意识哲学解体的身体间性之维

——梅洛-庞蒂对胡塞尔他人意识问题的创造性读解与展开

杨大春

（浙江大学人文学院哲学系）

按照梅洛-庞蒂的看法，人们相信“解释就是不得不要么歪曲，要么一字不差地重复”，但真正重要的却是发现作品中的“非思”（l’impensé）。他本人的全部努力就在于“找到”胡塞尔作品中的“非思”，利用这些“非思”及其开放性，并且在创造性读解的基础上表述自己的现象学。我们在本文中主要涉及他对胡塞尔关于他人意识问题的创造性读解和创造性发挥，这是推动意识哲学解体的一个非常重要的环节。

一、他人意识与意识哲学的困惑

我们必须把他人问题放在意识哲学解体的历程中来考虑，这意味着对于近代哲学的现象学反思。当我们断言近代哲学是一种意识哲学的时候，我们想要说的是，近代哲学主要不是考虑主体与外在对象的关系，而是考虑主体自身内部的关系，考虑观念之间的联系。从总体上看，它具有三个方面的重要特点：身体因其外在或从属地位在意识哲学中无立足之地；语言因其纯粹表象功能而与意识分析合而为一；他人因与我们无别而为普遍意识所消融。简而言之，近代意识哲学没有也不会正面地、专题性地思考身体、语言、他人诸问题，这就造成了诸多哲学“盲点”，但我们也可以从中找到许多对其构成威胁的“非思”。

无论从哪一个角度考虑，胡塞尔的现象学都是意识哲学的重要过渡环节。一方面，胡塞尔哲学自称是或者说被看作是一种“意识现象学”，（倪梁康，第87页）它要求回到纯粹意识或先验主观性，这是一种纯化和强化意识哲学的努力：悬置外在的超越之物，回到内在的纯粹意识；排斥经验的心理因素，维护纯粹的逻辑构造；拒绝普遍的理性主体，强调孤独的单子意识。另一方面，胡塞尔哲学也打开了意识哲学的缺口。这是因为：尽管他在意识和身体之间进行区分，而且让身体居于从属地位，但他晚年毕竟把身体作为一个问题引入到了现象学的视域中；尽管他只关注“语言的逻辑先验性”和“纯粹逻辑语法”，( Derrida,p.7)因而没有关注语言问题本身，他的思想中还是包含着许多对后来的语言哲学，尤其是语言现象学具有启发性的东西;尽管他人意识只是作为客观性的保证被从属地谈及，而且没有能够真正克服唯我论困境，但他人毕竟对单子意识的构造功能提出了挑战。胡塞尔无疑坚持意识哲学的立场，但却开启了意识哲学解体之旅。我们既可以说他陷入了意识哲学的迷梦之中，也可以说他陷入了意识哲学的噩梦之中。最终说来，他陷入了意识哲学的困惑之中。

我们不妨围绕他人问题来作进一步的展开。胡塞尔的纯粹意识是“单子”意义上的，这使得意向性关系包含着陷入唯我论的危险，他于是不得不搬出他人意识来避免这种情形。按照他的想法，世界不仅是由我的先验意识构成的，同时也是由别的先验意识构成的，他人于是构成为认识的客观性之保证。虽然他人的出现没有改变意识哲学的性质，但它明显突破了近代哲学的普遍意识范畴。意识哲学关注同一性而非差异性，借助普遍意识主体的绝对主宰地位来确保认识的客观性。普遍意识没有为他者、他人和他性留下任何空间。就算黑格尔在“欲望”、“主奴关系”和“苦恼意识”的名下探讨过自我意识与别的自我意识之间的关系，其根本主张还是：“我就是我们，而我们就是我。”（黑格尔，第122页）就近代哲学的总体而言，他人的存在从理论上说是没有任何价值的，也因此没有必要对它做出任何断言或者假定。

