上帝中的多样性的死亡（基督受难，三位一体等等）的一神教，两种相当不同于希腊-基督教、异教-基督教的欧洲核心的一神教，相当不同于一个赋予上帝之死以意义的欧洲，那是为了不遗余力地指出“一神教”在“太一”、活着的“太一”之中意味着信仰，同样也意味着对一个唯一神的信仰。   

2）.从这个逻辑、其严格的形式和可能的角度出发，海德格尔没有开辟另外一条道路吗？他在《存在与时间》（第二章）中的确坚持良知（Gewissen）、 有罪责存在 （Schuldigsein）或原始作证（Bezeugung）的先道德和先宗教的特性（或先伦理的，如果先伦理仍然归结到海德格尔认为偏离、不一致和晚到的意义上的话）。人们因此会回到道德和宗教——这里指基督教的连接之中。这在原则上允许人们重复尼采的道德谱系，但同时在必要时使之更加基督教化，并且拔出基督教根源在尼采那里留下的东西。对于海德格尔来说，这种战略诡计多端但又是必要的，更何况海德格尔从没有停止指责基督教或者企图从中摆脱出来——以同样的猛烈程度，而对于否认某些本体重复和存在分析的原初基督教的意图（主题），可能已经太迟了。

那我们在此称作“逻辑”，“精确形式”及其“可能”的究竟是什么呢？是法则本身，人们无疑知道就是策划一种无限竞争、各种“立场”之间令人神魂颠倒的摆动的一种必然性。这些立场可能被那些同样的“主体“来连续或同时被占据。从一种到另一种宗教，“原教旨主义”和“完整主义”在今天夸大了这种竞争。它们都在（我们下面还要谈到）世界拉丁化（这种与作为上帝之死体验的基督教和电子技术科学的资本主义的奇特关系）同时成为霸权的和有限的、超强力并趋向去灭绝的时候，夸张了这种竞争。只不过，那些介入到这种竞争中的人可能同时或轮流从各个方面导向所有的“立场”，直至最后的极端。  

这难道不是我们时代的疯狂和绝对错误、自我与任何同时性的分离、被一切遮蔽的今天吗？

16. 在《宗教》这部书中，每一部分结尾都有一个补充，对“反思信仰”的这种规定，在单纯理性的限制内，出现在四个附录（Parerga）中的第一个之中。这些附录并非书的组成部分，“不属于纯粹理性限度内的宗教内在”，它们幽居或安身其中。我坚持这点可以说出于神学-拓扑学、甚至是神学-建筑学原因：这些附录可能划定边界，我们可能在这些界限之中在这天记录我们的反思。更何况，第一个在第二版时补充的附录因此规定了次要的任务，围绕不容置疑的道德，这个任务就在于指出有关超越问题的困难。当我们用宗教的要素表现（解释）这些困难时，各种道德理念就毒害了它们的超越的纯粹性。并且可能以2的平方的方式进行，这样的平方，在今天为了当心已占有的换位，圈定了分析那些以“宗教名义”在世界各地犯下的罪恶的形式。我们应该只限于指出它们的名称，而首先是它们的标准（自然/超自然，内/外，理论之光/实践行动，陈述/行为）：1）吹捧内在体验（神恩的各种结果）：幻象教派（Schwarmerei）的神启获得或宗教狂热； 2）吹捧外在体验（奇迹的）：迷信（Aberglaube）： 3）超自然观点（神秘，Geheimnisse）：天启论，信徒的狂迷；4）冒险在超自然物上活动的企图（获得神恩的途径）：魔幻术。

当马克思把宗教批判作为任何意识形态批判的前提时， 当他把宗教视作不折不扣的意识形态、甚至视作任何意识形态和偶像崇拜运动的主要形式时，他的言论——不管他是否愿意——是否系于这样一种理性批判附带的框架呢？或者，更加真实的东西似乎——但更难以说明——已经解构了康德的根本上是基督教的公理？这可能成为我们的无疑是最模糊的问题，因为不能肯定马克思的批判的各种原则还没有求救于信仰与知识、实践公正和认识之间的异质性。然而，这种异质性，归根结底在单纯理性的限度内，并非不可还原为启示或宗教精神。更何况这些形态使人丧失信心，因为它们信任这个作为信仰的“信用”。它们驱逐的东西和它们解释的东西一样多，可能从来没有获得这么多来自宗教、信仰原则的救助，这不就是求救于前面所说的“反思的信仰”的彻底信用的形式。我在此要探讨的正是这种机械论，这种对宗教的机械回归。

17．那么，在单纯理性的限度内，如何思考一种不重新变成“自然宗教”、即在今天的确很普遍的宗教呢？谁因此不再停留在基督教、甚至亚伯拉罕范式上呢？什么是这样一本“书”的计划呢？因为，在单纯理性的限度内，和宗教一起出现的是一个同样作为《新-旧约》的“世界”。这个计划是否保留一种意义或机遇？一种地域政治的机遇或意义？或者，理念就其根源和结果来讲，是否始终是基督教的？这就必然成为一种界限、作为另一个的界限？一个基督徒——但犹太和伊斯兰教徒也同样——就是在有关这种界限、有关这种界限的实存、或有关它对任何其它界限即界限的通常形态的还原性的问题上，始终保持怀疑态度的一个人。

