生活世界与人类实存的历史性

【奥】路德维希·兰德格里伯/著霍桂桓/译

1、引论

在当代学术讨论中，由“生活世界”这个标题所标示的问题综合体在不同程度上是无所不在的，即使这些问题并不总是处于这个标题之下。就它与历史和历史性问题的关系而言，它不仅是人们为发展一种哲学人类学而作的全部尝试所经常忽略的背景，而且在美国和德国社会学中也是各种方法论讨论、与结构主义以及与发展一种社会系统理论辩论所经常忽略的背景。由于所有这方面都涉及到人类的行为和行动，所以，必须把这个问题理解成实践哲学的核心问题之一，并且把它的疑问理解成涉及有关行动的诸基本原理。

所有这些讨论都是以胡塞尔的最后一部著作——《欧洲科学的危机与先验现象学》[1]——为根据而确定取向的。这部著作不仅把“生活世界”这种表述引入到讨论中去，而且也把对生活世界问题及其对西方科学的历史所具有的重要意义的说明引入到讨论中去了。这里无法详细讨论在胡塞尔后期著作的基础上发展起来的各种各样的见解，也无法详细讨论由胡塞尔这部著作所导致的难点（aporias）格尔德·布兰德(Gerd Brand)在其著作《论生活世界》[2]的第一部分已经讨论过这些见解，他的批判最主要的是遵循了梅洛－庞蒂的论断，后者对胡塞尔现象学的解释和批判在这场国际性讨论中是最有影响的。值得注意的是，布兰德在其批判中能够在各种反思中求助于胡塞尔本人的陈述，而其中的某些陈述尚未公开发表。要理解这些反思怎样才能与胡塞尔著作之诸基本概念，以及与他本人直到最后描述这部著作的特征所运用的方式相一致确实是很困难的。人们能够以这种方式与胡塞尔争论而反对胡塞尔这一事实表明，对他的著作的各种批判并不是建立在能够很容易澄清的单纯的误解之上的。

2、生活世界在当代讨论中的疑难问题

我们将通过总结人们批判的接受胡塞尔生活世界的疑难问题中的几个基本方面开始论述，这些方面以一种形式或以另一种形式出现在所有批判者那里，并且涉及理解胡塞尔现象学的一个中心点。布兰德讨论了把生活世界当成一个“自然的和原初的”世界——我们也许可以说它是一个存在于哲学和科学出现之前的“未经触动的”（heile）世界——这样一种误解（同前引书，17页）。这是一种也曾经被汉斯·布鲁门伯格(Hans Blumenberg)批判过的误解：“生活世界绝不展示一个虚构天堂的完满和丰裕，也不展示这样一个世界的纯朴特征”；毋宁说，它是一个关于“限制为构造历史的一种非历史(a-historical)开端、为构造一种‘非理论的’(a-theoretical)史前史服务的观念”的问题 [3]。我们将会看到，这个关于史前史的问题在胡塞尔思想的最后阶段具有多么重要的意义，而且理解这种“前…”（pre-）需要多么正确的反思——胡塞尔本人并未完成这些反思，然而后来的事实证明，以他的分析为基础进行这些反思是必要的。

在论述这种误解以后，布兰德指出（第16页），在哲学史上，胡塞尔第一次突出强调了一个重要问题，而到那时为止，人们都恰恰由于它的显而易见而一直对它视而不见；它离我们太近了，以致于我们忽略了它。我们向来生活在一个我们理所当然地将其假定为我们的各种问题之基础的世界中，而且科学的所有成就都回过头来涉及这个它们从其中获得其意义的世界，这些都是事实。胡塞尔的目标就是使这一点成为自明性的（self-evidence），从而使人们把这个世界的实存当作“可以理解的”东西来接受。这种接受就是胡塞尔在《观念》一书中称之为“关于自然态度的一般论题”的东西。在这里，被接受的是我们向来在其中生活的这个“具体世界”的实存。理解这个世界的所有各种尝试——先是存在于神话中、之后是存在于科学和哲学中，在这个世界的基础上发展起来的所有各种解释，都“回流到这个具体的世界之中，都或明确或含蓄的属于这个具体的世界”（布兰德，同前引书，第20页）。因此，现象学具有以这个具体的世界对我们实存的方式，为我们阐释和分析它的实存所具有的这种显而易见性的任务。在这种语境中，布兰德援引了胡塞尔关于生活世界本体论的观念，作为这种具体的先天之物（apriori），“生活世界”只不过是这个世界本身而已，但是，现在是就它对自我（ego）内在参照而言的：“主我把这个世界当作所有存在物的基础来‘拥有’，而这种拥有是一种‘我能够’。就这种拥有这个世界而言我们说：我能够以这种方式和那种方式理解这个和那个，我能够发展我对它的理解，各种差异也许会出现，但是我能够在这个世界的统一体中恢复经验的和谐”（布兰德，同前引书）。为了进行这种特征描述，布兰德能够参照胡塞尔的一份未曾出版的手稿：“‘世界’是这样一种能力的名称——通过经验，通过消除各种差异并以正确的东西代替它们，系统地经验和保持同一的实存的意义（existential sense）”。布兰德补充说：“我们把这个世界当作一种‘我能够’来拥有，这个事实是在作为一种能力之展现（actuation）的动作（conducut）中实现自身的”。“因此，主我本身就是使在世界中存在（being-in-the-world）成为可能的东西”。因此——还用这份未曾出版的手稿中的话来说，“每一种实存物都（受）这个世界的概念、这个世界的法则(支配)，后者即不是关于某物或者关于每一种事物的概念，也不是一种普通概念，而是一种新的意义上的‘概念’，它作为一种普通法则，通过所有事物的概念性（conceptuality），因此是通过它们的特殊形式，统治它们的存在”。布兰德对这段论述的评论如下：“主我不是这样一个主体——即不是作为一个主体、或许甚至不是作为纯粹意识的主体——与世界对抗；在一个作为在世界中之我（l-in-the-world）的主我那里，世界和主我是纠缠在一起的，胡塞尔把这种缠绕称为‘体验世界的生活’（world-experiencing life）”。

因此，生活世界是作为我们在其中生活、而且我们通过我们的经验与之联系起来的具体的世界而实存的；我与世界的这种不可分割的相互关系是现象学之普遍和绝对的论题——是胡塞尔在阐述生活世界的问题不是其他问题的一个问题、而是一个普通的哲学问题时（《危机》英文版，第132页以下）看来要进一步证实的一个论题。此外，这里还存在他对下列事实的参照，即对世界经验的全部启蒙和确认都是以作为一种在世界过程（progress in-the-world）的语言为媒介而运动的：

人们从一开始就是把文明当作一种直接和间接的语言共同体来意识的……。因此，人们作为人们，作为同伴，世界——这个人们和我们一直在谈论而且能够谈论的世界；另一方面，语言，都是不可分离的缠绕在一起的；人们总是确信他们那不可分离的关系统一体，尽管他们通常只是以视界的方式潜在地这样做（《危机》英文版，第358页－359页）

