[法]保罗·利科尔著

莫伟民译

 

有两种途径可把解释学奠基在现象学之中。

其中有短程的，我将先谈论它，也有长程的，我打算走遍这个长程。短程，就是如同海德格尔的理解的存在论（ontologie de la compréhension）的途径。我之所以把这样一种理解的存在论称作“短程”的，是因为它通过与关于方法的所有讨论相决裂，一上来就而处于一种有限存在的存在论层面上，以期在这个层面上把理解恢复为一种存在的模式，而非一种认识的模式。我们不是逐渐地进入这个理解的存在论中去的；我们不是通过深入研究有关注解、历史或心理分析的方法论需求而渐渐接近这个存在论的：我们是通过询问的突然逆转而想象自己置身于这个存在论之中的。我们要用“一个其存在在于理解的存在者是什么样的存在者？”这样的问题来代替“认识主体在什么条件下才能理解文本或历史?”那样的问题。解释学问题由此成了对这个存在者，对通过理解而生存的此在（Dasein）进行分析（Analytique）的一部分。

    在说明我为什么打算走一条更迂回、更艰难并始于语言学和语义学考量的途径之前，我想首先给予理解的存在论正确的评价。假如我从对海德格尔哲学作公正的思考开始，那是因为我并不把海德格尔哲学看作一种对反的解答；海德格尔对此在的分析并不等于要强迫我们在一种理解的存在论与一种解释的认识论之间作出选择。我计划的长程途径一样也渴望把反省提升到一个存在论的层次上；但它在作这样的提升时是渐进的，通过遵循语义学(在第三部)和反省(在第四部)的相继要求进行的。直到这节终了，我所表达的怀疑，仅仅针对构建一种直接的存在论的可能性，这种直接的存在论一开始便要摆脱任何方法论要求，因而也摆脱了解释的循环，这种存在论本身就是关于解释的理论。不过，也正是这一存在论的欲求（désir），鼓舞着我们在此打算的事业，而不至于陷入诸如维特根斯坦的语言哲学或是新康德主义类型的反省哲学的窠臼里。我的问题恰恰是这样的：源自对于注解、历史方法、心理分析、宗教现象学等进行反省的一种解释的认识论，当受到理解的存在论的接触、推动或者说吸取时，会发生什么呢? 

    因此，让我们面对这一理解之存在论具有的那些要求。

为了很好地领回这个理解的存在论所提出的思想革命的意义，我们必须一下子来到从胡塞尔的《逻辑研究》到海德格尔的《存在与时间》这个发展的终点，哪怕稍后寻思在胡塞尔现象学中有什么对于这个思想革命是有重要意义的。因此，必须加以彻底思考的，就是问题本身的逆转，这个逆转就是用一种理解的存在论来取代一种解释的认识论。 

问题是要避免以任何认识论的方式提出问题，并由此放弃认为解释学是一种具有同样的武器可与自然科学方法一决高低的方法(méthode)这样的想法。赋予理解一种方法，这仍然是处于客观知识的前提和康德主义认识论的偏见之中。因此，我们必须果断地走出主客问题之使人着魔的循环，而对存在进行询问。但是，为了要询问一般的存在，首先我们需要询问那总是所有存在者之“彼处”（là）的存在，询问此在，即询问这个以理解存在为模式而生存的存在者。于是，理解并不是一个认识的模式，而是一个存在的模式，那个通过理解而生存的存在者的模式。

    我完全承认人们着手进行对理解与存在之间关系的整个逆转；加之，它也实现了狄尔泰哲学里最深层的愿望，因为对他来说，生命是最重要的概念；在他自己的作品里，历史理解并不恰恰是自然理论的对称物；确切地说，生命与其表现间的关系是人与自然以及人与历史这双重关系的共同根源。假如我们遵循这个暗示，那么问题不是强化与物理知识相对的历史知识，而是要在普遍的科学知识下面进行深入探索，以期达到历史存在与全体存在之间的一种关联，这个关联要比认识论里的主客关系更为源初。

    假如人们用这些存在论的术语提出解释学问题，那么胡塞尔的现象学还能有何用处呢?这问题使我们从海德格尔回溯到胡塞尔，并且利用海德格尔式的术语重新解释胡塞尔。在这条回溯道路上，我们首先遇到的，很显然是晚期胡塞尔、《危机》的胡塞尔；首先正是必须在胡塞尔那里寻找这个存在论的现象学基础。胡塞尔对解释学的贡献是双重的。一方面，正是在现象学的最后阶段，对“客观主义”的批判针对其最后那些结论；对客观主义的这个批判之所以涉及解释学问题，不只是间接地因为它反对自然科学之企图为人文科学提供唯一有效的方法论模式的认识论主张，更直接地是因为它也质疑狄尔泰要向精神科学提供一种与自然科学同样客观的方法。另一方面，胡塞尔最后的现象学通过一个为理解的存在论开辟道路的实证问题而确定了它对客观主义的批判：这个新问题以生活世界(Lebenswelt)，即以一个先于主客关系的经验层面为其主题，这个经验层面为各种形式的新康德主义提供了其指导性主题。

    假如后期的胡塞尔由此被列入旨在以理解的存在论取代解释的认识论这样一个颠覆性的事业之中，那么早期的胡塞尔，从《逻辑研究》到《笛卡儿沉思》的胡塞尔，就要受到强烈的质疑。当然，胡塞尔也通过把主体确定为意向性的一极，意图(visée)之持有者，通过把意指领域而非自然作为相关物而赋予给主体，也已开辟了道路。从晚期胡塞尔，尤其从海德格尔开始加以回顾性地思考，早期的现象学可以视为对客观主义的最初挑战，因为早期的现象学所谓的现象恰恰就是意向性生命的相关物，意指的那些单元都源自于这个意向性生命。不过，早期的胡塞尔仍然只是重建了一种新的观念论（idéalisme），接近于作为他的战斗对象的新康德主义：关于世界论题的还原(réduction)，其实是将存在的问题还原成存在之感知问题；而存在之感知，转而又可以还原为意图(visée)之主体模式的一个简单相关物。

