高宣扬

（同济大学哲学与社会学系）

 

惊闻法国当代著名哲学家保尔·利科(Paul Ricoeur)于上周五（5月20日）晚逝世的噩耗，悲痛欲绝。利科在法国当代哲学发的过程中扮演了非常重要的角色。正如现任法国哲学会主席、法国政治与精神科学院院士贝尔纳特·布尔乔亚教授所指出的，利科是二十世纪法国哲学界少有的杰出思想家；他善于通过对话，从各个时期和各个学派的思想中吸取创造的原料，使他成为始终与时俱进、永远探索、连续革新的富有生命力的哲学家（参见布尔乔亚院士为拙著《当代法国哲学导论》所写的序言）。利科的去世，宣告了法国二十世纪哲学的真正终结，也预告新世纪法国哲学的全面开端。 

　　利科是我的导师和朋友。我在法国二十多年期间，多次与他会面，亲受他的指导；每当涉及到最关键和最重要的哲学理论问题时，利科总是亲切而具体地提出他的看法和意见，给予我深刻的启示。我所写的《利科的反思诠释学》（台湾远流出版社及香港天地出版社1991年繁体字版；同济大学出版社2005年简体字新新版）是他对我直接指导和关怀的产物。他为这本书所写的序言，现在也就成为了一篇历史文献。在巴黎大学和他的寓所中，我与他本人、他的夫人以及他心爱的德国狼狗一起多次合照的好多张照片；由他本人签署而送给我的书及《精神杂志》数册，现在，都成为了珍贵的纪念。它们静静地摆在面前，构成为富有象征意义的文物，时时鼓励和启迪我进行反思。他对我的亲切教导和关切，将永远铭记在心。 

　　今年寒假我在法国期间，我曾经拜访了利科。他当时已经身体虚弱，只能以简短的时间接待我。当他得知拙著《反思的诠释学》的简体版即将出版时，非常高兴，并嘱我一定向中国同事和朋友问好。他表示，中国近几年的改革，使世界发生了根本的变化，尤其带动了亚洲的迅速起飞，显然将从根本上改变世界的形势。他希望中国能够更加开放，使中西文化的交流进一步加强。但是，我万万没有想到，这次访问竟然成为了我与他永别的仪式。 

 

一 历经沧桑、著作等身

　　利科从1913年出世以后，历经法国和欧洲整整一个世纪的一切重大历史事件的考验和洗礼，亲自参加了最激烈的理论和方法论的争论，不愧为当代法国和西方哲学发展的见证人。他在生前所写的大量著作和论文以及他对社会和历史的命运的关切，使他确确实实成为高挂在当代法国哲学领空的一颗灿烂的思想明星。他一生不停地思考和写作，学术视野扩及整个世界和各个学科，使他写出了《卡尔?雅斯培与存在哲学》（与杜夫连合着）(Karl Jaspers et la philosophie de l’existence. 1947)、《伽普里尔?马尔塞与卡尔?雅斯培。神秘哲学与悖论哲学》(Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mistère et philosophie du paradoxe. 1948)、《意志哲学》第一卷《意愿者与非意愿者》(Philosophie de la volonté. Tome I, Le volontaire et l’involontaire. 1950)、《意志哲学》第二卷《‘目的性’与‘有罪’》(Philosophie de la volonté. Tome II, Finitude et culpabilité. 1. L’homme faillible. 2. La symbolique du mal. 1966)、《胡塞尔现象学的指导性观念》(Idées directrices pour une phenomenology d’Edmund Husserl. Traduction et presentation. 1950)、《德国哲学史上的几位当代著名哲学家》(Quelques figures contemporaines. Appendice à l’Histoire de la philosophie allemande. 1954)、《历史与真理》(Histoire et vérité. 1955)、《论诠释：关于佛洛德论文集》(De l'interprétation: essai sur Freud. 1965)、《诠释的冲突：诠释学论文集》(Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique. 1969)、《活生生的隐喻》(La métaphore vive. 1975)、《诠释学与人文科学：论语言、行动和诠释》(Hermeneutics and Human Sciences.  Essays on Language, Action and Interpretation. 1981)、《关于意识形态与乌托邦的论文集》(Lectures on the Ideology and Utopia. 1983)、《时间与记述》三卷本（Temps et récit. 3 volumes. 1983 ,1984,1985）、《从文本到行动：诠释学论文第二集》(Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II. 1986)、《论现象学学派》(A l’école de la phénoménologie. 1986)、《作为他者的自身》(Soi-même comme un autre. 1990) 、《读书评论第一集：环绕政治问题》(Lectures I: Autour du politique 1991)、《读书评论第二集：哲学家的领域》(Lectures II: La contrée des philosophes.  1992)、《读书评论第三集：在哲学的边界》(Lectures III: Aux frontières de la philosophie. 1994)、《公正的》(Le juste, 1995 )、《批评与信念》(Critique et conviction. Entretien avec Fran?ois Azouvi et Marc de Launay. 1995)、《反思集》(Réflexion, 1996)、《意识形态与乌托邦》（法文版）(L’Idéologie et l’Utopie, 1997)、《另类的》(Autrement, 1997)、《思考〈圣经〉》(Penser la Bible. Avec André La Coque. 1998)、《促使我们思考的因素：自然与法规》(Ce qui nous fait penser: la nature et la règle. Avec Jean-Pierre Changeux, 1998)、《唯一的和个别的》(L’Unique et le singulier. Entretiens avec Edmond Blattchen. 1999)、《记忆、历史、遗忘》(La mémoire, l’histoire, l’oubli, 2000)及《公正的》第二集(Le Juste II, 2001)等书。