18．为精神保留这些问题，我们将能够掂量两种意图。就其简要原则来讲，其一是“黑格尔式的”：在终极运动过程中，把绝对知识规定为宗教真理的本体神学。黑格尔在《精神现象学》或《信仰和知识》的结论部分描述了这种神学，后者事实上宣告一种“现代宗教”（Religion der neuen Zeit），它是建立在“上帝本人死了”的体验之上的。“无限痛苦”在其中还只是一个“环节”（rein als Moment），经验实存的道德牺牲的重要时刻只是绝对的受难或思辩耶稣受难日（Vendredi saint，复活节前的星期五，Spekulativer Karfreitag）。各种独断论哲学和自然宗教应该消失，最严重的“苦难”，最严重的亵渎宗教，kenose，对上帝（Gottlosigkeit）最严重的剥夺留下的虚空，应该在其最高整体中重新复活最透明的自由。本体神学不同于信仰，祈祷和牺牲，它摧毁宗教，但可能是它相反培养了神学和教会、甚至宗教、信仰的生成。另外一个意图（可能还有一些充分的理由保留这个词）是“海德格尔式”的：超出这种本体神学，即不在意祈祷和牺牲。因此应该让一种“启示性”（Offenbarkeit）启示出来。这种启示性的光比任何启示（Offenbarung）都显得更加始原。还应该区分神-学（关于上帝、信仰或启示的话语）和有神-学（关于神圣存在、神的本质和神性的话语）。应该唤醒牺牲、圣人或安全的“金刚不坏”的经验。我们应该从这最后一个词（heilig）—— 这个德文词的语义历史似乎反对勒维纳斯，因为后者坚持在自然、“世俗”甚至希腊-基督教神圣性（sacralité）和罗马宗教之前或统治时（犹太）律法的神圣性(5)（sainteté）之间的严格区分——出发，把我们的全部注意力集中到这个链条上面。至于“罗马的”物(6)，海德格尔在《存在与时间》时期，难道没有进行一种基督教动机的本体-实存的重复——这些基督教动机同时被挖掘和倾空直至它们的原始可能性——吗？一种正好是前-罗马的可能性？他难道没有在几年以前（1921年）告诉罗维特：为了承担构成他的“我是”的事实性的精神遗产，他应该说：“我是一个‘基督教神学家’”？这并不是要说“罗马的”。我们下面还会谈到这个问题。 

19．我们讨论的难题，以其最抽象的形式可能会成为这样的问题：启示性是否比启示更始原、因而也独立于任何宗教？它在各种结构和与之有关的分析中是独立的吗？这是否就是根源的—— 至少是“反思信仰”的，如果不是这种信仰本身的话——所在吗？或者，相反，启示的事件是否本来在于揭示“启示性”本身，以及启示之光的根源，原始之光，可见性的不可见性本身？这可能就是信徒或神学家——特别是坚持原始基督教教义的基督徒、海德格尔自认所属的路德教传统的“原始基督教”（Urchristentum）的基督徒——在此所要说的。

20．黑夜，光线越来越暗。让我们最后止步：为的是找到第三个地点，它可能比元-始原更早地存在过，这第三个地点是最无序、最易变成无序的地点，它不是岛屿，也不是福地，而是荒漠——不是启示的荒漠，而是荒漠中的荒漠，使得打开、挖掘或无限化另一个地点成为可能。这是极端抽象化的出离或存在。这就是在没有通路、没有内在的情况下在此转向“到”这片荒漠“中”的东西，这诚然还是宗教和接纳（religere）的可能性，但先于在词源学上有争议的、无疑是再造了的 “联系”（religare），先于这样的人之间或人与神的神性之间的联系。这也如同“联系”的条件那样还原到最小的语义学规定：黄昏（宗教）的终止，廉耻心的保持，还有海德格尔在《哲学论文集》中谈到的某种克制（Verhaltenheit）、尊重、在决定和肯定（re-legere-重读、再读）的保证中重复的责任，决定或肯定与自身的联系是为了和另一个决定或肯定相联系。即便我们可称之为社会联系，与一般意义上的他者的联系，这种信用“联系”先于任何特定的社群、实证宗教、本体-人类学-神学的视阈。这种联系先于任何社会和政治的规定，先于任何交互主体性，甚至先于圣物（或圣人）和世俗的对立，把各种纯粹的特殊性重新连接起来。这因此可能类似荒漠化，这种危险始终是难以否定的，但是这种荒漠化能——相反——同时使这成为可能，并使荒漠化显得有威胁力。荒漠的抽象化由此能够招致它所避免的一切。由此产生了宗教的联系或避退及其抽象化或避退的模糊性和双重性。这种对荒漠化的避退于是以人们用以反对它——反对仅仅类似虚空和单纯抽象化的未被规定物——的名义允许重复那些将要引发这种避退本身的东西。

既然必须用两个词包括一切，让我们给这些根源的双重性两个名字。因为，再次，根源就是双重性本身，一个就是另一个。让我们为这两个源泉，这两口井或这两条在荒漠中尚不可见的踪迹命名。让我们仍然给予它们两个“历史性”的名字，在这样两个名字中，某种历史观念自己变成没有归属的。我们为此要一方面参照——暂时地，我坚持这点并且坚持教育或理论的目的——“降临者”，另一方面参照kh?ra(7)，就如我曾经企图更加细致、更加耐心所做的那样，我希望在别处能更加严格地做这件事(8)。

21．第一个名字：降临者，或者说没有救世主降临的降临性。这会成为向着未来或作为公正的来临的他者的到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他者的到来只有作为一个特殊事件——其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及极端罪恶每时每刻都可能出现——才能突现出来。各种可能性打开、并总是可能同时中断历史、或者至少打开或中断历史的日常进程。但是，这种日常进程，就是哲学家、历史学家、经常还有革命（神学）经典主义者们所说的进程。中断或撕裂历史本身，在决定的过程中制造历史，这种决定可能在于让他者来临，并且能采取他者的决定的表面的被动形式：在“决定”自在地或在我身上显现之处，决定还总是他者的决定，这没有免除我的任何责任。降临者绝对是突然陈现出来的，而且即使总是以和平或公正的现象性方式出现，降临者也是抽象地陈现，它应该期待（并不期待的期待）最好，如同期待最坏，而最好和最坏，其一若没有另一个打开的可能性，则永远不可能发生。在此关键在于一种“经验的普遍结构”。这种降临的维度不取决于任何救世主降临，不追随任何特定的启示，它本身不属于任何亚伯拉罕的宗教（即使我在此应该继续在“我们之中”使用亚伯拉罕宗教标志的名称，我在下面将要谈到这样做的语言，地点，文化，临时修辞和历史策略的主要原因）。