因此，看来下面的问题就很清楚了：“在最后的分析中只有一种单一的、确定无疑的证据，即体验世界的生活的证据……（并且）因此只存在一种单一的、确定无疑的必然性。物质的先天之物，普遍的因而是必然的预先给定性（prior givenness），现在被理解成我总是能够复归其中的、囊括一切的东西，即世界和我不断缠绕在一起的东西”（布兰德，同前引书，第140页）。

但是，布兰德也能够求助于下列事实，即胡塞尔一遍又一遍的论及“我和世界的普遍的、互相关联的先天之物”。他的批判问题涉及使胡塞尔得以把“确定无疑性从我和世界的缠绕转移到仅仅作为我的世界之原始意向基础的主我上去”的合法性。但是在这种反对意见中，布兰德忽视了胡塞尔对“有关人类与这个文化世界存在之诸互相关联方式所具有的普遍历史性、以及包含在这种历史性之中的先天结构的总体问题”的参照（《危机》英文版，第369页）。这意味着，“普遍历史性”是“生活的世界”的“互相关联先天之物”的基础结构。胡塞尔把“历史性”（Historizitaet）这种表述当作Geschichtlicheit（历史性）①这个词的同一语来使用。因此，我们必须阐明在生活世界与历史性的关系问题中，怎样才能在找到由胡塞尔本人得出的、并且为布兰德所引用的所有那些悖论之根源的同时，找到解决这些悖论的关键。胡塞尔未能系统的做出这种解决，因而无法完成对在这个语境中不可或缺的“先验主体性”概念的修正和具体说明。

在忽略这种参照并且假定我们通过“先验主体性”应当理解什么已经很清楚的过程中，布兰德的辩论把胡塞尔的先验－现象学还原方案当作还原到“先验自我”的绝对自我确定性来反对。胡塞尔本人反复系统表述过由这一步骤所导致的各种悖论，在《危机》（英文版）中也是如此：“这个世界的一个组成部分，它的人类主体性，怎样才能构造这整个世界呢？也就是说，把它当作它的意向性构成物来构造呢？这就如同说这个世界的主观部分吞没了这整个世界因此也就吞没了它本身。这是多么荒谬啊！”（《危机》英文版，第179－180页）。胡塞尔通过把世俗自我与先验自我区别开来而解决了这个悖论。布兰德所攻击的正是这种区别（第105页以下），而且并不是他一个人这样做。在格丁根时，胡塞尔的学生和追随者们就拒斥这种现象学还原方案以及胡塞尔转向“唯心主义”。在其对有关胡塞尔在《不列颠百科全书》中论述现象学的论文的第一批说法所作的评论中，海德格尔表达了他对这种区别的种种保留意见，而且可以说，对这种区别的批判是国际性胡塞尔讨论的司空见惯之事（locus communis）。正如我们已经提到的那样，这种讨论受到梅洛－庞蒂的巨大影响，而布兰德也接受了他的论断：这种反思蔑视自身，并且朝着超越所有存在和时间、因此超越给定性的无懈可击的主体性的方向移置自身（布兰德，同前引书，第109页）。梅洛－庞蒂通过参考下列事实而使这种批判更加尖锐，即通过进行感觉的身体对这个世界第一次和最初开放，导致了反思所永远无法穷尽的对这个世界的理解。[4]吕伯（Luebbe）出于下列事实而批判胡塞尔，即就他的目标是对“主体间际性实在”、也就是说对“具体的先天之物”进行具体确定而言，“由于他在哲学上并不熟悉这个社会，由于他认为他必须从现行学上经过还原的自我出发达到普遍的主体间性的人类领域，所以，他使自己面临着这样一个无法完成的任务——从意识的各种活动和内容出发构造‘人类’”。[5]

所谓由于“现象学探讨仍然处于意识分析的范围之内”，所以先验现象学无法找到通向阐明“生活世界”的道路，也是哈贝尔马斯在其《社会科学的逻辑》中所作的批判的要旨 [6]。在这里，我们只能就他那非常微妙的讨论给出一个非常简化的概述。它引入了关于“先验主体性”与历史之间的关系的问题，而布兰德在其涉及作为具体的先天之物的生活世界的诸论题时曾经忽略过这个问题。和美国的社会科学家一样，哈贝尔马斯通过“生活世界”理解的是社会－文化环境世界（Umwelt）。胡塞尔有时也把生活世界称为“文化世界”，而哈贝尔马斯能够借助这一点。哈贝尔马斯并未直接涉及胡塞尔、而是直接涉及现象学家阿尔弗雷德·舒茨关于理解社会学的方案，[7]并且涉及他的美国追随者们从其中引出的各种结论。哈贝尔马斯指出这种方案中存在以下困难：理解社会学需要各种具有普遍约束力的——而在这种意义上既是先验的——规则，根据这些规则，它能够描述和分析各种各样的生活世界。这些规则将构造经验性研究的先天之物。

在哈贝尔马斯对舒茨的学生西库里尔（Cicourel）的讨论中，可以看到他估价现象学实现这一目标的能力的方式，西库里尔“把对诸生活世界之先验结构的试验性研究视为一种可靠的测量性社会研究的先决条件”。但是，通过实验研究那作为全部实验之先决条件的东西的尝试，相当于一种“对现象学探讨的误解”。“现象学的全部力量都在于对一个生产性主体进行反思性呈现，而不能被赋予一种外在的、实验方面的取向。如果说现象学描述究竟有什么意义的话，那么这种意义可以在下列事实中找到，即它的结果可以通过对各种反思性沉思进行一步一步的概括而得到证实，而不能从主体间际的角度得到检验”（《社会科学的逻辑》德文版，第118页）。在这些沉思中，“现象学家总是以他自己的生活世界的经验作为出发点，通过进行抽象和一般化，以便能够利用创设意义的主体性的各种成就”（同上书，第119页）。对于舒茨来说，重构生活世界的出发点也是生平情境（同上书，第114页）：

通过这种方式，通过生活世界的抽象的一般性对它的构造就可以对研究开放了，但是，我们在这里并没有遇到一个特殊的、从历史上看具体的生活世界（着重号是我加的），除非它是这个现象学家本人的生活世界。我们当然能够从现象学的角度描述下列事实，即一般说来，只存在作为不可分割之个体生活世界的诸生活世界。但是，这种抽象陈述无助于我们跨越把对一般的生活世界之社会结构的现象学描述与对每一个可能的个体生活世界的研究分离开来的障碍，即使这种研究是对个体或者对一个社会群体的研究。在这里，对一个人自己的经验的一般化——作为胡塞尔的高徒，舒茨在这一点止步不前了——是不够的（同上书，第119页）。