胡塞尔的纯粹意识与康德的普遍意识具有某种可比性，他们两人对于认识的客观性的不同理解就源于这两个概念的差异。康德把意识活动的对象纳入到意识的结构关系之中，于是，“在世界中没有任何东西是外在于精神的，世界是意识所包含的客观关系的整体。” ( Merleau-Ponty,1990，p.1) 康德在这里用普遍的先验意识来确保对象的客观性，主体与对象之间的关系于是成为一种单价的关系。在胡塞尔那里，意识活动的对象同样被纳入到了意识的结构关系之中，但对象在我的意识中显现为是多价的，它以无限多样的意识作为其参照系：“我的原真世界就成了‘关于’某个确定的‘客观’世界，即对每个人（也包括我自己）来说的同一个世界的显现。”( 胡塞尔，第146页) 如果对象仅仅由我的先验意识构成，它是主观的，由于别的意识也是其构成条件，它就具有了客观性。胡塞尔以多种先验意识的平行或主体间性来防御唯我论，并因此突破了康德意义上的普遍意识的绝对主宰地位。

然而，这是一种有问题的认识论姿态。如果我的先验意识只是为了保证对象的客观性才求助于别的先验意识，他人就只能是构成世界的一个补充范畴，他人作为世界之外一个正存在着的真实存在就没有也始终无法获得证明。退一步说，就算严格限定在认识论范围之内，也还存在着如何看待我的先验意识与别的先验意识之间的关系的难题，或者说别的先验意识如何向我的先验意识呈现的问题。为了解决这一问题，胡塞尔不仅告别了普遍意识，而且还在不经意的情况下造成了对纯粹意识的冲击，因为他把身体问题推到了前台。他不得不承认，他人意识不可能成为我的意向性的直接对象，原因在于，“如果他人的本己本质性的东西是以直接的方式可通达的话，那么，它只能是我的本己本质的一个要素，而且他本身和我自己最终将会是同一个东西。”( 胡塞尔，第149页) 于是，应该存在着某种“意向性的间接性”，也就出现了“共现”的情形。

在我的外感经验中，一个显而易见的事实是：事物既有某些侧面的当下地直接呈现，又有别的侧面的共现，而且所有的侧面都潜在地可以直接呈现。就我对他人的知觉而言，情形则会有所不同。他人的某种生理的行为直接呈现或潜在共现，但他人的意识始终只能共现，永远也不能够直接呈现。换言之，别的自我从来没有也永远不会呈现，但它通过某种呈现的东西得以共现。某一身体行为共现了别的心灵，就像我自己的行为属于一个心理物理有机体一样。最终来说，“陌生者的主体性是通过在我的主体性的独特的本己本质性中的共现而得以产生的。”( 胡塞尔，第165页) 我有身体，我也意识到别的身体，他人的意识于是通过别的身体向我自己的身体呈现而为我所把握，这是一种所谓的“类比的间接统觉”。但是，胡塞尔明显无法克服如何从身体向心灵过渡这样的难题：身体是经验的，意识是先验的，异质的两者之间不存在任何意义上的类比的通道。

海德格尔通过提出一个既非意识也非身体的含混的“此在”范畴来绕开身心关系难题，用共同此在来否定唯我论困境，这是意识哲学解体的非常重要的环节。然而，海德格尔哲学并没有真正承认他人。在他关于共在的思想中，他人看似“他们”，实际上却是变相的“我们”，于是关于他人的“存在论观点重新回到了康德式主体的抽象观点”。( Sartre,p286 ) 萨特哲学体现出了胡塞尔的纯粹意识理论与海德格尔的此在学说之间的张力。一方面，他从“意识总是对某物的意识”出发，把意识理解为纯粹的“空无”或者说“无我之思”，更为彻底地纯化了胡塞尔的意识和心灵概念；另一方面，他又把身体纳入自为的基本结构中，使身体成为既是自为本身又与之有别的东西：“自为存在完完全全应该是身体，而且完完全全应该是意识，它不可能被结合到一个身体上。” ( Sartre,p344 ) 自为具有时间性、超越性和为他性三个维度，而身体与为他性联系在一起。显然，身体问题和他人问题同时出现了，这就构成了对意识哲学的双重冲击。但是，真正说来，由于坚持自为与自在之间的对立，萨特并没有能够真正克服身心二元论，他也因此同样处于意识哲学的迷梦和噩梦的困惑之中。