22．对公正的难以遏止的渴求与这种期待联系起来。从定义上讲，这种期待不被、也不应该被任何如此这般的知识、意识、预见性、计划所担保。这种抽象的降临性从一开始就属于信仰和相信，或者属于不可还原为知识的信用以及在见证中“奠定”与他者的任何关系的可靠性的经验。我把这种公正与法律区别开来，只有它得以在“救世主降临”之外期望一种使各种个体性普遍化的文化，在这种文化中，不可能的翻译的抽象可能性倒是可能显示出来。这种公正事先标明在诺言、信仰的行为或者对信仰的召唤之中，在任何语言行为和对他者的致辞中都栖居着这种召唤。惟有这种信仰的而不是他者的或先于任何他者的可普遍化的文化，允许一种有关“宗教”主题的“合理”和普遍的话语。这种剥离于一切的降临，理所应当就是这种没有教义、在绝对黑夜的危险中前行的信仰，我们不把它包括在我们的传统所接受的任何对立——比如理性和神秘的对立——之中。一种纯粹理性的分析，它毫不让步地进行反思，在它让这种悖论出现的所有地方，降临性都会显现，也就是说，法律的基础—— 法律的法律，机制的机制，构建的根源——就是一种不能属于它所奠定、开启或证明的总体的“行为”事件。这样的事件在它将要开启的东西的逻辑中是不可证明的。它是在不可决定物中的他者的决定。从此，理性应该承认帕斯卡尔和蒙田所谓的不容置疑的“权力的神秘根基”。这样理解的神秘把信仰或信用，信托或可靠，秘密（这里意味着神秘）等和根基、知识结合起来，我们在后面还要谈到和作为“作为”、理论——实践的，理论实践的——的科学结合起来，也就是说，和一种信仰、行为性和技术科学或电讯技术的行为结合起来。这种根基在哪里在自我解体的同时奠基，它就在哪里蜕身到它所奠基的地面之下，在它迷失在荒漠之中的时刻，它就失去了对秘密的记忆，直至它自身的印迹。“宗教”只能够开始和再-开始：几乎是自动地，机械地、不自觉地、自发地。自发地，就是说如这个词所指示的，它同时是来自根源的东西的根源，以及不自觉的自动性。无论好坏，都没有任何保证，也没有人类学-神学的前景。如果没有这荒漠中的荒漠，就不会有信仰的行为，也不会有诺言、未来，也不会有对死亡和他者的期待和对他者的特殊性的关联。荒漠中的荒漠的机遇（就象那类似希腊-犹太-基督传统以来在其中自消踪迹的否定之路的东西——如此相似以至有可能搞错，但并不会互相还原——的机遇），就是说类似于拔掉承载它的传统，这种抽象化不否定信仰，解放了一种普遍的合理性和与之不可分离的政治民主。

23．第二个名字（或前-第一名字），是kh?ra，就是柏拉图在《蒂迈欧篇》(9)中所指定的，但他没有能够在可靠的自动-解释中重新把握它。从一个文本、体系、语言或文化的内部被打开起，kh?ra就安置抽象的空间，即地点本身，绝对外在性的地点，但也是在荒漠的两种接近之间的删除过程。不顾或者就在基督教诞生的行为之中，这种删除处在一种把自己的可能性与一种希腊传统——柏拉图或普拉提诺的——结合起来，这种希腊传统一直延续到海德格尔，甚至更远：存在之外之所在的思想。这种希腊-亚伯拉罕杂交始终是人类学-神学的。在我们所知的形象中，在其文化和历史中，这种杂交的“方言”并非普遍的。人们只在边缘地区或中东荒漠，在一神教启示和希腊发源地才说这种“方言”。我们能够在此企图规定地点，在这个地点，“我们”今天掌握并坚持这个岛。如果说我们坚持，那是因为必须那样做，并且还要把我们沿袭而用的各种名字继续保留一些时间。就这个临界的地点而言，一种新的至今不曾有过的宗教战争又爆发了，这是一个又内在又外在的事件。这场战争标着震撼天地的潮流，同样也标志着技术科学、经济、政治和司法的信用的世界性。这场战争把其政治的和国际法、民族、公民主体性、国家主权的观念牵涉进来。这些专制的观念倾向于统治一个世界，而仅仅是根据这些观念的限度：其强力的日益增长的张力并非无比强大，相反，却带着脆弱和尚可完善的性质。两者之一除非求助另一个才能存在。  

24．我们不理解“伊斯兰教”的涌现，若不同时质疑这块临近地点的内和外，若只满足于一种内在（内在于信仰历史，宗教，语言或文化）解释，若不规定这种内在性和表面外在的维度（技术科学，通讯-生物技术，也就是还有政治和社会-经济等等的维度），我们就不能回答这个问题。

在探询把希腊哲学和亚拉伯罕启示相交会的本体-神学-政治传统的过程中，可能应该证明那些根据内在或者根据一种在内部起作用或进行反抗的仍然对抗这个传统、将永远对抗这个传统的东西。Kh?ra，Kh?ra的证明(10)，至少根据我所相信能够求期盼的解释，成为地点的名字，这是一个地点的名字，非常特殊的名字，命名的是一个不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）都要“古老”，甚至不沿袭否定的道路表现为“存在之外”。同时，Kh?ra对于所有历史启示或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Kh?ra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，Kh?ra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Kh?ra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。

25．Kh?ra什幺都不是（不是任何在者或在场），但它并不是在“此在”的焦虑中向存在问题开放的“乌有”。这个希腊名字在我们的记忆中说的是那些不可拥有的东西，即使是通过我们的记忆，甚至我们的“希腊”记忆。它说的是在荒漠中的一片荒漠的不可记忆，对于荒漠，这种不可记忆既不是门槛，也不是葬礼。问题始终是要由此知道，人们是否能够思考这片荒漠，并且在我们认识的荒漠（即启示和退避、上帝的生者和死者的荒漠，所有放弃神性〈kenose〉和超越、宗教或历史“宗教”的各种形态的荒漠）“之前”让它表现出来；或者，是要知道是否相反，“根据”这最后的荒漠，我们理解它之前的一个，我称之为荒漠之中的荒漠。不确定的摇摆，即前面我们已经提出的（在启示和启示性、事件和事件的可能性或潜在性之间的）这种保留（epokhe或Verhaltenheit），难道不应该尊重它本身吗？在两种根源性、两种根源、就是说通过经济指示确定的“被启示”秩序和“可启示”秩序之间，存在着这种个别的或日渐夸张的不确定，这种不确定难道不同时成为任何有责任的决定和另外的“反思信仰”和新的“容忍”的决定？