为了在抽象的普遍和具体的特殊之间的这道鸿沟上架起桥梁，社会学家必须抛弃各种现象学预设，走向语言学的基础：

这样，他就能够把那些解释规则——行动者根据这些规则界定其情境以及他自己对它们是什么的理解——理解成引导行动的一种沟通的各种规则（同上书，第119页）。

因此，只有根据从社会角度经过制度化的沟通，我们才能够理解个体生活世界的结构；但是，人们是依靠进行系统参与而不是通过——正像舒茨将要指出的那样——现象学直观，来学习它的各种特殊规则的（同上书，第120页）。

这就是哈贝尔马斯的批判。它的重要意义在于下列事实，即他已经把注意力集中到生活世界的个体性所具有的历史性之上，而这正是我们正在涉及的问题。但是，哈贝尔马斯并没有看到，这也是胡塞尔后期的基本问题。诸生活世界都根据历史的——社会的条件而变化。但是另一方面，根据胡塞尔的观点，“生活世界”是历史的先天之物，也就是说，它是为所有各种给定的个体生活世界所共同具有的不变量，是它们的所有各种变体的基础。如果我们的理解的本身只有在一种生活世界之诸历史条件——这种理解本身只有以这些历史条件为基础才是可能的——下才出现，那么，我们怎样才能把握这种普遍结构呢？换一种方式来说，作为一个群体之各有分别的环境世界，这些“生活世界”从经验角度看都是通过它们自身的独特特征而“偶然”给定的，而且本身都对研究开放。难道从这里不能得出以下结论，即现象学对“先验主体性”之各种构造性技能（accomplishments）的反思，为了把它无法简单的和自然而然的“延伸”、而只能通过一种历史的－偶然的方式给定的东西吸收到它那关于一种具体先天之物的方案中去，必须把它自己的基础抛到脑后吗？这就是哈贝尔马斯的反对意见的意义（也参见同上书，第124页），而它是在（胡塞尔）用来进一步具体说明和补充《危机》（英文版）本文的第一部分和第二部分[8]的诸反思中的一个反思中被系统表述的：

当我们有条不紊的系统认识历史的先天之物时，这本身就是历史的一种事实性吗？它难道不因而预设历史的先天之物吗？这种先天之物是与人类和环境世界的存在联系在一起的，而后者在经验、思维、以及活动过程中对于它来说是有确实根据的。但是，这种先天之物是某种理想的和一般的东西，它一方面把人们本身当作客体来指涉，另一方面也是存在于构成它的人们以及我们之中的一种结构。……但是，我们又一次回到下列事实上来了，即诸历史事实（包括我们现在存在这个事实）都只有在这种先天之物的基础上才是客观的。然而，这种先天之物预设历史性存在吗？……难道这一点因此不适用于所有科学……吗？难道它不是从一种其自身是历史领域的理想化中推导出来的吗？难道它不预设这种其自身来源于一种理想化的历史的先天之物吗？[9]

当然，人们在这一点上能够提出同样的问题：如果它就是历史的先天之物，那么它怎么能够预设历史呢？更确切的说，如果另一方面必须把这种先天之物预设成历史的可能性的条件，那么它怎么能够预设历史呢？我们将会看到，这就是我们研究的中心问题。

让我们再来看看哈贝尔马斯与和诸个体生活世界的结构达成协议的问题有关的批判。人们只有通过进行系统的参与而不是通过现象学反思，才能学习它们的规则。这就假定，人们能够从各种语性系统表述中读出这些规则，而且人们无需进一步费力、或者至少借助于翻译就能够理解这些系统表述。但是，这一点真的如此明显吗？格雷斯·A·德·拉古纳（Grace A de Laguna）显然看到了这种困难，并且把它系统表述成一个想要从概念外来的诸生活世界走向涉及人及其人类世界——“生活世界”——之实存的各种普遍命题的人类科学家的困境：他借助于他自己的世界的概念无法理解这种外来的世界。“另一方面，如果他能够进入他的异己主体们的世界并且像他们那样从内部观看它，那么，他就会像他们一样理解它。”但是“下面的这一点也同样是对的，即为了获得对他自己的生活世界（Lebenswelt）的理解，他必须通过从其中退出来而从外部观看它。这怎样才是可能的呢？”[10]德·拉吉纳并没有回答这个问题。哈贝尔马斯也许根据他在《知识与人类旨趣》（英文版）和“作为‘意识形态’的技术和科学”[11]中展开论述的关于语言的先天之物的论题，能够尝试给出一种答案，但是，这并不会取消德·拉古纳的困境。在这里，我们无法就这一点做出任何详细论述；毋宁说我们的问题是，指示我们能够用来解除这种困境的方式的，是否恰恰不是胡塞尔本人在其研究和写作《危机》的过程中所遇到的那些悖论，要是我们随后追寻它们并回到它们的基础上去就好了。我们暂时只能说，有关回答德·拉古纳的问题的各种方法论预设，都可以在经过正确理解的向“先验自我”之绝对必然的自我确定性的先验现象学还原的方法中——因此恰恰是在那个被人们一般拒斥的步骤中——找到。

用于支持这种论断的论断是复杂的。我们将从两种批判性观点开始，这两种批判性观点是在我们对于人们对胡塞尔引入生活世界问题的批判性接受和重新解释的讨论过程中出现的：（1）在布兰德对“人类和文化世界的相互关系性存在方式所具有普遍历史性”问题的忽略方面，以及（2）在哈贝尔马斯使用“生活世界”这个词语的双重意义方面——他一方面把它当作不同的个别社会——文化环境世界所具有的多重性来使用，另一方面又把它当作所有这些环境世界在形式上共同具有的东西所具有的特异性来使用，以致于人们能够把它们当作不同的世界来互相比较。哈贝尔马斯能够为这种双重用法求助于胡塞尔。如果说这些批判观点在人们接受胡塞尔的生活世界概念的过程中已经出现，那么原因必定在于胡塞尔本人在《危机》（英文版）中引入这些问题所使用的方式。因此，我们第一步将对生活世界的疑难问题进行分析——这种分析具体表明存在于这种引入之中的各种不一致，以便此后勾勒出对这些不一致的系统解决的轮廓。