 

二 永远对话和长程迂回

　　在利科的如此浩瀚无际的学术著作中，实际上贯穿了一直引导他思索的一条主线：无止尽的永远开放地对话，通过多学科和历史的长程迂回，进行反思和创造。他在1989年在他在巴黎南郊的寓所中接见我时，对我说：“我深受我的老师庄·纳贝尔德(Jean Nabert, 1881-1960)和伽普里尔·马塞尔(Gabriel Marcel, 1889-1973)的影响。庄·纳贝尔德从属于源自笛卡儿、康德、曼德比朗（Maine de Biran, 1766—1824），特别是费希特的‘反思哲学’（la philosophie réflexive）的传统。我在《论诠释》（De l’Interprétation）一文中说过：我所从属的哲学传统是反思的、现象学的和诠释学的。在反思哲学方面，庄·纳贝尔德对我来说是最突出的思想家”。至于伽普里尔·马塞尔，利科对我说，他的最深刻启示，可以归结为三点：(1)无约束性（la disponibilité）、(2)存在（être）与有（avoir）的对立，以及(3)希望的极端性（p?le de l’espoir）。 

　　利科对我诠释说：马塞尔所说的“无约束性”，指的是像康德那样强调“自律”（l’autonomie），同时又永远对“他人”开放（ouvert à autrui）。人的反思必须同时伴随着倾听他人（l’écoute des autres）的活动。每个人都应该随时随地准备以积极的态度，回应他人提出的问题，也向他者尽自己的一份责任。在这个意义上说，无约束性，实际上就是以谦卑的反思态度，随时听候他人的召唤，倾听和接受他者的创造性思路的启发，使自身透过与他者的开放关系，不断容纳他者所提供的有效因素，真正无愧为自然与社会共同体的一个不可分割的成员。只有这样，人的生存，才能够同人类共同体的文化生命的不断再生产过程交融在一起，一方面使自身尽到作为共同体成员所应尽的义务和责任，另一方面又敞开思路，寻求机会，不断吸收来自他者的文化精神养料。 