 26．让我们设定，在此“在我们之间”对“信仰自由”（tolérance）达成共识，即使我们没有担负促进、实践或奠定这种“信仰自由”的使命。我们在此是要试图思考一种“信仰自由”从此可能成为什幺。我同时给这个词加上了引号，为的是使它的抽象化不受其根源的影响。因此也就是为了通过这个词，通过它厚重的历史，宣告一种不仅仅是基督教的可能性。因为，容忍的观念，从严格意义上讲首先属于一种基督教的“仆役”身份。从字面上，我要用这个词说一种基督教共同体的秘密。这个秘密曾经以基督教信仰之名被记载下来，被宣传和流通起来，它不可能与康德称之为“反思的信仰”—— 以及作为基督教事物的纯粹道德性—— 的也同样是基督教的“升华”（ascendance）没有关系。“信仰自由”的教训首先是一种基督徒认为唯一能够给予世界的典范教训，尽管他经常应该自己学习理解这个教训。在这方面，是就启蒙从本质上讲是基督教的而言的。伏尔泰的哲学词典在分析“信仰自由”这个词时，保留了基督教双重的特点。一方面，基督教在容忍方面是典范。诚然，基督教比其它任何宗教——并先于任何宗教——都更加清楚地教导人们“信仰自由”。总之，是的，伏尔泰有点采用康德的方式，似乎认为基督教是唯一“道德”的宗教，因为它是第一个应该并能够提供信仰自由榜样的宗教。由此可见，那些颂扬伏尔泰、并且在批判现代性的战斗—— 在其发展中还要更加严重—— 中聚集在伏尔泰麾下的人们，他们是多幺天真，甚至有时是愚蠢的。因为，另一方面，伏尔泰的教导针对的首先是基督徒，那些“所有人之中最有信仰自由的人(11)”。当伏尔泰指责基督教和教会时，援引了基督教原初的、也就是“基督教最初时代”的教导，耶稣及其使徒，被“教廷和罗马的天主教”出卖。后者在“一切礼仪和教义中都和耶稣的宗教相对立”(12)。

另一种“信仰自由”与“荒漠中的荒漠”的经验相关联，这种“信仰自由”会尊重作为个别性的无限相异性的距离。而这种尊重，一旦进入任何作为对自身重复的关系的宗教，一旦进入任何社会或共同的关系，就还是宗教，即作为迟疑、克制、距离、分离、断裂的宗教(13)。

在一开始存在的逻辑之前或之后，在圣体之前或之后，在《圣经》之前或之后。（34页）

后记  

地下小教堂……  

27．。。。。。。宗教？现在，在此，在这一天，如果我们还要谈论宗教，可能应该试图思考宗教本身或献身于宗教。无疑，但是首先试图讲述宗教并严格地——也就是有节制、有廉耻和尊重或热情、一句话是有顾忌地——对宗教主题发表意见，这至少是人们从本质上称之为宗教的东西所要求的。正如它的名字所表示的，因此，应该——人们已经企图对之进行总结——以某种被定位的宗教（religio-sité）来谈论这种本质。为了不在其中引入任何局外因素，必须要使这种本质成为不变的，安全的，并且不受任何损害。这是宗教本质将要在它要成为的不受损害的经验中的不受损害。金刚不坏（不受损害，indemn(14)），是否这就是宗教事情本身呢？  

别人会说：不，正相反。如果以宗教之名谈论宗教，如果满足于特别地、宗教地反思宗教，那谈的就不是宗教。此外，另一个或同一个别人还会说，与宗教决裂，即使是为了在瞬间悬搁宗教的归属，这是否就是最真实的信仰或最原始的神圣性古而有之的根源本身？无论如何，如果可能，应该以无宗教的、甚至反宗教的方式关注现在宗教可能之所是，关注在这个时刻，在世界和历史中，以宗教之名所说的，所做的和所发生的事情。宗教在其中并不能思考、也不能时而担负或承载宗教之名。我们不应该象过客那样，轻松地说“在这天”，“在这个时刻”，“在世界中”，“在历史中”，而同时忘记了在宗教名下，甚至以宗教之名在其中发生的、我们又遭遇到的、并且仍然遭遇的事情。而我们在其中遭遇的，恰恰包括对所有这些词所要说的事情的经验和彻底的解释：“世界”和“在世的存在”的统一，在西方传统（基督教或希腊-基督教，直至康德，黑格尔，胡塞尔，海德格尔）中的世界或历史的观念，同样还有时日（jour）的观念，还有现在（présent）的观念。（可能很久以后，我们应该会对这两个主题进行对照：一方面是现在（présent）的金刚不坏的在场（pésence），另一方面是相信对在场的相信。或者还有：一方面是圣物-圣人，健康和平安，另一方面是信仰，可靠或信用）。象不久以前的其它一些人那样，种种新的“宗教战争”在人世间（不是世界）爆发，并且为着把天绝对控制起来：数字系统和直接潜在的环视的可视化，“航空空间”，通讯卫星，信息自动化，资本-媒介权力的密集化，用数字文化，喷气式飞机（jet）和电视这三个词可以概括，如果没有它们，今天就不会有任何宗教游行，比如，不会有任何主教的旅行和演讲，不会有任何犹太教信徒、基督徒或伊斯兰教徒所组织的影响，不管他们是否是“原教旨”的(15)。这样，被资本控制或空间控制了的宗教战争除了这种对“世界”、“历史”、“时日”和“现在”的规定之外，没有别的赌注。诚然，这种赌注可能始终是不言明的，不足以主题化，难以说清楚。另一方面，它也可能在掩盖或移动很多其它概念的同时“抑制”上述概念。就是说，象用局部抑制的情况那样，在其它地点和其它体系中标志它们；但若没有病症和幻觉，没有要质疑的幽灵，这就永远不可能进行。在这两种情况下，并且根据两种逻辑，我们应该同时重视被最彻底地宣告的任何赌注，并且应该自问什幺可能潜在地使这种彻底性的深度发生变换，直至根源。被宣告的赌注已经显得没有限制：什幺是“世界”，“时日”，“现在” （也就是全部历史，地球，人的人性，人的权利，男人和女人的权利，社会的政治和文化组织，人、神和兽之间的差别，时日的现象性，生活的价值或“无损性”，生命的权利，对死亡的态度等等）？什幺是现在？就是说：什幺是历史？时间？存在？存在的本质（就是说金刚不坏、安全，神圣，纯洁）？什幺是圣洁性或神圣性？二者是否是同一回事？什幺是上帝的神性？我们可以赋予“神”（theion）多少意义？这是一种好的提问方式吗？