3、胡塞尔对生活世界概念的引入及其难点

我们可以从涉及胡塞尔《危机》之特征的少数几个一般评论开始。和胡塞尔本人在《逻辑研究》之后出版的其他所有著作（因而包括《观念·1》、《笛卡儿沉思集》、《形式逻辑与先验逻辑》）一样，这部著作也被设想成一个有关先验现象学的导论。这个新的导论旨在具体表明现象学在当代世界情境中所具有的历史必然性，并且根据这种情境来论述哲学家的任务。这种现在（present）被描述成欧洲精神及其诸科学的危机的时代。但是，它还不仅仅是这些。一般说来，它是现代世界的危机，因为欧洲的科学和技术曾经是把这个世界转化和巩固成一个我们今天知道的普遍相互依赖的世界的基础。看来，这个世界似乎处在一种被尼采称之为积极的虚无主义的状态中。只有通过对这种危机那存在于欧洲现代思想史之中的根源进行反思，才能克服这种危机。可以说，这种反思是任何一种诊断（diagnosis）都需要的回忆（anamnesis）。这种诊断是这部著作之前两个部分的主题，这两部分曾于1936年在贝尔格莱德单独出版过，而且在那时也只是在德国的范围以外得到传播。这种历史反思具体表明了以下论题，即应当到诸现代科学之“客观主义”中去寻找这种危机的根源。胡塞尔通过“客观主义”所理解的是下列可以回溯到笛卡儿的信念，即我们通过精确的数学自然科学所左右的世界是一个真实的世界。这种信念忽略了以下事实，即这个在人们经验和理解它的时候存在于这种科学性（scientificity）风格的发展之前的世界，不应当是被这种科学表明的一种单纯的表象（appearance），而毋宁说是我们相互之间一起持续生存所依赖的基础。这种对存在于全部科学之前的世界的熟识（acquaintance）和熟悉性(familiarity)，在这个世界中生活的自明性（self-evidence），在客观主义中都被遗忘、被忽略了。客观主义是“生活世界”的健忘症（amnesia）。根据这种情境，哲学的首要任务不应当是在涉及科学知识之诸条件的古典先验哲学问题中找到的问题，而毋宁说是涉及意识之诸先验功能的问题；意识在这些先验功能的基础上“拥有”它那存在于全部科学之前的世界。相应的，欧洲现代哲学的发展被表现成一场存在于客观主义和先验哲学之间的斗争。这场斗争的各个阶段是在对笛卡儿到康德的哲学发展的扼要重述的过程中展开的。

看来，当生活世界问题在这部著作的第三部分（ⅡA）中被胡塞尔介绍进来、而且他认为对它的调查应当是一条通向意识之诸最基本的先验功能之路的时候，生活世界问题与先验现象学反思之必然性的历史基础之间的联系似乎就清楚了。但是，在这部著作的语境中，这种联系恰恰仍然是含糊不清的。对生活世界问题的解说的确与先验之物（the transcendental）概念的讨论、以及与对康德作为先验现象学的先驱所具有的重要意义的讨论联系起来了，后者构成了第二部分的最后两节，并且是从对康德的批评性讨论开始的：他的先验哲学探讨受到下列事实的限制，即它本质上包含着对生活世界的忽视。康德之所以必然忽视生活世界的原因应当到它那不适当的感性概念中去寻找，后者并没有对动觉的（kinaesthetic）身体功能予以应有的重视。对照着这种背景，他就无法看到“最后发挥作用的”（letztfungierenden）主体性所具有的最基本的诸构造功能，并且以一种经验主义和心理主义的方式误解了“内知觉”（inner perception）的意义[12]。循着这种与第二部分的联系，对关于生活世界之科学的问题的解说就在对前面的种种历史反思不作任何参照的情况下，在第34节中开始了。

因此，看来这种回归历史在这一点上似乎已经达到了其目的、可以被整理归档了（laid ad acta）——因为它已经开辟了通向发现关于生活世界的科学之必要性的道路，似乎这样，这种科学就可以通过在任何时间和任何场合下都可能存在的各种证据（evidences）而被设计出来。归根结底，这种关于生活世界的科学的主题应当是人类周围的所有各种世界的基础，可以把这种基础当作不变的、持久的、独立于所有各种历史变化而存在的东西来发现和理解。“生活世界”在这种特定的历史情境中首次被发现，能够说这是一个纯粹偶然的历史事实吗？这似乎不会影响这些涉及作为这种事实之普遍具体的先天之物（apriori）的生活世界的各种科学命题所具有的、无条件的普遍性和必然性，而且这种关于生活世界的科学也能够追求成为一种永恒的哲学（philosophia perennis）。或者说，在生活世界与人类实存的历史性之间存在一种不可分割的联系吗？《危机》（英文版）对生活世界问题的介绍并没有给这个问题提供一个答案。[13]

这部著作的第四部分（ⅡB）再一次直接与第二部分联系起来，考察“客观主义”在康德以后的哲学发展中、尤其是在心理学中所扮演的角色。和胡塞尔自20世纪20年代以来有关现象学心理学的诸篇演讲一样，这种讨论也表达了他反对心理主义对各种先验构造功能的误解的斗争——胡塞尔在《逻辑研究》中就开始进行这种斗争了。看来，当代哲学家们对心理学似乎没有什么兴趣，所以，他们不再能够意识到以下事实，即正是反对心理主义的斗争导致胡塞尔去进行先验现象学还原。在《危机》（英文版）中，这种脉络在其背景中依然存在。第四部分对前面对生活世界问题的介绍未作任何参照。这是令人惊讶的，因为回归生活世界发挥着为克服客观主义指明道路的作用，随着它对生活世界问题的展开论述，现象学应当被介绍成一种基础性科学，一种承担起生活——处于这种历史情境之中的我们的生活的基本责任并且为这种生活辩护的科学。它照这样提出了下列问题，即现代历史所采取的道路是不是正确的道路，或者说，这条道路是不是必须改变。自从第一次世界大战结束后，这个问题就一直是胡塞尔注意的中心。他谈到一种颓丧情境，后者是客观主义把全部“意义”从专门技术和一般技术中“抽空” 、并且使人“疏远”其世界的方式的结果。意义的丧失不仅包括它在已经降低的功效（efficiency）的意义上变得越来越有问题。而且也包括在它那“对于生活的重要意义”的意义上变得越来越有问题。正是在这种脉络中，胡塞尔思考我们对建立在技术的全知全能和支配自然基础之上的、具有其种种期望的进步的信任丧失。正如第一次世界大战所具体表明的那样，技术已经不再带来一个更好的世界，而毋宁说，它所带来的是不断更新的大灾难；它已经摧毁了其他各种古老的文化，却不能向这些文化的成员们提供一种真正的替代品。胡塞尔回忆了作为这种发展之源泉的欧洲所必须承担的责任。当然，在20世纪30年代，他对原子弹的毁灭性威胁、对破坏环境的威胁、以及对“增长的极限”的威胁还一无所知。如果他能够活到经历这一切，那么，这些就将会是对他那涉及作为对生活世界之埋没的客观主义的论题的证明。

提供了有关《危机》（英文版）的思想结构中存在这些间隙之原因的洞见，这正是本文文献学的一个成就。在这卷著作出版许多年以后，人们才找到了一下证据，即论述生活世界的这一部分是后来才插进去的，因此只是被勉勉强强的结合到这个作为整体的本文之中。胡塞尔直到去世也没有计划以这种形态出版这部分手稿，而是打算继续进行修改。作为对本文主体之补充的已经出版的各种反思，记录了胡塞尔为了修改和发展这部著作所作的尝试。在这里，我们可以找到关于怎样才能说明依然存在于这部本文主体之中的诸难点的某些线索。因此，这部著作本身是一部未完成的作品，它记录了胡塞尔在各种问题中间对他的道路的非常初步的摸索过程，这一点即可以解释论述生活世界的这一部分所具有的令人迷惑不解的结构，也可以解释人们接受它所出现的冲突。