　　至于“存在”与“有”的对立，乃是一种辨证法。在马塞尔的著名论文<神秘的存在论的处所及其周围>（Position et approches du mystère ontologique）中，他精辟地论述了这个辩证法。马塞尔正是在论述“存在”的伦理和社会层面的时候，强调人主要地是通过“考验”和验证（l’épreuve），才能理解人们的“生活”、“生存”及“环境”。换句话说，人们是在“考验”中，才体验到“存在”的“忠实性之所在”（l’être comme lieu de la fidelité）的含义。人之存在，不同于其他存在物的生存的地方，就是时时刻刻把自己的存在，当成自己对于其所属的共同体的‘忠实性’的一种‘考验’。这种考验所要验证的，是自身生存过程对整个社会存在的意义和价值所作出的贡献。人必须忠实于自身作为人的存在的意义体系和价值系统。但是，这一切又由于“有”（‘占有’）的腐蚀（par l’avarice de l’avoir）而完全可能化为乌有。在这个极其复杂的社会生活中，“技术”、“集体”与“抽象”的凶恶的三位一体性（la trinité maléfique），造成了“失望”的可能。也就是说，强调功利的‘技术’，联合成某一个群体的实际利益，脱离具体和个别的各种抽象活动，都很有可能促使人脱离其生存意义的轨道。‘有’的实现，永远都是要伴随着个人占有欲的无止尽的满足过程。因此，‘有’是导致存在逐渐被腐蚀掉的主要危险。但是，对于马塞尔来说，人生是可以经得起“考验”的。在他那里，“生存”并不像海德格和沙特的“存在”概念那样，而是更接近谢林，强调人生所固有的基本信念，强调“存在”之原本的肯定性。马塞尔很形象而又意味深长地用“惊叹式”（exclamative）来表示“存在”，拒绝用相反的“疑问式”，拒绝以悲观失望的方式对待“存在”。所以，在马塞尔那里，“无约束性”、“到场出席”（la présence）、“参与”（la participation）、“忠实”（la fidélité）、“见证”（le témoignage）、“巡游路程”（l’itinérance）以及“希望”（l’espérance）等一系列概念，都是同“存在”的“无可置疑性”、“肯定性”和“充满希望”相联系的。当然，由于对“考验”的从属性，由于对“自由”的依赖性，“存在”的“无可置疑性”也受到了存在论本身的不完美性的威胁。但不管怎样，在马塞尔那里，从“生存”（l’existence）到“存在”（l’être）的关系是在伦理学中得到解决的；它像生活的各种表现一样，构成为持续不断的反思和零星迸发出各种观念的场所相互交错的十字路口。因此，规定着关于存在的理解的各种道德观念，就好像对于“有”、对于“客观性”和对于“他”的批判那样，蕴含着存在论普遍性的主体间的有效程度。所以，“生存”与“存在”的真正的连接，乃是主体间的联系。马塞尔早就说过，最原本的经验，不是别的，而是“你”（l’expérience originaire est le “toi”）。所谓“普遍性”，就是一种“我们”（l’universel est un “nous”）；这个“我们”，构成了“你”的可能性和相互性的基础。显然，在马塞尔的存在论中，已经隐含了丰富的现象学因素（参见拙著《利科的反思诠释学》，同济大学出版社）。 

　　在为拙著所写的序言中，利科总结了自己的思想的演化历程。他说：“我的所有的书，都打下了某种文化环境和特定的及典型西方的哲学环境的烙印，甚至是典型的法德、或法英、甚至干脆是法国哲学的烙印。在开始的时候，是从法国的角度接受胡塞尔的德国现象学，卡尔·雅斯培的存在主义以及海德格的存在主义的现象学。因此，当我写《意愿的与非意愿的》（Le Volontaire et l’Involontaire）那本书的时候，我是在梅洛·庞蒂和沙特那方面寻求我的位置。接着，便在比较历史的领域中发现象征和神话的世界，这就是在写《恶的象征性》（La symbolique du mal）时期，在对于“犯罪”（la culpabibité）的分析中，我在米尔塞亚·埃利亚德（Mircea Eliade，1907-1986）和乔治·杜美济尔（Georges Dumézil，1898-1986）那一边，重新地寻求我的位置。再接着，由于精神分析学和结构主义的提高，由于这两者对于有意义的主体、自我以至于人文主义的优先地位的质疑（remettent en question le primat du sujet conscient，du moi，et，à la limite，de l’humanisme），哲学的和文化的景象发生了变化。我寻求着一种反思的哲学思想（je suis à la recherché d’une pensée réflexive）；这种反思思想，将经由最客观的人文科学所通过的漫长迂回绕道（le long détour par les sciences humaines les plus objectives），整合到其自身的思路中去。正是这个旨在综合反思与分析的尝试，引导着我在伽达默的诠释学与英美分析哲学之间，架起一座桥梁——前者对于在他看来构成为自身理解的异化的客观化，抱着很怀疑的态度；而后者则是我在芝加哥大学任教时熟悉起来的。这样一来，便来到了一个更带建设性的阶段，在这一时期内，我较少顾虑到自己在同对立的思潮中所处的地位。这是我写《活生生的隐喻》（La Métaphore）和《时间与记述》（Temps et Récit）的时期。如前所述，我在这一时期内，集中地思索，在隐喻和叙述形式下，语言的创造性的问题”。