28．宗教？单数的定冠词？可能，可能（这应该总是可能的），在新的“宗教战争”的后面，在以宗教之名表现出来的事情的后面，除去以宗教之名所保卫或反对的东西，以宗教之名屠杀、自杀或互相残杀、并为此引发的公开赌注，换句话说就是所谓的公开赔偿之外，还有没有其它东西，当然也就是其它利益（经济的、政治-军事的等等）呢？但是，反之，若如我们所说，我们遇见的事情往往（并非永远）表现出在残酷“宗教战争”的闻所未闻的形式中的更加恶并且是最恶的形象，这种战争反过来并不永远以宗教之名说话。因为，比较或面对某些“完整主义”（现在或过去的）最戏剧性和最野蛮的种种罪恶，其它荷枪实弹的力量也不进行未言明的“宗教战争”。犹太-基督教的西方以各种美好理由（国际法，民主，人民自主，民族或国家，甚至人类指令）进行的军事“干涉”，从某种方面看，难道不也是宗教战争吗？这样的命题并不一定必然是侮辱性的，甚至不是原始的，那些急于相信这些正义的理由不仅仅是世俗的，而且是任何宗教感情的纯粹理由的人的看法除外。为了如此这般地规定宗教，必须肯定能够规限宗教的事情。必须肯定能够区分宗教的事物的所有谓词（我们会看到，这并不容易。至少有两种家族、两种始祖或根源互相交织，互相嫁接，互相传染，但却从来没有互相混淆过。为了避免事情还要过于简单，二者之一，正是金刚不坏、仍然厌恶染指的东西，除了凭借自身的安全，自我-免疫）的冲动。必须把这样的宗教事情的基本特点和诸如奠定了伦理、司法、政治或经济观念的特点分离开来。然而，没有任何东西比这样的分离更成问题的了。为了限制我们的区域而经常使我们能够孤立或要求孤立政治的基本观念，始终是宗教的，或归根结底是神学-政治的。只需一个例证即可。在政治领域中（特别是为了把政治和经济和宗教分离开来）保持自身纯洁性是最严格的意图之一，为了在诸如十字军那样的宗教战争中把政治和政治敌人同一起来，卡尔.史密特应该承认它曾经求助过的看来最纯粹的政治范畴其实是世俗化或神学-政治遗产的产物。而当他揭露正在进行的“非政治化”或政治中立化的过程的时候，这明显针对的是欧洲法，在他看来，它无疑与“我们的”政治(16)思想不可分离。假设我们同意这些预言，现时宗教战争的新形式也可能意味着对我们限制政治的计划的彻底反对。对于比如我们的民主观念以及所有与之相联的司法、伦理和政治的观念、以及至高国家、主体-公民、公众空间和私人空间的观念，还包括实际上从特定宗教始祖继承而来的宗教的观念，这些形式于是成为了一种回答。

从此，尽管伦理和政治的急迫并不让自己等待回答，我们不会为一种派别实践，哲学拼盘或奢侈的词源学、一句话为一种悬搁判断或决定的借口、或不如说为另外一种悬搁，而坚持对“宗教”的拉丁名词的思考。

29．宗教？回答：“宗教，这就是回答。”这难道不是一开始就可能必须回答的东西吗？再有，应该知道所回答的东西要说的是什幺，同时要知道什幺是责任。还必须清楚地知道——并且相信。如果没有责任的原则，就不会有回答：应该在他人前面回答他人，并且对自己负责。如果没有宣过誓的信仰，没有担保，没有誓言，没有某种宣誓（sacramentum）或法律权利（jus jurandun），就不会有责任。甚至在见证、誓言、起誓信仰（对于要在其固有或世俗的形式下思考宗教的人来说是必不可少的谱系和解释）之前，在注意到某种“我预言真理”之说永远产生、以及某种“当我和他人说话时，我在他人面前开始，尽管而且可能特别是为了违背誓言”之说之前，应该把“已经，我们说拉丁文”的事实记录在案。提请人们注意这个事实，为的是在今天世界认可宗教之名时，注意到世界今天说拉丁文（最经常地通过美国英语）。实践了某种起誓的诺言的取胜者，假设在任何地点的起源上从别人的地点来到自己的地点，如果可以这样说，那他不可能要以上帝为见证，而又不是已经几乎机械地引发了上帝。上帝的降临，从先验观点看是不可避免的，它机械地把一个地点的先验机器演示出来。因此，我们本应该一开始就回顾地提出一个尚未出生的人的绝对长子继承权。因为，即使上帝没有被指定介入最“世俗”的担保，以上帝为见证的宣誓也不能不制造、祈求或召唤一个上帝，一如上帝已经在、因而在存在之前没有形成并且是不可形成的：不可制造的。而且在其位置上是不在场的。也就是说不可制造的制造和再制造在其位置上不在场。一切都是从这个不在场的在场开始的。各种《上帝之死》在基督教之前，在上帝之中和之外都不过是上帝的各种面貌和波折。这样被再-制造的不可制造，就是空位。没有上帝，就没有绝对的见证。就没有人们在见证中要取的绝对见证。但是，有了上帝，在场的上帝，绝对第三者的存在，任何证明都会变得表面，无意义或次要的了。证明，也就是遗言。