克莱斯戈斯（Claesges）曾经对这种结构进行了穷根究底的分析[14]。在这里，我们只讨论他的批判的少数几个观点。不应当忘记的是，胡塞尔有关分析生活世界的纲领在实证主义对一种“关于世界的自然概念”（Avenarius，阿芬那留斯）的需求中拥有其历史先驱。“从根本上来说，这种要求就是使人类经验的原始实在（original reality）变成一种理论的对象，而当这种实在被人们从物理主义－生理化的角度说明的时候，它就不再被主体化（thematized）。”[15]因此，这种原初实在的确定性不过是胡塞尔在《观念》中称之为“关于自然态度的一般问题”的那种东西而已。它就是对于这个世界的实存的信仰。只有经过先验还原，它才能被当作“对这个对于所有人来说都是共同的预先给定的世界的实存的信仰” ，被当作“有效性之固定不变的基础，被认为理所当然之物的永远可资利用的源泉，我们无论作为注重实际的人、还是作为科学家都当作当然之物（a matter of course）来主张的东西”（《危机》英文版，第122页），而被主题化。因此，“生活世界”只不过是这种被完全具体的设想的“自然态度”的相关物的名称而已。自然态度所具有的这种“对这个世界的信仰”不是“外部实在”所具有的一种空洞的确定性，而是一种具有它本身的内部结构、经过高度分化，并且充满了内容的信仰。由于是通过这种确定性给定的，所以，这个世界就是给定的“生活世界” 。

在这里，这就是我们关于胡塞尔展示生活世界问题所处的系统语境所能够说的一切。但是，对于阐明人们所有在先验还原中并且通过先验还原才能理解生活世界来说，这已经足够了。如果说大多数解释者仍然拒斥这种向先验现象学还原的转变，这是因为这种拒斥能够在《危机》（英文版）介绍这个问题所使用的方式方面找到证明。

现在，我们必须对这种介绍、以及由此导致的论述生活世界的部分的结构进行一番更仔细的批判考察。生活世界问题并不是一个存在于其他问题中间的特殊问题。必须把它看作是一个普遍的哲学问题，看作是根本性的哲学科学只有根据它才能得到理解这样一个问题（《危机》英文版，第312页以下）。所以，我们必须研究这种关于生活世界的科学的具体特征。这个问题处于批判作为这场危机之根源的客观主义的脉络之中，这个事实与说客观主义建立在对生活世界的“抹杀”或者“遗忘”基础之上这一事实一道，表明关于生活世界的这种根本性的哲学科学的科学特征，是通过与“可观点”科学——也就是说，精确科学——的科学特征相对照而得到确定的。科学的目的在于“可观点”——也就是说，普遍有效的——命题。这些命题本身在任何时候、对于任何人来说都应当是可以检验的，无论这种检验是以证实的形式进行还是以证伪的形式进行。相比较而言，由于这个世界上的事物都是在全部科学之前和之外经过人们体验的，所以，它们总是在不断变化的各种主观视角中显现。在对视觉、听觉、触觉、以及把握（grasping）等各种感觉功能的反思性分析中，胡塞尔提过感性知觉的例子屡次具体说明这一点，而这些感觉功能都是我们第一次表现我们周围的世界所不可或缺的媒介。因此，关于生活世界的科学必须处理显现（appearing）的这个主观方面。它必须在不混杂各种“说明”——无论这些说明来自何处——的情况下，描述这个主观方面“使诸事物对于我们来说在那里” 、以及一直以一种每一个人在其自己的情况下都能够证实的方式，这样做所利用的方式。因此，这里问题是，“除了客观真理以外，这里还能够存在第二种真理即主观真理吗？”（《危机》英文版，第175页）。正如我们在我们的经验中向来“拥有”它的那样，这个世界原来是一种持续不断地变成各种常新视角的过程。因此，这种关于生活世界的科学就必须专门论述“准确地理解这种完全纯粹的主观、从表面上看无法理解的‘赫垃客利特’（Heraclitean flux）”的任务（《危机》英文版，第156页）。这种科学最初是被当作一种假设，被当作“关于预先给定这个世界的主体性的新颖的普遍科学的”假设而加以介绍的（《危机》英文版，第147页）。在这里，有关“对生活世界之本质的正确理解以及适合于它的‘科学的’对待方法——然而，对它的‘客观的’科学对待已经被从这种方法中排除出去了——的”问题（《危机》英文版，第132页）就变的迫在眉睫了。如果说它在任何地方都应当是科学，那么，它怎样才能像各种客观科学那样，提出各种必须表明对普遍有效性的同样主张的命题，以致于这些命题的真理能够在任何时候都受任何人的直观控制呢？这种要求不可能仅仅指涉我们在其中能够生存的这个世界，无论这个我们指的是诸个体还是人类的某一个特定群体。什么东西“能够被科学的理解成能够一劳永逸的确立、而且对于任何一个人来说都是如此呢？”（《危机》英文版，第139页）。

看来已经清楚的是，这里所需要的东西，无法通过根据各种实际可以接近的——现在的和过去的——生活世界进行一种普遍的理解而获得。的确，根本不可能通过经验手段而获得它，而只有根据各种在自由幻想（free fantasy）的游戏中被设计出的世界——例如，就像科学小说中所发生的那样——才能获得它。这就是“直观”变换（“edietic”variation）的程序；它从在经验角度给定的各种世界开始，从试验的角度给定的各种诸结构，直到这样做达到了极限——超出这些界限，就不能再把这种变换的结果称为一个“世界”了。因此，这种直观变换程序可以保证人们能够把生活世界的一系列根本结构分离出来，后者是这样一些结构——如果我们在任何地方都应当把它们看作是各种世界，也就是说，如果它们应当是能够与我们的经验使我们将其当作世界来熟悉的东西相提并论的，那么，就必须从普遍和必然的角度把它们看作是所有可以设想的世界的要素。但是，胡塞尔指出，这种程序决不是一种特别的哲学任务：“在某种程度上，对这种事物的关注甚至持续不断的属于客观研究（的一种类型），也就是说，属于历史学家们的客观研究的一种类型，他们终究必须重构不断变化的、存在于人们周围的各种生活世界以及他们所处理的各个时代”（《危机》英文版，第147页）。对于比较文化人类学以及解释学社会学来说，情况也同样如此。正如哈贝尔马斯所已经指出的那样，它们也需要这些普遍的约束规则——在这种意义上也就是先验规则，根据这些规则，各种各样的生活世界就可以得到描述、分析、以及比较。这些规则可能就是经验研究的先天之物。因此，我们可以看到，“就生活世界之所有各种相对的特征而言，它确实具有一种一般的结构。这种一般的结构——每一种相对此存在的事物都受它约束——本身并不是相对的。就其一般性而言，我们可以注意它，而且还可以以足够的谨慎，以一种所有的人都同样能够接近的方式一劳永逸的确定它”（《危机》英文版，第139页）。