二、身体间性与意识的退隐

胡塞尔晚年提出“主体性即主体间性”这一命题，把纯粹意识之间的关系提升成了一个重要的哲学主题。借助海德格尔的共同在世概念，借鉴萨特在身体和他人问题上冲击传统哲学的经验和教训，梅洛-庞蒂创造性地把主体间性解读为身体间性，纯粹意识于是被排斥出了现象学的视域。他明确否定行为背后存在着纯粹意识，对于我是这样，对于他人亦然：“没有任何行为证明了一种隐藏于它后面的纯粹意识，他人从来都不是作为正在思维着的自我的完全等价物被提供给我的。”( Merleau-Ponty,1990,p.137) 我与他人之间的关系首先是一种原始的知觉关系，我在身体知觉中见证了他人的存在，他人也在身体知觉中见证了我的存在。当然，这里的身体并不是与心灵相对立的一极，它代表的是在世存在的含混性，它“从客观世界退出并在纯粹主体和客体之间形成了某种第三类型的存在。” ( Merleau-Ponty, 1945,p.403)

显然，在梅洛-庞蒂的现象学视域中，排斥的只是纯粹意识或者说先验意识，而不是泛而言之地排斥意识。无论如何，意识不再直接“在场”，它退隐台后，必须与身体密切结合才有“出场”机会：“知觉着的心灵是一个肉身化的心灵。” ( Merleau-Ponty,1964c.p3 )这种观点当然不是梅洛-庞蒂哲学的独创，它实际上源于对胡塞尔思想的创造性读解。依照美国学者朗热的说法：“胡塞尔已经指出了通向描述地研究生活世界的道路，但却未能懂得其意义。因此未能认识到意识的意向性首先而且主要地是一种身体意向性。…而梅洛-庞蒂论证说，知觉者不是一个纯粹思考者而是一个身体-主体。”( Langer,p.xiv-xv )也就是说，梅洛-庞蒂在胡塞尔探讨的基础上，让“活的身体”占据了从前由纯粹意识所占据的地位，用身体意向性取代了意识意向性，以身体主体取代了意识主体，从而在身心交融的身体中扬弃了身心二元论。当我们谈论他人问题的时候，也应该从这种意义上的身体出发，“我们既不将他人置于自在之中，也不将之置于自为之中。” ( Merleau-Ponty,1969, p190 )通过意识的肉身化和身体的灵性化，梅洛-庞蒂淡化了胡塞尔的类比论证，并因此避免了由外在身体向内在意识过渡这一难题。

要理解梅洛-庞蒂关于他人问题的具体展开，“身体图式”是一个非常重要的概念。依照他本人的观点，在儿童形成身体图式的同时，对他人的知觉也形成了。( Merleau-Ponty, 1997,p185 )身体图式代表的是身体的整体结构，意味着身体器官之间的协调性和相互性。现在的问题是，应该把这种关系推广到身体间去。举例来说，在我的右手触摸左手的情形中，前者是主动者、触摸者，后者是被动者，被触摸者，仿佛一个是主体，一个是客体。然而，真正说来，在这种触摸过程中会产生某种转换：左手实际上也在触摸，而右手则成了被触摸者。于是，两只手均成为主动-被动者，触摸-被触摸者，主体-客体。进而言之，我的右手握着左手与我的手握着别人的手并没有根本的不同，也就是说当我握着他人之手时，我同样依据的是触摸-被触摸者的模式来进行领会的：“我的双手‘共现’( comprésenter )或者‘共存’(coexister)，因为它们是同一身体的两只手：他人作为这一共现的延伸而出现，他和我就像是单一的身体间性的器官。”（梅洛-庞蒂，第153-154）按照我的理解，这种共现、共存的说法，完全源自于对胡塞尔的类比论证的创造性读解。

梅洛-庞蒂首先用活的身体来为胡塞尔的对象构造作“辩护”：“相对于我的身体而言的事物，乃是‘唯我论’的事物，这还不是事物本身。它在我的身体的语境中被把握，我的本己身体只是在其边缘或其周围才属于事物的秩序。世界还没有对身体关闭。只有当我懂得：这些事物也为其他人看到，它们被推定对于所有的目击者都是可见的，我的身体所知觉到的事物才是真正的存在。自在因此只是按照他人的建构才显露出来。”（梅洛-庞蒂，第153页）也就是说，我的身体奠定了我所知觉到的对象的统一，然而他人的身体却从作为我的现象的一部分的命运中挣脱出来，同样提出了作为对象的统一的奠基者的要求，于是“赋予我的对象以主体间存在，或者换而言之客观性的新维度。”( Merleau-Ponty,1964c.p18 ) 如果世界既是我的在世存在的场所，又是他人在世存在的场所，那么唯我论就被扬弃了，或者说梅洛-庞蒂用身体间性来取代胡塞尔的意识间性，以便保证对象的客观性。