    因此，理解理论之创立，最终是要反对早期的胡塞尔，反对他的意指和意向性理论之依次柏拉图主义化和观念化的种种倾向。而假如晚期的胡塞尔曾指向这个存在论，那是因为他还原存在的努力失败了，因而使得现象学的最后结果逃离了他原初的计划；现象学不经意地在被禁锢于其意义系统中的观念论主体所处的场所，发现了一个活生生的存在者，这个存在者总是把一个世界，把这世界当作其所有意图的视域。

    这样，我们就得出了一个先于数学化的自然之构造的意指领域，这个数学化的自然就如同我们自从伽利略(Galilée)以来所描述的那样，这个意指领域对一个认识主体来说是先于客观性的。在客观性之前，存在着世界的视域；在认识论的主体之前，存在着运转着的生命，胡塞尔有时称之为无名者，并不是因为他要转弯抹角地回到一个康德式的非人格的主体，而是因为这个拥有诸多对象的主体本身就来自于这个运转着的生命。

    我们来看看这个理解的问题和真理的问题具有什么样程度的彻底性。历史性的问题不再是被理解为方法之历史认识的问题；历史性的问题指的是生存者借以与诸存在者“共在”(est avec)的方式；理解不再是精神科学对自然主义说明作出的辩驳；理解涉及存在与存在相靠近，而先于与特殊现存者相遭遇的一种方式。同时，生命自由地与自己保持距离、超越自己，生命具有的这种力量成了有限存在的一种结构。假使历史学家能将自己与事物本身对照衡量，能向被认识者看齐，那是因为他和他的对象都是历史的。于是，这个历史性特征的阐明先于任何方法论。过去曾是科学的限制的——即存在的历史性——现在成了存在的一个结构。过去曾是悖论的——即解释者之从属于其对象——现在成了存在论的一个特征。

这是一种理解的存在论所导引的革命；理解成了此在之“投射”和“向存在敞开”的一个方面。对一个存在者来说，真理的问题不再是方法的问题，而是存在的显明问题，一个存在者的生存就在于对存在的理解。

    不管这个基本存在论非凡的魅力有多大，我还是想探索另一条途径，以不同的方式把解释学问题与现象学关联起来。为什么要在此在之分析面前撤退呢?这有以下两点理由。凭着海德格尔的激进询问方式，促使我们进行研究的那些问题，不仅依然悬而未决，而且还会消失得无影无踪。我们问，如何为注解，即文本的理解提供一种工具？如何创立与自然科学相抗衡的历史科学?如何为相互竞争的解释之间的冲突进行仲裁?在基础解释学里，这些问题并没有被适当地思考；这是故意的：这种解释学并不准备解决这些问题，而是要废除这些问题；此外，海德格尔也从未想要考虑任何有关这个或那个存在者之理解的特殊问题。他是想要重新操练我们的眼睛，重新定位我们的视线：他想要我们把历史认识从属于存在论的理解，就像从源初形式中衍生出来的一种形式那样。但他没有向我们提供任何方法去表明，在什么意义下，本义的历史理解会衍生自这种源初的理解。那么从理解的种种衍生形式着手，并且在理解中表明它们的衍生记号，这样岂不是更好吗?这意味着，人们是在那个实施着理解的层面上，即在语言的层面上出发的。

 这第一层的评论导向了第二层的评论：为使得从认识论的理解向进行理解的存在者的逆转成为可能，我们就必须首先直接描述——毋需先行的认识论操心——此在优先的存在，这样，此在就在自身中得以被构建，接着此在就把理解恢复为这些存在模式中的一种。从作为认识模式的理解过渡到作为存在模式的理解，其困难就在于：作为此在分析之结果的理解，正是该存在者通过它并在它之中把自己理解为存在者的理解。这样我们岂不是必须要再一次地在语言本身之中寻找理解就是存在模式这样的指示吗?

这两点异议同时也包含了一个积极的命题：要用由语言分析出发的长程途径来替代此在分析的短程途径；于是我们将与那些设法以方法的手段实施解释的学科保持经常的联系，并将拒绝把理解特有的真理与由源自注解的学科所操作的方法分隔开来这样的诱惑。因此，假使有一个新的存在问题需要被解决，那么，它只能始于并且基于所有解释学科所共有的解释概念之语义学澄清。这个语义学将围绕多重的或多义的或象征的含义上的意义这个中心论题而得以组织起来 (在适当的时候，我会证明这个等同关系)。

我将马上指出，我如何打算经由这个语义学的转弯抹角来靠近存在的问题：只有到我们已表明对那些多义的或象征的表达式的理解正是对于自身(soi)之理解的时刻，一种纯粹的语义学的澄清才不致于“被悬于空中”；于是，语义学的探讨将与一种自省的（réflexive）探讨联系在一起。但是，在解释符号同时也解释自己的主体，不再是我思（Cogito）了：这是一个现存者，他通过对自己生命的注解，发现他在安置自己并拥有自己之前，就已经被安置在存在中了。由此，解释学将发现一种从头到尾都仍然是被解释的存在（être-interprété）的生存方式。只有自省，通过取消自己是自省，才能回到理解的存在论根基。但是，这是不停地在语言中并通过自省的运动而发生的。这便是我们即将走过的艰难道路。

（Paul Ricœur，Le conflit des interprétations，essais d’herméneutique，Éditions du Seuil，1969，pp.10-15）。