在不可遏止的见证要求之中，上帝会始终是一个见证之名，他作为见证被召唤，也被命名为见证，即便有时，这个命名就其名称来讲总是不能说出来，难以规定，一句话，是不可命名的。即使这个命名应该始终是不在场的、非存在的，特别是对于这个词的所有意义来讲是不可创造的。上帝：作为“可命名-不可命名”者的见证，对所有可能的宣誓或担保的在场-不在场的见证。假设无限期让步（concesso non dato）， 宗教与我们这样命名的上帝哪怕有一点点的关系，宗教就不仅仅属于命名过程的一般历史，而在此更加紧密地以religio之名与誓言和遗言的历史相关联。宗教就是这种历史，与历史融合在一起。在从那不勒斯开往卡普里的船上，我说过我要以提出这种过于清楚的明证性为开始，但我最后没有敢于这样做。我还说过，除我之外，人们无视今天所谓“宗教的”或“回归宗教”的现象，若人们继续同样天真地把理性和宗教、批判或科学与宗教、技术科学现代性和宗教对立起来的话。假定关键在于理解，人们是否会理解某些“今天世界上由于宗教而发生的事情”（为什幺“在世界上”？世界是什幺？这种假设是什幺？等等），如果人们继续相信这种对立，甚至相信这种不可调和性，也就是说如果人们停留在某种启蒙传统中，仅仅是三个世纪以来不同启蒙传统之中的一个（不是其批判力量深深地扎根于改革之中的一种启蒙），但确实，这种启蒙之光，是象一种光线，唯一的，某种批判的并且反宗教、反犹太-基督-伊斯兰教的警惕，某种“伏尔泰-费尔巴哈-马克思-尼采-弗洛依德-（甚至）海德格尔”的承继？在这种对立及其特定遗产（此外，也在另一方面，即宗教权力方面所代表）之外，我们可能能够试图理解批判和技术科学理性的坚定而无限的发展何以偕同、承担和设定宗教，而远不是与宗教对立。必须指明（这并非易事），宗教和理性拥有同一根源（我们再次把理性和哲学、作为技术科学、知识生产的批判历史的科学，这是作为生产的知识，知-行和有距离的介入，本质上永远竞争激烈并表述行为的电讯-技术科学，等等）。宗教和理性是从这种共同的根源出发而共同发展的：任何陈述行为的证明担保，都着手在他者之前回答，并且同样保证技术科学的竞争的行为性。同样的唯一根源机械地、自动地分化了，并且反动地与自身相对立：由此，根源一分为二。这种反动性是一种牺牲的无损伤化过程，它企图恢复它自己威胁的无损伤。这也是二者的可能性，是n+1 的可能性，也是和“在证明机器中的神”的可能性一样的可能性。至于回答，则是“或者”、“或者”。或者，回答致向如此这般的绝对他者，在忠实和责任中得到理解、聆听和尊重的致向；或者，回答在仇恨和反动的战争中进行反驳、对立、补偿和互相补偿。两种回答之一总应该能够传染另一个。我们永远不能在一个决定性的、理论的或认知的判断行为中证明是这一个还是那一个回答。这可能就是所谓的信仰、血脉或忠实、信托、一般的“联姻”、信仰的要求等等的地点和责任。  

30．但这就是“我们已经说拉丁文”。为了卡普里的聚会，我认为应该提出的“主题”——宗教，曾经是拉丁文名词，我们永远不要忘记这一点。然而，“宗教的问题”，如果可以这样说的话，难道不干脆就是与拉丁文的问题融合在一起吗？通过什幺地方可以超出“语言和文化的问题”来理解拉丁性及其世界化的奇特现象。我们在此不说普世性，甚至不说普世观念，而仅仅说的是有限但又神秘的普世化过程。人们很少就其地域政治和伦理-司法方面的意义来探询这个过程，在这个过程中，存在着这样一种力量，这种力量在其荒悖的遗产之中，通过一种“语言”的世界性的、而且还是不可抗拒的霸权被替代、发挥、振兴，这就是说，是一种其中有一部分仍是非拉丁的文化，比如英—美文化的力量。对于特别触及宗教的一切，对于论说“宗教”的一切，对于把握一种宗教话语或坚持宗教的一切，英-美还是拉丁的。宗教在世界上游走，我们可以说，它有如可能在罗马停留并绕道美国的一个英文词。远远超出这些严格来讲是资本或政治-军事的形态，几个世纪以来，一种超帝国主义的侵占正在进行。而这种侵占以特别敏感的方式强加到国际法和世界政治理论的观念工具上面。这种机制在哪里统治，就会在哪里和一种关于宗教的话语连接起来。由此，人们今天平静（且粗暴）地用那幺多曾经并仍然是与这个词在历史上的命名和验证格格不入的东西来称谓“宗教”。对于那幺多其它词，对于所有以“祭祀”、“牺牲”、“神圣”、“平安”，“金刚不坏”为开始的“宗教词汇”，都不能不给予同样的关注。但是，由于不可避免的传染性，任何语义成分都不能始终在这个表面没有边缘的过程中保持无关，我不再敢说“健康和平安”，“金刚不坏”。“世界拉丁化”，（从根本上讲当然是基督教用语）这个词指的是一个独一无二的事件，从这个事件的角度看，一种元语言显得不可理解，然而与此同时，它留在这里又首先是必然的。因为，这种世界化，在我们不再感觉到它的界限的同时，我们知道它是有限的，并且仅仅是被策划的。关键是一种拉丁化，并且毋宁说是一种世界性，一种步履沉重、仍然那幺不容置疑和霸道的世界化。如何思考这种步履沉重？无论未来是保留它还是对它保留，我们都不知道它，并且不能通过定义知道它。但今天，这样的沉重在这种非-知识的背景下，煽起了世界的“以太”。有些人在其中比其它人呼吸得更自在，而有些人则在其中感到窒息。宗教战争在其成分中扩张，但也是在有爆发危险的保护层次之下。两个问题（宗教和世界拉丁化）的共同扩张性给予从此不能被还原为语言、文化、语义问题、无疑也不能还原为人类学或历史的问题的东西以空间。而religio 是否总是不可翻译的？不存在没有牺牲、联盟、以及的确证明真理的诺言，也就是说出真理：就是说，开始，不存在不恪守说出真理的诺言的宗教，并且同时允诺在诺言行为本身中说出真理、恪守说出真理的诺言——允诺已经说出了真理！这是已经说出真理—— 拉丁文是veritas——的诺言，因此也就是恪守说真理的诺言。将来的事件业已发生。诺言被承诺，已经被承诺，这就是起誓的信仰，因此就是回答。宗教由此开始。

31．Religio 是否总是不可翻译的？而这个问题，更不用说它召唤的回答，是否已经属于一种其翻译总是成问题的语言特别的表达方式？回答是什幺？是起誓 — 信仰：respondere， antworten，answer，swear（swaran）：“面对神起誓（这个词引出schworen，beschworen，jurer，conjurer，adjurer），起誓，发出庄严的声音：这差不多是respondere字面上的意思”。(17).