梅洛-庞蒂进而为胡塞尔的他人意识构造作“辩护”。按照他的看法：“我首先知觉到的是别的‘感受性’，并且仅仅由此出发，就知觉到了某个别人和某种别的思想。”（梅洛-庞蒂，第154页）我们如何能够绕开萨特颇感棘手的身体屏障？怎么会存在着这样的直接过渡？梅洛-庞蒂这样解释说：在胡塞尔那里，“不存在为了一个精神构造一个精神，而是为了一个人构造一个人。通过可见的身体的独特的说服效果，设身处地由身体通向精神。当别的探索的身体、别的行为通过最初的‘意向性越界’而向我呈现时，是整体的人伴随所有的可能性（不管这些可能性是什么）被给予了我，我在我的肉身化的存在中对此拥有不容置疑的证明。”（梅洛-庞蒂，第154-155页）这就把胡塞尔关于他人意识的问题，整个地转变成了他人身体问题，将意识意向性转变成了一种全面意向性、一种身心统一的含混意向性。

总之，我们应该围绕知觉经验的全面结构来看待他人问题，不应该把行为与意图截然分开：“身势的沟通或理解是通过我的意向和他人的身势、我的身势和在他人行为中显然的意向的相互关系实现的。一切的发生，就如同他人的意向寓于我的身体中，或我的意向寓于他人的身体中。” ( Merleau-Ponty,1945,p.215)于是，在梅洛-庞蒂看来，根本不需要什么类比，我们只需要用知觉的方式来直接确认：“正是我的身体知觉到了别的身体，并且它感觉到别的身体是我自己的意向的神奇的延伸，是一种熟练的对待世界的方式；从此以后，就像我的身体的部分一起构成为一个系统，他人的身体和我的身体成为一个单一的全体，是单一现象的反面和正面，而我的身体在每一时刻都是其迹象的无名的存在从此以后同时栖息于这两个身体中。”( Merleau-Ponty,1945,p.406) 我与事物的关系以身体意向性为核心，我与他人的关系同样如此。在两种情形下，身体都不是通向纯粹意识的中介或者阻碍，因为纯粹意识根本就不存在。

三、共在与共生：从无意识到原始意识

梅洛-庞蒂实际上采取某种回避困难的方式来解决他人问题，但他自己非常清楚，以身体知觉取代纯粹意识并不能够摆脱胡塞尔单子意识面临的唯我论困境。比如说，我根据他人的行为、他的面部表情，他的双手动作知觉到他的悲伤和愤怒，而勿需借用痛苦或愤怒的内在经验，但是，“最终说来，他人的行为甚至他人的言语都不是他人。他人的悲伤和他的愤怒于他和于我从来都不具有完全相同的意义。对他来说，它们是经历到的处境，对于我来说，它们是共现的处境。” ( Merleau-Ponty,1945,p.409) 所以，与萨特认为单凭注视就足以证明他人存在，从而消除唯我论困境的主张不同，梅洛-庞蒂不得不承认：“唯我论是一种存在的真理。”（特罗蒂尼翁，第52页）于是，问题不是被克服了，而是被转移了，不需要证明他人的存在，关键在于如何对待我与他人的存在关系。

真正说来，自我与他人的关系具有两个方面：一方面，“存在着一个作为别人的自我，他居于别处，并且把我从我的中心地位废黜。”另一方面，他人与我之间存在的是这样一种独特关系，“它总是使他人成为我第二，即使在我喜欢他甚于自己，将自己献身于他时也是如此。”( Merleau-Ponty,1969,pp187-188 )这实际上意味他人要么作为纯粹意识，要么作为生理对象出现。为了避免这种情形，应该强调自我与他人之间的相互性，于是作为主体-客体的他人在主体和主体看见的东西之间产生着转换。这就要求从认识论立场转向存在论立场。这把我们引向他人问题的两条线路：它们分别从“文化”和“自然”的角度来展开身体间性。前者旨在表明身体间性的社会形态，涉及到的是我与他人在文化世界中的共在问题；后者旨在为身体间性提供一种本体论基础，它表明人在文化世界中的共在最终源于人与自然的共生。