 

三 关注现代性的‘新苏格拉底主义’

　　显然，保尔·利科的思想和理论，经历了曲折的演变和发展过程。这一过程是同他本人的生活经历、政治遭遇以及近一个世纪以来发生于西方和世界各地的重大历史事件，特别是人文社会科学界的主要争论紧密相关。他对于人的命运的关怀以及他本人思想的活跃和独创性，使他不可能使自己陷于沉默状态，更不可能使他的思想生命处于停顿静止的样态之中。 

　　从利科所探讨的论题的范围，尤其从他所讨论的许多问题的‘现代性’意义而言，他又是一位高度关怀当代社会命运的思想家和最重视现实的理论与实践问题的哲学家。他针对自第二次世界大战以来的西方社会，不论是政治、社会，还是文化方面的危机，都给予充分的注意，并在他的著述中一再地从理论和社会政治制度的角度进行分析，希望能够为社会正义及他所追求的人文理念的实现，找到可以贯彻的方案。在二十世纪末和二十一世纪初，当欧洲进入政治、经济和文化的全面统一的新的历史阶段已经到来的时候，当全球化的进程已经全面地扩展到世界各个地方的时候，利科的哲学研究仍然极端关心现实的基本问题。在人类历史进入新的阶段时，他尤其关心道德伦理的重建及人类文化的命运(参见利科自九十年代后所发表的著作《读书评论第一集：环绕政治问题》、《公正的》、《记忆、历史、遗忘》、《公正的续集》、《欧洲需要什么样的新道德心态》以及《脆弱性与责任》。他尖锐地指出，如果以为：未经改造和重建个人及集体的道德心灵态度，就可以顺利地过渡到整个欧洲的统一的话，那实际上是在欺骗人民。他呼吁世界各个强权势力，要承担起道德的责任，不要只是过多地考虑政治的权力和经济上的利益，而不关心人民的精神状态及文化的命运。 

　　由于利科的思想和理论研究是建立在深厚的理论思想基础上，又对当代社会抱着由衷的关怀，使他的思想在近半个多世纪以来，顺着一个确定不移的核心路线，一再地对哲学、现实世界和人文社会科学的基本问题进行多方面的研究，从而使他成为当代法国和整个世界思想界的一颗巨星。 

　　具体地说，利科的哲学思想，经历从二十世纪三十年代到二十一世纪初漫长的发展演变过程。正是经历了漫长的思想成长的‘绕道’，经历从三十年代到五十年代的第一阶段、从六十年代到八十年代的第二阶段和从八十年代中期到二十一世纪初的第三阶段之后，利科才从原来一位单纯追求人生自由平等的人文主义者，从最早深受观念论影响的青年哲学家，经过对雅斯培、海德格、马尔塞、纳贝尔特、胡塞尔等人的哲学思想的探索，经过多次参与发生于西方人文社会科学界的重大理论争论，终于创立了自具特色的‘反思的行动的诠释学(l’herméneutique réflexive de l’action)’和‘新苏格拉底主义(Le Néo-Socratisme)’。 