的确，把所有各种实际结构（甚至包括作为文化事实的诸客观科学的那些结构……）都当作当然之物而纳入其自身之中的生活世界，在其诸相对方面的不断变更过程中始终是与主体性联系在一起的。但是，无论它怎样变化，无论它可以怎样被修正，它都坚持它那从本质上看合法的一整套类型，而全部生活、因而以这种生活为“基础”的全部科学，都依然受这些类型制约（《危机》英文版，第173页）。

因此，这种关于生活世界的哲学科学的主题是，“在这些相对方面的全部变更过程中，什么是形式的和一般的，什么是始终保持不变的”（《危机》英文版，第142页）、亦即全部世间生活的不变的风格。它对于对各种各样的生活世界之全部经验研究来说是一种先天之物，因为它是共同的结构，是对所有各种从经验上看可资利用的生活世界进行直观变换的产物。因此，它是进行比较和区分的可能性的条件。“只有求助于这种先天之物——它可以在属于它自己的先验的科学中被展示出来，我们的各种先验的科学，各种客观的－逻辑的科学，才能够达到一种真正彻底的、一种严肃的看似科学的基础”（《危机》英文版，第141页）。由于它们都是在这种对生活世界的先天构造的基础上兴起的，所以，必须把它理解成“普通的、前逻辑的（prelogical）先天之物” 。由于对于我们来说“这个世界是由各种事物组成的宇宙” ，所以，对这种先天之物的详细说明就可以变成“一种生活世界本体论的任务，这种本体论可以理解成为关于这些存在（onta）的一种具体说来一般的本质学说”（《危机》英文版，第142页）。不用说，这种本体论在康德以前的形而上学的意义上不可能是一种本体论。在局部本体论（the regional ontologies）——胡塞尔在其《观念》第二卷中讨论过这些本体论——的意义上，胡塞尔的心目中显然拥有一种本体论。借助于直观变化，这些本体论就可以提出有关每一种存在区域之本质类型性的各种范畴。“即使没有任何先验兴趣——也就是说，即使在‘自然态度’之中……——生活世界也能够成为一门属于它自己的科学、一种关于纯粹作为经验世界的生活世界的本体论的主题”（《危机》英文版，第173页）。

对于人们一般的解释有关生活世界的疑难问题——也就是说，把它解释成关于具体的先天之物的本体论的主题——的方式，这种评论一直具有决定性的影响。然而，这种解释忽视了胡塞尔的下列陈述，即这并不是他介绍生活世界的目标，而真正有待裁决的是“一个更为重大的任务”（《危机》英文版，第142页）。

对于这个任务来说，生活世界“可以说证明自己是存在于具体的先验主体性内部的一种单纯的‘成分’、相应地，它的先天之物也表明自己是存在于（一般说来）先验之物之普遍的先天之物内部的一种‘层次’”（《危机》英文版，第174页）。从某种程度上说，在胡塞尔谈论这个“重大任务”所使用的几乎是漫步经心的方式中，可以找到人们之所以一直忽视这种陈述的原因。就比较而言，这种关于生活世界的本体论的方案直接看来似乎是有道理的。它毕竟能够容纳人们在人类学、文化史、以及社会学中所进行的各种经验性比较的结果，能够发展就这些比较科学而言的科学对普通有效性的主张可以得到保证所依据的各种原则。那么，这个涉及先验构造性主体性（transcendental constituting subjectivity）的附带问题的要点的什么？只有当我们理解了胡塞尔这种方案所导致的难点以后，我们才能够回答这个问题。

第一个难点涉及“本体论”这个标题本身。本体论具有以下任务，即确定我们在这个世界上发现的存在（onta）之各种存在方式的根本区别。但是，如果“世界”只不过意味着我们以这种方式加以区别的各种存在的总和，意味着储存在的总体性（totality），那么在这种意义上来理解，我们就只能把它叫做关于生活世界的本体论。但是，这个世界本身也是一种像在这个世界之中存在的五花八门的存在那样的存在吗？只有在这种情况下，“本体论”这个标题才是合法的。而这恰恰是胡塞尔所摒弃的；在这里，

在我们意识这个世界的方式和我们意识各种事物或者客体的方式之间存在一种根本的区别，……。各种事物、客体在每一种情况下……都是作为对于我们来说有效的存在而“被给定的”……，但是从原则上说，只有通过这样一种方式，我们才能把它们当作处于这种世界－视界（the world-horizon）之中事物或者客体来意识。每一种事物都是某物，都是我们不断地当作一种视界来意识的这个世界“的某物”……。另一方面，这种世界并不是作为一种实体（entity）、作为一种客体而存在，而是具有这样一种唯一性（uniqueness）而存在，以致于当复数词运用于他的时候便没有意义了。每一种复数词，以及从它那里抽取出来的单数词，都预设这种世界－视界（《危机》英文版，第143页）。

这种作为视界的世界概念并不是一个本体论概念。

对作为视界的生活世界的确定是由一种先验视角引导的，因为这种视界概念本身就是对生活世界与经验这个生活世界的主体之相互关系进行反思的结果。在这里，存在于对于经验主体来说存在的东西与对于哲学反思来说存在的东西之间的区别正在起作用。相比较而言，对这个作为“储存在的总体性”、作为存在（onta）之总和的世界的界定，属于一种纯粹的本体论视角。因此，在胡塞尔的著作中，生活世界这个概念是一个本体论的先验的混血儿（克莱斯戈斯，同前引书，第97页）。

生活世界这个概念所具有的这种混血儿本性，在胡塞尔下面的主张中把自己表现了出来，即正是这种关于作为“各种事物的宇宙” ，也就是说，作为所有存在之总和的世界的概念，完全决定了谈论这个处于自然生活之中的世界的意义（参见《危机》英文版，第142页）。这种世界概念是一个来源于哲学抽象的概念。对这个世界的自然理解并不以这种方式表达出来。因此，一个来源于哲学反思的概念又被投射而回到前哲学的（pre-philosophical）理解过程中去了。就这个世界对于自然理解来说存在的方式而言，作为视界的描述要适当得多。这种作为视界的世界概念以一种挖掘康德之诸二律背反的老底的方式，把不断转变的开放性（openness）与各种局限这两个方面结合起来，因为只有当人们把这个世界当作“总体性”或者当作所有存在之总和来理解的时候，这些二律背反才会出现。这种总体性当然不是一种可以在人们可能经验的各种客体中间找到的“客体” 。这里必定存在一种接近这种视界性结构的方式，根据这种方式，有关它的各种陈述就能够得到证据的确证。但是，这必须首先表明以下主张，即这种可确证性（confirmability）需要进行向先验现象学反思转化，而且视界这个概念是一个先验概念。人们也许提出下列观点作为反对理由，即这种视界性结构已经被人们通过格式塔心理学对图－底关系（the figureground relation）的发现、独立于胡塞尔的现象学而发现了，以及胡塞尔本人所在W·詹姆斯心理学的“边缘”（fringes）概念引导下，才得出他的视界概念的。因此，必须为关于向先验现象学反思转化之必要性的论题辩护。