“差不多从字面上讲……”他说。正如通常那样，对知识的求助就是意图本身。知识是意图，但是在更加特殊的意义上说的，即在人们习惯（至少是习惯）于参照魔鬼或某种原罪时所相信的意义。对知识的欲求，对某一种知识的欲求，就是相信知道不仅仅是人们所知道的东西（这并不太严重），而且知道什幺是知识，知道知识从结构观点看，摆脱了相信或信仰——即摆脱了信用和可靠。相信知识的的欲望，在此，诸如本弗尼斯特所说的对宝贵权力的相信，不可能不带有某种担忧和某种颤栗。面对什幺？无疑是面对被承认的、合法和可尊重的科学，而同样面对本弗尼斯特（比如）用以举起可靠区分的利刀的坚定性，即毫不颤抖地借用这种权力。比如，在原义及其歧义、字面意义及其歧义之间，正如这里涉及的问题（比如回答，责任或宗教等等），并不在两个这样确定的极之间以几乎自动、机械、无意识的方式产生犹豫、不定和空白。顾虑、犹豫、不定、矜持（因此还有面对应该保持神圣、圣洁或平安的东西：金刚不坏，免疫的廉耻、尊重、停止），这也是宗教要说的。这甚至就是本弗尼斯特认为通过对古典时代(18)这个词的“原义和通常用法的“参照所应该坚持的意义。不过让我们在援引本弗尼斯特的这段话时，强调其中出现使人遐想的“本来”、“字面”、“字面上差不多”这些词，最后还有那些所谓的“消失”、和“保留”的“根本”的东西。我们在其中的强调之处，在我们眼前树起鸿沟，在这些鸿沟的上面，有一个伟大的学者迈着沈静的步伐前进，一如他知道他在说什幺，但他也承认：说到底他并不知道什幺。而我们看得很清楚，这一切都在拉丁文的衍生之谜、在“史前希腊文和拉丁文”中进行。即在人们不再懂得作为宗教词汇孤立起来的东西中进行，也就是说在法律与宗教的关系中，在诺言或补偿的祭祀的经验中，在一种让将来介入到现在、但是关于一个过去的事件的言语的经验中进行：“我向你保证这已经发生”。什幺已经发生？谁处于这种情况下？一个儿子，你的儿子。正象下面这个美丽的例证。整个宗教：

应该用spondeo来考虑re-spondeo。Respondeo的原义以及与spondeo的关系直接来自帕拉乌吐斯（Plautus）(19)的一段对话（《俘虏》，Captiui，899）。食客厄加齐勒（Ergasile）为赫戎（Hegion）带来了一个好消息：他的失踪很久的儿子要回来了。赫戎允诺厄加齐勒：如果他说的是真的，就许诺永远供养他：  

898 … sponden tu istud？ -- Spondeo。 

899 At ego tnum tibi aduenisse filium respondeo。

“这已经允诺了？。—— 已经允诺。 —— 而我这方面，向你保证你的儿子已经到了”（埃尔诺Ernout译）。

这个对话是建立在司法的程序上的：一方的允诺和另一方的再允诺，由此构成的相互保险的形式：“我反过来向你保证你的儿子已经到达”。

由这种交互的保证（参照我们的“répondre de 担保”的用法）产生了在拉丁文业已确立的“回答”这个词的意义。Respondeo， responsum 指诸神的代言人，祭司，特别是肠卜僧(20)，他们用诺言作为对牺牲的报答，用保险作为对礼物的报答。这是神渝、祭司的“回答”。这可以解释这个动词的司法意义：respondere de iure （提供法律咨询）。法律家以其权限保证他所提供的意见的价值。

请注意日耳曼语中的一个对称短语：古英语-and-swaru（回答），英文answer，哥特语swaran（起誓，说出庄严的言语）：这从字面上讲差不多是respondere。

这样，我们能够说明在希腊和拉丁的史前时代，这个宗教词汇中极度重要的术语的意义，及其相对其他一般表明牺牲的动词，在spend根源上演变的意义。

在拉丁文中，原始意义的重要一部分消失了，但基本的一部分还保留着，那就是一方面规定sponsio的司法概念，另一方面规定了与sponde(21)这个希腊概念之间的关联。 

32．但是，相对急于奔赴上帝的信仰的宗教，宗教并不更加必然地追随信仰的运动。因为，如果“宗教”的概念从字面上讲意味着一种与罗马的法相系的可分离、可同一、可外接的机制，那这种机制与信仰和上帝的基本关系并非自然而然的。那幺，当我们说话时，我们这些欧洲人，在今天如此一致、如此融和于“宗教回归”，我们命名什幺？我们参照什幺？人们模糊地把“宗教的”，宗教性与神明、圣人、平安或金刚不坏的神圣性经验联系起来，这是否就是宗教？一种“起誓的信仰”，一种相信凭什幺、又在什幺限度内介入其中？反之，任何一般意义上的“起誓的信仰”，一种信用，为……定亲或信任难道不是必然地标明在“宗教”之中，即便宗教在其中与一般被同样视作“宗教的”两种经验相交：

1． 一方面，相信的经验（在信仰活动中的相信或信用，信托或可靠，忠实，对盲目信任的召唤，永远超出证据、证明原因、直观的验证）。

2． 另一方面，金刚不坏、神圣性或圣洁性的经验？

在此，我们可能应该在这两个“宗教的”脉络之中作区分（也可说是两个层次或两个根源）。无疑，我们能够把二者联系起来，并且分析它们可能的共同关系，但是，我们决不应该如人们几乎永远坚持的那样，把二者相互混淆或相互归结。原则上讲，以各种不同方式圣化、神圣化“金刚不坏”或坚持神圣-圣洁的在场都是可能的，如果至少相信，信仰或忠实在此意味着在他者——不可能进入其绝对根源的完全他者——的见证下的诺言，那无须实行信仰的活动。反之，如果这种为……定亲的承诺超越了那些让人看到、触摸、证明的东西的在场，那它自身的神圣化并不是必然的（一方面应该关注并探询勒维纳斯提出的圣物和圣人之间的区别，另一方面，应该关注并探询这两种不同的宗教源泉互相混合的必然性，如果可以这样说的话，我们认为同样永远无须单纯地回归到同一个上面）。