　　这种新苏格拉杜主义，是从继承自笛卡儿、经曼?德?比朗(Maine de Biran, 1766-1824)一直到他的老师庄·纳贝尔特所发展的‘反思哲学’(La philosophie réflexive)出发，吸收和综合英美当代语言哲学的成果，创造出一种以反思的诠释学原则和方法为基础、并包含语言哲学(La philosophie du langage)、行动哲学(la philosophie de l’action)和道德哲学(la philosophie de la morale)三大组成部分的新哲学体系。

 

四 反思的诠释学

　　从二十世纪六十年代之后，由于吸收和综合了整个西方人文社会科学的研究成果，特别是由于思想方法论方面的争论而导致诠释学领域发生了根本性的革命，使利科将其哲学思想的研究，集中转向一种‘反思的诠释学’(l’herméneutique réflexive)的理论探索。透过对于反思诠释学的长期思索，利科明确地指出了“从自身到自身的最近道路就是透过他者”的深刻结论。这就意味着：作为诠释的基础和出发点，‘自身’(soi-même)永远都不可能是自我满足的；自身如果是自满自足的，他就是没有生命、没有内容和没有前途。自身为了能够发现自己、认识自己和发展自己，就必须永远地超出自己而注意、寻找、发现和理解由‘他者’所发出的各种含有意义的信息和信号，必须透过对于尽可能多的‘他者’的绕道(détour)，并在这种一再进行的绕道中，同多种多样的他者进行交流、沟通、相互理解和相互转化，然后再返回自身。而作为‘自身’的绕道的中介(médiation)的他者，实际上就是他人、世界、文化、语言、文本、历史和自然，也就是一切在自身之外的他物。 

　　由此可见，利科在坚持现象学的反思原则的同时，并不满足于胡塞尔本人的现象学方法。尤其重要的是，他吸取了诠释学关于“理解”（Verstehen）与“生存世界”的概念的重要探索成果，进一步改造了胡塞尔现象学的核心概念“意向性”（l’intentionalité）的内容。 

　　利科在《从文本到行动》一书中，曾经用大量篇幅说明现象学与诠释学的关系，从诠释学的立场批判胡塞尔现象学的唯心主义。如果说，现象学是从认识和知觉的角度去考察意欲获致“意义”的“意向性”的话，那末，诠释学是在历史和人文科学的更广泛范围内去考察“意义”的发展机制及其与人的认识、与人生的关系。利科认为，现象学与诠释学，是从不同的角度考察“意义”与“自身”的关系的同一个基本问题的（la même question fondamentale du rapport entre le sens et le soi）的反思方法；归根结底，它们都应该集中地考察“意义”的“可理解性”与“自身”的“反思性”的关系。 

　　利科的成功就在于全面地考察了“可理解”的“意义”同“反思的自身”的复杂关系，避免了胡塞尔现象学只在“自身”的主观范围内，为达到“意向性”同其意欲瞄准的目标的完满重合，而陷入一种无止境的逆向反问运动窘境之中（un mouvement infini de question à rebours），以致使其“自我创立”的原定目标往往化为泡影。 

　　利科的卓越之处还在于：他不止是简单地把“意义”的可理解性与“自身”的反思过程统一起来；利科强调两者的统一非经“中介”不可。什么是“中介”(la médiation)？怎样完成“中介化”？“没有通过信号（des signes）、符号（des symbols）和文本（des texts）的中介化，便不是对自身的理解（comprendre de soi）；对自身的理解，就其根本意义而言，乃是同应用这些中介因素的诠释相符合的”（利科著《从文本到行动》法文版第29页）。 