首先，显而易见的是，这个世界的视界性结构在其中被主题化的反思，必定是与这个世界中的“存在”（onta）在其中得到比较和区别、以及有关最高级的存在种类和界定它们的诸范畴的概念在其中得到发展的反思根本不同的反思。这样一种“本体论”并不把它的所有各种操作在其中发生的这种世界视界主题化。如果“视界”是这样一种方式——通过这种方式，我们已经意识到这个存在于我们的前科学的（prescientific）生活之中的世界——的名称，如果这种生活世界应当是“具体的普遍性”（胡塞尔也把它称之为社会－历史的文化世界），那么，在所有存在之总和的意义上，这种普遍性就无法得到理解。因此，关于生活世界的本体论在这里不可能存在。

我们将不论述下列问题，即在这种意义上，本体论是否能够以一种“科学的”方式得到发展，从而使它的诸命题在任何时候都可以由任何人通过证据加以确认。不应当忘记的是，在《观念》中，有关局部本体论的方案是根据把主要的科学群体一方面分成物理学自然科学和生物学自然科学、另一方面分成自然科学和“精神科学”（Geisteswissenschaften）而确定取向的，而这种区分则是一种特殊的历史群体（historical constellation）的结果，而且从这种意义上说，它无法主张普遍有效性属于自己。[18]

如果我们正在寻找的这种关于生活世界的科学不能以本体论的形式得到发展，那么，它必须具有什么特征呢？只有根据一种更加根本的难点，才能给出这个问题的答案。它涉及下列事态（state of affairs）：一方面，关于生活世界的这门哲学科学的主题，应当是世界生活的不变的风格——这种风格是所有各种世界的标准，也就是说，是所有这些世界共同具有的一种根本结构。另一方面，生活世界又应当是“具体的普遍性” ；胡塞尔也把这种普遍性的特征描述成“原则上可直觉性的宇宙”（universe of in principle intuitabity）,描述成初始证据的王国——我们在这个王国中“拥有”我们那先于全部哲学和科学而存在的世界。胡塞尔就属于截然不同的世界的诸主题之间的[例如，存在于生活在物理科学的特殊世界中的物理学家与对这个世界一无所知的人之间的（《危机》英文版，第125页）、或者存在于欧洲人和一种多少带有一些古代色彩的文化的成员之间的（《危机》英文版，第139页）]全部理解都被建立在这些初始证据基础之上的方式给出的例子，阐明了人们理解这个“原则上是可直觉性的宇宙”所可以利用的方式。但是，胡塞尔在这里所斥诸的这种共同性（commonality），还不是通过这种方式开始相互接触的各种特殊文化所具有的具体的普遍性；它只不过是对于所有这些文化来说共同的结构。因此，涉及胡塞尔把生活世界称为一种具体的普遍性所处的这种意义的难点，并不仅仅是关于生活世界的科学之特征的问题。这种难点以下列问题的形式把自身表现出来，即对生活世界的这两种确定——一方面把它确定为具体的普遍性，另一方面又把它确定为“原则上是可直觉性的宇宙”——怎样才能是相容的。如果这些确定都以其自身的方式持续存在，那么我们必须怎样才能以一种适当的方式把这个世界当作生活世界来谈论呢？

我们已经看到，在这种语境中，是不可能借助“诸存在的总体性”这个本体论来理解世界的。这不是“自然的”生活理解它那先于全部科学和哲学而存在的世界所使用的方式。毋宁说，有关这个世界作为视界、作为“总体视界”的概念要合适得多。的确，这个概念也不是一个有关自然生活的概念，但是，它更适合于这种生活从一开始就热悉其世界所使用的方式。自然生活是一种“兴趣的生活”（life of interests） , 它对它的各种特定目标感兴趣，并且受有关这个世界上的事物适合或者阻碍它的设计之方式的各种考虑的引导。它知道，其他人具有其他的设计和目标，这些设计和目标在某些情况下可能于它自己的设计和目标相冲突；它知道，这些其他人根据其他的意向活动，而这些意向可能是它所不知道或者莫名其妙的：“那超出了我的视界范围。”因此它知道，它拥有它自己那关于这个世界的有限的视角，不过，这些视角的范围可以通过沟通和学习而得到变化和扩展。而就“视界”这个词的非常规范的意义而言，它所意指的正是这样一种事态。因此，对各种各样的环境或者周围世界的谈论都是直接可以理解的。每一个个体都拥有他的或者她的周围世界，而在这种周围世界中，他或者她都拥有其“各种特殊的世界”——由家庭组成的亲密的“世界” ，“专业的世界” ，以及各种嗜好、体育、或者政治的世界——如果这个个体在在政治上很活跃的话。他可以在其中每一个世界中扮演他的“角色” ，并且在一天之内多次变换角色。所有这一切都是在这样一个世界——他通过他的时代、通过他那不断包容的群体在这个世界上生活——的基础上发生的，而在这种意义上，从总体视界的意义上说，把他的世界确定成为具体的普遍性对于他来说可以是直接可理解的。他指涉他进行这些角色转换所借助的自我同一性（self－identity）[17]。就他在其中扮演其角色的所有各种特殊的世界而言，他就这样把他的世界当作总体视界来拥有，后者包含了由他的具体生活兴趣决定的所有各种特殊的视界。就这种总体视界而而言，他的世界只有一个世界。在这种脉络中，胡塞尔谈论这个世界的绝对单独性（absolute singularity）就是可以理解的了，因为这种单独性所指的不过是每一个个体拥有他的世界的方式而已。

另一方面，看来似乎同样明显并且直接可以理解的是，各种生活世界可以互相进行比较。进行这种比较之所以不能，是因为那在所有各种世界中都是保持不变的东西，而这种东西可能只不过是允许我们谈论把这个世界当作视界来拥有、并且允许我们说即使那些生活在不同的世界视界之中的人们也都拥有一个共同的世界的东西。拥有一个共同的世界意味着人们相互之间能够就这个世界进行沟通。因此，这种在所有可以设想的世界中都保持不变的东西必定是这样一种东西——尽管这些世界之间的所有区别都存在，它仍然必定会被当作一种共同结构而表现出来，这种结构为沟通的发起发挥基础作用。这种结构就是下面的世界所具有的根本性结构——这种世界通过感觉的－肉体的、以及动觉的运动力（sensuous-corporeal,kinaesthetic motility）,把自身当作首先拥有印象的条件展现出来。人们能够相互之间就这些印象进行沟通，这是沟通所具有的一种基本成分。只有在这种基础上，一个积极主动的造物（creature）才被当作一个人来认识，也就是说，才被当作“我们当中的一员”来认识；而只有就实际存在和可能存在的“我们当中的一员”而言，我们才能够有意义地谈论拥有一个世界、或者谈论一个共同地世界。思考的能力、语言能力、以及从动觉角度发挥作用的肉体，是不可分割的结合成为一个整体；思考的能力只有通过语言的清楚表达才能发展，而后者也是一种动觉的肉体的功能。