33．我们于是聚集在卡普里，我们这些“欧洲人”，被规定说不同语言（意大利语，西班牙语，德语，法语），在这些语言中，我们应该相信，同一个词“宗教”要说的是同一件事情。至于这个词的可靠性，我们的推断大体上与本弗尼斯特相同。本弗尼斯特在我们现在引用的有关“sponsio”的条目中，的确相信有能力认识和突出他所谓的“宗教词汇”。然而，关于这方面，一切尚待讨论。如何联系各种话语并使之互相协作，毋宁说，正如我们有理由曾经说明的那样，那些企图相应于“什幺是宗教？”问题的“话语实践”。

“什幺是……”，也就是说，一方面，宗教从本质上讲是什幺？而另一方面，它现在（现在时直陈式）是什幺？在当下，在今天，在现今世界上，它在做什幺？我们拿它做什幺？对于这些词——是，本质，现在，世界——中的每一个，我们有多少方法为这个问题准备一个回答，那回答就必需有多少方法，就有多少方法把它先设定或先规定为宗教。因为，这可能就是一种先规定：尽管我们对宗教知之甚少，我们至少知道宗教总是回答和规定的责任，在纯粹和抽象的意志的自行活动中，它并不能被自由选择。它无疑意味着自由、意志和责任，但是让我们努力思考这没有自主的意志和自由。这里涉及的是神圣性，牺牲性或信仰，他者确定法律，他者是法律，并且回到他者。回到任何他者，并且回到整个他者。

所谓的“话语实践”回答了几种类型的计划：

1） 确保词源学上的出处。最好的说明是围绕着religio这个词的两个可能的词源学上的来源的分歧意见：a）relegere，de legere（接待，聚集）：西塞罗的传统一直延续到W。奥托，J-B。霍夫曼，本弗尼斯特；b）religar，de ligare（连接，再连接）。这个传统从拉克坦斯(22)和德尔图良延续到克贝尔，埃尔诺(23)— 梅叶(24)，波利 — 维索瓦。除了词源学从来不作为法律并且只让人想到让它自己思考自己之外，我们还要在下面规定这样区分的两个源泉的相互关系或共同负担。两种语义源泉可能互相交织。二者互相重复，甚至并不远离那些实际成为重复根源的东西，也就是成为“同一个”的分裂的东西。

2） 历史-语义的脉络或谱系的研究会规定一个宽广的领域，这个词的意义在这个领域中经历历史变迁和制度结构的考验：各种宗教的历史和人类学，比如尼采风格的，同样也有本弗尼斯特风格的，本弗尼斯特把“印欧制度”视作意义或词源学的历史“见证”，而单靠词源学自己不能对于一个词的真正用法证明任何东西。

3） 于是，一种更加结构化、也更加政治化的分析，首先关注的是实践性和功能性的效果，这种分析毫不犹豫地分析词汇的用法及其发挥，在此，面对新的规则，未曾说过的循环，前所未有的语境，话语让词语和意义摆脱任何古老的记忆或已定的根源。

这三条措施，从不同的观点看，似乎都是合法的。但是，即使它们如我相信的那样，回答不容置疑的指令，我的临时假设（我展开这个假设更加谨慎和迟疑，以至我不可能用这样少的篇幅和时间充分地加以证明），就是，在此，在卡普里，最后的类型应该占统治地位。它不应该排除其它的类型；这就导致太多的荒谬性。但是应该重视的是：今天在世界上，使“宗教”这个词的使用以及与人们相关于这个词的经验个别化，在“宗教”中，没有任何记忆和历史能够足以宣告它或者与之相似，至少在最初是这样。因此，我必须发明一种公式，一种话语机器，如果愿意，可以说话语机器的经济不仅仅在一个指定的时-空中公平对待这三种要求，公平对待我们至少感到是不容置疑的每一个指令。但这些指令，以某种速度，以严格的限制内被规定的节奏，也排列着这三种要求的等级和缓急程度。

34．词源学，演变脉络，谱系学，语用学。我们在此不可能提供所有对不可缺少的区分所必须、而又极少得到重视或实践的分析。这样的分析数量可观（宗教/信仰、相信；宗教/慈悲；宗教/崇拜；宗教/神学；宗教/一神教；宗教/本体神学；或还有宗教/神明—要死或不死的；宗教/牺牲-平安-神圣-金刚不坏-免疫）。但是，在这些分析中，我们在之前或之后都验证了我们认为的一种几乎是先验的优先性，我们认为，首先应该在一方面是信仰的经验（联姻，血脉，信任，在见证的经验中相信完全他者的诚意），和另一方面是牺牲性、甚至是神圣性、健康而平安的金刚不坏的经验之间作区分。这正是两个不同的源泉或家园之所在。“宗教”体现了二者的省略，这是因为宗教包含两个家园，同时也因为有时候宗教以秘密和矜持的方式对这两种家园的不可还原的二元性保持沉默。

无论如何，“宗教”这个词的历史，原则上应该禁止任何非基督徒来命名“宗教”，为的是辨认出其中“我们”将如此指定、认同和隔离的东西。为什幺在此说明“非基督徒”？为什幺宗教仅仅是基督教的概念？换言之，为什幺不管怎样，问题值得提出来，论题值得严肃对待？本弗尼斯特也说，对我们所谓的“宗教”，在印-欧语言中，没有相应的“共同”术语。印-欧民族并不把本弗尼斯特称之为“作为宗教的这种无处不在的现实”设定为“一种个别机制”。今天，在这样一种“个别机制”没有得到承认的任何地方，“宗教”这个词就仍然是不恰当的。并非总是有过、总是或到处都有、所以将来总会并到处（“在人那里”或别处）都会有某种事情，某种统一并可同一的事情，与自身同一的事情，而无论它是宗教的还是非宗教的，所有人都一致称之为“宗教”。然而，有人说，必须好好回答这个问题。在拉丁语中，“religio”的起源实际上曾经是引起无限争论的一个题目。在两种阅读或两种教诲、因此也就是两种来源之间：一方面是西塞罗作为证明的文章，relegere，似乎就是具有语义和形式上的承脉：为了回归和重来而接待，“religio