　　利科的理论并未就此终结。他用诠释学的研究成果补充现象学，但又不满足于海德格和伽达默的本体论诠释学。利科自八十年代以来对于“隐喻”（métaphore）的和“叙述性”（narrativité）的研究，用英美分析哲学的新成果，填补了德国式本体论诠释学所欠缺的分析精神。他在《时间与记述》三大卷中对于诗歌创作的“模拟”（mimèsis）三阶段（预拟、成形和变形）、对于“时间”在小说记述中的“成形化”（或形象化）以及对于“历史文献”、“小说记述的文艺理论”和“时间现象学“三元素的对立统一性的精辟分析，就是他关于前期的“诠释学的现象学”的补充，也就是他的“诠释学的现象学的反思哲学”的新发展。 

　　更发人深省的是，即使在《时间与记述》的第三卷的“结束语”中，利科开宗明义宣称，这个结束语并不止是概括以往研究的成果；而且还打算指出其局限性。这意味着：利科的哲学工程远没有完结。在九十年代，他一如既往，在哲学王国的最深处，不停地探索新问题，使自己的思想不断地完善化。

 

五 通过象征进行反思

　　所以，利科早在他的意志哲学的第三部分中，就向我们建议“跳跃”或“跨越”到“恶的象征性”的彼岸世界中去，同时再回过头来，从对于现实世界之上的象征的诠释中，返回到现实世界中，对于生存世界进行诠释，尽到我们作为人的存在者，对于这个现存世界、过去世界和未来世界的“责任”。 

　　因此，只有借助于“恶的象征性”的论证，才能填补在“恶的单纯可能性”与“错误的现实性”之间的那条“鸿沟”——那个难以用正常逻辑学和传统伦理学加以“填充”的鸿沟。 

　　为什么关于“象征”的理论可以完成这个“填充”和实现这个“超越”呢？其原因就在于：第一，一切象征都有意义，都可能有意义，也可能有无限的或有限的意义。第二，一切象征都是“存在”的象征；因此，在象征中就有“存在”的一切奥秘——它的密码、转化形式和各种趋势。第三，一切象征都表示着“关系”，都是关系的综合或分析。第四，一切象征，既是具体的，又是抽象的，既是个别的，又是一般的。同时，一切象征又可以同时地既是具体的，又是抽象的；也可以同时地既是个别，又是一般。这是“象征”既同现实相联系、又高于和优越于“现实”的独特地方。第五，一切象征，又可以成为其他符号的代表，隐含着某种自身及其与别种符号的各种可能关系。第六，象征自身，不论其形式或内容，不论其结构或其含义，都具有着自我转化的可能。因此，任何象征并不是“死”的，而是具有活的生命力。第七，任何象征，在特定的场合和条件，具有其自身的同一性和稳定性。象征的无限转化的可能性，是基于每个象征的确定的自我同一性之上的。最后，第八，任何象征，都是中介物或是中介因素的系统。象征生命力，恰巧在于其自身之非直接性，恰巧在于它的直接性和间接性的统一，在于它作为“中介化”的可能性。 

　　以上八点，当然还未穷尽象征的性质、意义和论证可能性。但它们基本上表现了象征性之新颖性及其可想像性。它至少开辟了想像的新的广阔领域。而且，以上八点的每一个方面都可以加以全面发展的阐释，构成为完整的论证内容和论证结构，为超越出哲学理论的传统论证提供了新的前景。 

　　同时，利科关于恶的象征性又把哲学、伦理学和认识论的研究，不仅同宗教神学相联系，而且也通过象征学本身同符号论和语言分析紧密地联系在一起。 

　　他在<论语言、论象征即论诠释>那一章中说，人的语言、言谈及论述方式，集中地表现了人类表达其自身意向、意图、观念意义、愿望及其相互关系的内容及动向。因此，通过对于人的言谈和论证的分析及诠释，可以“再诠释”出一系列与人有关的文化及历史，也可以预见未来，可以更深刻地把握人的存在的意义及其潜力。 

　　利科对于语言和象征的研究具有独特的性质，既不同于以往不重视语言信号的那些传统哲学家，也不同于当代分析哲学家的那种表面热衷于“分析”、但不注重反思的立场的方法。 

　　在利科看来，所谓对语言进行思索，就是对构成语言整体性和统一性的“语言”（la langue）和“话语”（la parole）的思索。利科由这种二元论语言学中引申出关于论谈或论述（le discours）的一整套认识论方面的结论。 