这些沟施有关拥有一个世界、以及能够比较各种世界的可能性的根本条件。从一个是世界向另一个世界的可以比较的转变建立在“可直觉性的宇宙”之上，也就是说，建立在那些对于所有生活世界来说都是共同的结构之上，后者指涉这些生活世界与感性的动觉肉体的关系。在这里，必须在交往（intercourse）——既与在我们这个世界上借助各种可以感觉的——肉体的功能而被给定的人的交往——的更宽泛的意义上来理解直觉。沟通不仅从“看那个！”开始，而且也从“苦干！” 、“做这事或者那事！”开始。通过这种基本的方式，沟通就已经有可能先于语言而存在了，而具有直接证明的“偶然性”意义的各种语词则是存在于向语言沟通转化过程之中的第一批成份。

在这种意义上，我们可以使这两种作为“具体的普遍性”和“可直觉性的宇宙”的对生活世界的确定所具有的相容性变得可以理解：每一个世界都本来就是具体的普遍性，但是就使它能够与其他世界相比较的东西而言，它是一个“可直觉性的宇宙” 。这就是有关拥有一个世界和具有比较各种世界的能力之诸根本方式——这些方式看上去都是极其不证自明的条件，以致于我们没有必要明确的为它们命名或者把它们的主题化——的标题。这是对各种生活世界进行的全部比较的基础，无论这种世界是一个人的世界还是有诸个人组成的有限群体的世界：例如，文化史学家的各种比较、文化人文学家的各种比较、以及社会学研究——特别是当它试图以功能结构系统理论的形式，根据允许我们比较诸如经济、行政管理、政治、以及宗教这些各种各样的文化系统的种种概念，来理解五花八门的行动王国的时候——的经验性比较。就他们对他们自己的活动所具有的这些表面看来及其平庸和不证自明的普遍条件之非主题性依赖而言，他们都依赖“自然态度”的基础，后者的一般形式即在不使这种视界本身主题化的情况下“在这个世界的视界之中生活”的一般形式。

我们的全部理论主题和实践主题……向来都存在于这种生活－视界“世界”所具有的正常的连贯一致之中。世界是这样一个普遍的领域——我们的所有各种活动，不论是经验活动、认识活动、还是外部行动，都被引导到其中。所有各种情感都来源于这个领域，或者来源于在任何情况下都已经给定的诸客体，并且在任何情况下都把自身转化成为行动（《危机》英文版，第144页）。

4·作为一个先验现象学问题的难点鱼向先验现象学反思转化的任务

前面的讨论所担负的任务是，找出人们对胡塞尔介绍生活世界之疑难问题仅仅进行局部的和断断续续的接受的原因，并且表明这种原因可以在由这种介绍导致的难点中找到。这种讨论是根据下列论题确定取向的，即不证自明的“普遍的人”对于解决这些难点来说是不够的，要解决这些难点就需要向先验现象学反思转化，这种反思向“自然态度”的这些自明性（self-evidences）提出置疑。在这种意义上，胡塞尔把他的探讨称为最彻底的怀疑论——可以说，在这种讨论中，怀疑论通过具体表明想象上的相关之物恰恰是绝对之物（the absolute）而克服了自身[18]。在这里，我们再一次遇到了反对这样一种先验现象学反思转化之必要性的种种论断：我们不是已经解决了这些难点了吗？我们不是已经回答了“我们怎样才能以一种适当的方式谈论这个作为生活世界的世界？”这个核心问题了吗？难道胡塞尔就生活世界所说过的一切不都具有对每一个人的确证保持开放的一种可靠意义吗？对于有关作为视界的生活世界的观念来说，这些问题可能也适用，尽管这种观念被说成是一个先验概念。如果世界是我们的所有各种行动都在其中发生的普遍领域，如果它是随着关于自然态度的一般主题而被给定的，那么，我们有什么理由放弃这种态度而去承担这种“完全不同的任务”——就这种任务而言，生活世界仅仅是一个“存在于先验性（transcedentality）之具体的先天之物之中的层次”呢？除了我们已经称呼过的平庸喝不证自明之外，我们就这种行为拥有任何一种生活世界的可能性之共同基础的具体的先天之物还能再多说些什么吗？

在《危机》（英文版）的本文中，胡塞尔把这种从自然态度向先验现像学态度的转变当作取代这种“本体论”探讨——这种探讨仍然处在自然态度的基础之上——的一种可能性来介绍，这种可能性是由一种意志（will）活动实现的。正如在论述《第一哲学》的诸篇讲演中对有关进行这种转变的各种强迫性（compelling）动机也未置一辞。但是，如果可以表明对这种转变的需要绝不是下列情况，即涉及生活世界问题的所有难点都已经被解决了，那么，这种需要就可以被证明是有道理的。我们以前曾经提到过两个核心要点，它们在人们接受生活世界问题的过程中都被忽略了。第一个要点是在使用这个词的过程中出现的模棱两可——根据这种用法，生活世界一方面被以单数的形式说成是一个共同的世界，另一方面又被以复数的形式说成是各种生活世界所具有的多样性。另一个要点是未能给予胡塞尔对“人类和文化世界之相互关联的存在方式所具有从全部历史性”的参照以足够的注意。因此，这个主题涉及有关生活世界与历史性之间联系的问题。如果诸生活世界不仅其本身是通过历史变迁而被人们把握的，而且它们也在历史的过程中出现和消失，如果一个个体的消逝（passing）也就是他自己那作为他的视界的个别生活世界的消逝，那么，我们在“原则上是普遍的可直觉性”中真的能够找到下面这样的东西——这种东西是所有各种生活世界所共同具有的、贯穿历史（transhistorical）而不变的、恒久存在的某物，它作为历史的先天之物不受变化的支配，而涉及它的各种贯穿历史的有效性命题又都是可能的——吗？不仅古老的对诸历史法则的寻求，而且社会学的系统理论以及结构主义，都在注意使用有关历史变化的知识成为可能并且克服“历史相对主义”的各种洞见。我们对生活世界问题的阐明所达到的这种程度甚至还未曾提出这些问题，更不用说表明怎样才能对它们做出回答了。如果事实证明只有借助于向先验现象学态度的转变才能够找到这些答案，那么，进行这种转变的必要性就得到了具体证明。

胡塞尔本人在对《危机》（英文版）所作的补充中第一次明确的提出了这些问题。这并不是说他以前从未论述过它们。早在1931年，当胡塞尔在对《笛卡儿沉思集》进行修改的时候，他就把这个疑难问题的某些决定性的方面解决了。现在，这些内容收在《胡塞尔全集》第XV卷中出版。在这种语境中，重要的本文是第22条“目的论”，