梅洛-庞蒂试图通过把知觉和身体意向性的直接性升华为文化世界中的交流和沟通来淡化以我的身体意向性为核心所具有的唯我论色彩。按照他的意思，文化世界（科学、艺术、哲学等）实为意义世界，而意义“隐约地显露在我的各种经验的交汇处，显露在我的经验与别人的经验的交汇处。” ( Merleau-Ponty,1945,p.xv)非常明显，文化虽然没有脱离知觉基础，但它能够更为有效地证明人的社会性：“我”必定受制于集体无意识，“我”不是文化的有意识的创造者，而是其无意识的传承者。我们生活在文化或文明世界中，实际上就是生活在由人的行为无意识地烙下印迹的世界中，我们周围的每一物体都“散发出一种人性的气息”。这里的文化或文明包括两种情形：一是自己熟悉的文化和文明，一是陌生的文化和文明，它们都通过某些“在手的”或“上手的”东西让我通达他人：“我参与其中的文明通过它提供的用具自明地为我而存在。如果涉及到一种未知的和陌生的文明，多种多样的存在方式或生活方式可能会呈现在废墟上，呈现在我找到的折断的工具上，或者呈现在我游览过的风景上。” ( Merleau-Ponty,1945,p.400)

在文化世界中，人们相互沟通的正是所谓的意义。这是打上人类印记的东西，或者说是与人类的生存方式联系在一起的东西：“我通过他人行为的意义与他人沟通，但关键是要通达这种意义的结构…我们已经看到，他人行为在意指某种思考方式之前表达某种生存方式。” ( Merleau-Ponty,1990,p.239) 这种意义关系把人们引向某些普遍的东西，让人们认识到人类 “要么一起被拯救，要么一起被抛弃”的共同命运。科学无疑最能够表明人与人之间的普遍关系，因为科学、尤其是精确科学把毫无歧义的沟通作为目标，“仿佛用手牵引着”把对话者“从已知的东西引向了他应该学习的东西”。 ( Merleau-Ponty,1969,p182 )艺术同样需要沟通，“画家只能构造一个形象，必须期待这一形象为了其他人而活跃起来。作品汇合了分离的生命…” ( Merleau-Ponty,1996,pp.25-26 )哲学的情形也没有什么两样，梅洛-庞蒂从柏格森哲学中得出的重要结论是：“表达预设了要去表达的某一个人，他要表达的真理，他向之表达的其他人。表达和哲学的公设就是能够同时满足这三个条件。” （梅洛-庞蒂，第19页）不管是在科学、艺术还是哲学中，虽说“我”都力图“塑造他人而不是追随他人”，但最终要求的却是实现普遍规范性与个体创造性的统一。

梅洛-庞蒂进而把他人问题放在更为广泛的本体论背景中、关于蛮荒世界的理论中来观照。他将身体的灵性化和心灵的肉身化双重进程看作是整个世界的实质，这使我们联想到列维-斯特劳斯的“野性的思维”：在一种原始意识中，人实际上与自然处于共生状态。关于身体意向性的理论实际上还停留在“经验观察或者现象学描述”的基础上，是“非形而上学的”，因此无法解决身心关系这样的“形而上学问题”，（Griffiths,p.139 ）根据知觉和身体意向性来解决他人问题也就缺乏形而上学基础。于是需要从关于原始自然的本体论角度加以审视。从根本上说，整个世界都是身体，世界就是“肉”（chair）。也就是说，世界是与我的身体及别的身体具有相同性质的东西，因此构成为身体间性的基质。“肉”无非要传达这样的意思：世界是“活”的：它诚然是被感知的东西，同时也是感知着的东西，它是物性和灵性的结合。我的两只手之间、两只眼睛之间、两只耳朵之间能够彼此协同地面对同一个世界，我的身体与别的身体也同样协同地面对着一个共同世界，这是因为它们都属于“世界之肉”。比如就视觉而言，“不是我在看，也不是他在看，而是一种无名的可见性停留在我们两者全体，一种视觉一般按照原始性质隶属于肉，在此地此时向四处延伸，既是个体，同时也是尺度和普遍。”( Merleau-Ponty,1964b,pp,187-188)这样，“别的自我的难题”就被克服了。