　　利科由此进一步发展了关于论述的观点以及关于文本、从文本到行为的一整套理论，并在研究隐喻形式中，指明了语言的创造性问题。 

　　所谓论谈乃是语言的实施或贯彻（l’effectuation du langage），因此，在论谈中，体现了语言的间距化（la distanciation）的最原始的特征，因而也隐含了一切作为诠释学意义的语言的重大特征的基本因素。利科所指的，在论谈中体现的间距化的基本特征，乃是论谈中“事件”与“意义”的辩证法。 

　　在利科看来，论谈首先是一个事件（un événement）。论谈的事件性在于：第一，论谈是在一定时间内和在现时发生的；它不像语言那样是在超时间结构中潜在的。第二“论述”总是同谈话的主体相联系，它一下子揭示了“谁”谈的问题，因而也同这个主体的所有参照背景相联系——正是在这个意义上，利科说，论谈的诉求乃是自我参照的。同论谈相比，语言还未提及“主体”的问题。第三，论谈涉及到关于某些事的主体，而语言只是涉及到在本体系内部的各个信号之间的关系，尚未超出其本身的世界，也尚未包含时间性和主体性。论谈与语言不同，它是关系到它所试图描述的那些世界的。在这个意义上说，论谈的“事件”性，就在于论谈把世界引到语言中去。第四，如果说语言以其密码为我们提供交往和沟通的先决前提的话，那末，正是在论谈中实现着心思的交换和交流。正因为这样，唯有论谈，才包含着一个世界，同时又包含着某一个“他人”——说话者向之发言的那个对谈者。这就意味着，论谈乃是交换信息的时间现象，是对话的完成，是可以自行解决、延续或中止的现象。 

　　这一切都构成论谈的“事件”性质，都生动地体现了在运动中的语言和在实施中的语言的活泼的、充满生命力的和有发展潜力的特性。 

　　然而，这一切只是诠释语言在贯彻过程中的各种本体论的、认识论、方法论和语义学特性的第一步的第一个方面。在这重要的第一步中所包含的第二个方面，乃是论谈的“意义”（la signfication，有时利科也用le sens）方面的开发及其展示。正是“事件”和“意义”的辩证法，构成了论谈的“成产”机制，使论谈有可能生成“作品”，引导出一系列关于言语与文字，本文与世界，本文与行为等充满着丰富内容的新关系的新理论。利科说：“正是在关于论谈的语言学中，事件和意义相互交错地结乘一体。这个交错关系乃是一切诠释学问题的核心。”就像语言，一旦它在论谈中现实化而超出了原有的语言体系范围变成为活生生的事件那里，对于论谈来说，同样地，一旦论谈进入理解的王国之中，便作为事件而超出它自身，进入到“意义”的多层次的结构之中。这样一来，不仅使语言学与诠释学联结起来，也使语言问题通过语言哲学的探索而具有本体论、认识论和方法论的意义。 

　　在利科关于语言的思索中，最令他关心的核心问题，乃是“参照关系”和“意义”相互渗透关系。 

　　“参照关系”（la référence）指的是语言在语言之外的世界中所涉及的一切因素所构成的体系。最早由弗列格（Goftlob Frege,1848-1925）所提出：“我们期待着命题自身的参照关系。是朝向真理的努力（das Streben nach Wahrheit），推动着我们朝向参照关系推进（vordrigen）的。”但利科以独创精神强调着意义与参照关系的基本联系。他说：“意义应成为引向参照关系的途径”。因此，理解一个陈述句，把握其意义，便是走上这条通向参照关系的道路。 

　　对于利科来说，“参照关系并不只是在名称上的相符合，而是一种描述现实性的能力，它是源自整个陈述的。”利科又说：“整个陈述……对于它所指陈的事物来说，是起着专有名词的作用。”接着，利科指出：“对于真理的这个追求，使整个命题活跃起来以致使它可以相似于专有名词。……这样一来，作品的结构便成为其意义，而作品的世界则是其外延。” 

　　研究隐喻，乃是研究语言中的意义与参照关系的辩证法的最好处所。正是在隐喻中，在语词与语法之间的这个处所中，生动地表现了语言与世界的丰富关系，同时也表现出“说话”的人借助于语言所能施加于“世界”的一切潜在的、实际的和待转化的能力，表现出语言中隐含的创造性能力，表现出语言自身的全部力量及其与“说话者”的关系，与“世界”的关系。 

　　但是，正如前面所已指出的，利科始终都抓住“论谈”这个“作为语言的现实化”的有血有肉的活动单位，去展示他的对隐喻中的语言的创造能力的解剖的。 

　　“正是在论述的活动机制中，语言具有着一个有着一个参照关系。说话，就是就某件事谈某事。”（Parler c’est direquelque chose de quelque chose）。因此，在论述中，揭示“意义向参照关系进逼”的过程，乃是从“理想中的意义”到“实际的参照关系”的推进，也就是触及语言的灵魂所在，进入到语言的深层之中。 

　　隐喻的这种奇妙的功能，可以在充满隐喻的诗歌语言中体现出来。因此，利科说：“正因为这样，诗歌的论谈为语言带来的现实的质和价值方面，而这些方面是没有隐含在直接描述的语言中的，是只能在由隐喻的陈述命题和由违背我们的语词的日常意义的常规所构成的复杂的变戏法游戏中被说出来的。”隐喻的这种能力，是奇特的和魔术般的。隐喻性命题指向参照关系的上述能力，被利科称为“对现实的再描述的能力”（le pouvoir de redécrire la realite）。 

　　如果说语言谈及了某件事，那是因为某件事本身早已存在着。因此利科说，语言揭示了存在本身，在本体论上证实了语言所谈及的事物的存在本身。“首先必须某些事物存在，如果某些事物要被谈及的话”。这是利科由之出发的语言本体论论证的基本命题。所以，语言中所包含的一切参照关系的存在，就是这些参照关系的本体论存在的语言表达。正是在这个意义上说，利科同意海德格的话：对于“存在”的沉思和一切思索，乃是对语言的反思。利科说：“如果语言哲学不是哲学本身的话，它又是什么呢？这样的哲学本身乃是思维着‘存在’与‘被说出的存在’之关系的。语言把这一关系颠倒到它所指谓的对象上去，以便使它自身来到关系它所运载的存在的论谈之中而看到它自身。这种反思意识，还不使语言在自自身中自我封闭，乃是其开发的意识自身。”在这里，在把语言的关系颠倒成对于语言所指谓和意谓的事物的关系之上的过程中，利科达到了另一境界的“参照关系”。 

　　这样一来，存在的本体论又完全展现在语言的王国之中，但仅仅就其已与其它的语言参照关系发生交往而又回归到语言本身而言！语言的参照关系功能的本体论诠释，乃是反思性的；它参照到现实之后再回到它自身“回到它自身”（retourne à soi-même），正如海德格早已说过的“语言乃是存在的家”。 

　　然而，在利科那里，这个在“回归到自身”中发现自自身的语言，自己所看到的，已不是那抽象的语言体系，而是一个“形象”（une figure），一个“主体”的变形（un avatar du sujet）——这个主体经语言的反思，重新发现了自己的，原本已在现实的人的主体中消失掉的那个主体同一性，一种清晰可见的，形象化的同一性。也正是在这里，利科发现了；语言一旦与反思的主体和外在世界相联结之后，便具有创造的本事，便使其本身真正地变成“自由”和“行为”本身。 

　　语言的这种创造性，集中地体现在语言的隐喻的矛盾性质——它是在准确的语词和充满意义的句子之间，说话者作为主体的反思和行为的集中表现；是又说话能力和反思能力的主体，对自由的追求同现实世界既矛盾又协调的关系的表现。 

　　利科虽然离开了人世，但他所遗留的思想遗产，将长久地激发和启示我们根深入地反思与创造。 

2005.05.23