这就是梅洛-庞蒂关于可逆性思想的非常重要的内容，是对他早期的全面身体意向性和身体间性理论的更为广泛展开，突出地强调了相互关系的可逆一面。在这样一种关于世界和自然的观念中，胡塞尔的纯粹意识无疑更难觅踪迹，但自然却更好地融合了物性和灵性。在这样的“自然”背景下，我们能够更好地理解：他人问题不是意识问题，而是身体问题。于是，他人问题只有借助身体器官间的可逆性，身体间的可逆性，最终还有人与世界的可逆性才能获得解决。比如就绘画艺术而言：首先，绘画体现了人与世界之间的可逆性，“在画家和可见者之间，角色不可避免地相互巅倒。这就是为什么许多画家都说，事物在注视他们…我们不再知道谁看谁被看，谁画谁被画。”其次，绘画体现了自我与他人之间的可逆关系，体现了在“肉”的基础上进行的交流：“人是人的镜子。至于镜子，它是具有普遍魔力的工具，它把事物变成景象，把景象变成事物，把自我变成他人，把他人变成自我。” ( Merleau-Ponty,1964a,pp.31-33 )

结束语

在近代哲学中，普遍意识消融了他人，严格来说不存在所谓的他人问题；在现代哲学中，必须解决我的自我与别的自我的关系问题（认识论上的胡塞尔式的构造关系，生存论意义上的萨特式冲突关系或梅洛-庞蒂式的共在关系）。梅洛-庞蒂在克服胡塞尔意识哲学的狭隘性的同时，也不满意于萨特的仍然带有浓厚意识论色彩的生存论哲学。他发展了一种否定纯粹意识、强调身体知觉，进而向文化世界、自然世界拓展的生存现象学。在他看来，不管从我们的身体经验还是从我们生活于其间的文化世界而言，他人的存在都是显而易见的事实，他甚至以“世界之肉”这样一个概念为此作出了本体论证明。这显然是一种没有充分承认差异性和多样性的共在论。在我看来，权且不管这个“我们”的界限何在，也就是说抛开西方文明与其它文明的事实上的差异不论，就算是在同一文化世界中，在西方文明范围之内，也应该承认异质与他性。而他为这种事实上的求同所进行的本体论论证也只能是一种软弱的假定。这些方面显然是梅洛-庞蒂哲学中的“盲点”和“非思”。在此后的哲学进展中，哲学家们在否定人与人之间、文明与文明之间的冲突的同时，更多地承认差异性，也因此抛弃了梅洛-庞蒂意义上的共在论。或者说，各种关注绝对他性的他人（他者）观超越了个体与他人之间、一个文明与另一个文明之间的简单的同（le Même）与异( l’Autre)关系。尽管如此，梅洛-庞蒂关于他人问题的思考，就如同他在其它问题上的思考一样，在胡塞尔动摇近代意识哲学的基础上，进一步促动了意识哲学的解体，从而为后现代哲学全面地瓦解意识哲学铺平了道路。

参考文献

Merleau-Ponty,1945,Phénoménologie de la Perception,Éditions Garlimard.

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Merleau-Ponty,1996,Sens et Non-sens, Éditions Garlimard.

Merleau-Ponty,1997, Parcours, Éditions Verdier.

Derrida,1993, La Voix et Phénomène, Quadrige/PUF.

Sartre,1943. L’être et Néant, Éditions Garlimard.

Langer,1989. Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception:A Guide and Commentary, Macmillan Press.

Griffiths, Edited,1987, Contemporary French Philosophy, Cambridge University Press.

胡塞尔，2002年，《笛卡尔式的深思》，中国城市出版社。

倪梁康，1999年：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店。

黑格尔，1982年：《小逻辑》，商务印书馆。

梅洛-庞蒂，2000年：《哲学赞词》，商务印书馆。

特罗蒂尼翁，1992年：《当代法国哲学家》，三联书店。

（原发表在《哲学研究》，2003年第11期）