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胡塞尔的现象学在中国
编者按：此文原为张祥龙、杜小真等著《现象学思潮在中国》（北京，首都师范大学出版社，2003年）中第一篇的第一章。题目为编者所加，感谢作者惠寄。
一．特点简介
现象学出现于本世纪初，与其他一些思潮，比如生命哲学、克尔凯郭尔的生存哲学、弗洛伊德心理学、格式塔心理学等，一起极深刻地影响了欧陆哲学的发展。但是，在这些思想中，广义的现象学最有方法论的新鲜含义和纯思维的穿透力。主要通过它，现代西方哲学中的欧陆思潮与传统的西方哲学保持了内在的联系，在新的视野和语境中理解老的问题，比如传统的存在论（本体论）、认识论、伦理学、宗教哲学和美学问题。
现象学由德国犹太裔哲学家胡塞尔创立，它最重要的贡献是揭示出了一种新的哲学思考方法的可能，或一个看待哲学问题的更原初的视野。胡塞尔（Edmund Husserl, 1859-1938）23岁时在维也纳大学获得数学博士，并从事过短期的数学方面的工作。1884年至1886年，他在维也纳听到了F. 布伦塔诺（Brentano, 1838-1911）的课，后者关于“意向性”的讲述使得他的思路大开，从此决定献身于哲学事业。1891年他发表了《算术哲学》一书，对数学和逻辑的基础从意识心理的角度进行分析。它的“心理主义”倾向受到了现代数理逻辑的创始人弗雷格的批评。1900年至1901年,胡塞尔发表了两卷本的《逻辑研究》，对逻辑研究中的心理主义、包括他自己的一些过去的思想进行了多方面的清理；而且，更重要的是，他用“意向性”这个居于主体和（感觉经验）对象之间的更本源的思路来理解“意义”的纯构成，并以此为基点，论述了现象学的一些基本思想和方法。此书标志着二十世纪现象学运动的开始。1901年，胡塞尔到哥廷根大学任教。其后，他经历了某种思想危机，最后以1913年发表的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（以下行文中简称《观念1》）一书作结，完成了从“描述现象学”到“先验现象学”的过渡。这之后，他对于意向性构成的思想又有更丰富的论述。1916年，胡塞尔受聘于弗莱堡大学，接替新康德主义者李凯尔特的教席，并与海德格尔相识。1928年，发表了《内在时间意识的现象学讲座》（海德格尔编辑）。1929年出版了《形式的和先验的逻辑》。在他生命的最后十年中，他更多地关注“主体间性”问题，而且提出了“生活世界”的学说，撰写了《笛卡尔的沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》。由于纳粹对于犹太人的迫害，胡塞尔晚景凄凉，1938年去世时弗莱堡大学哲学系只有一人参加他的葬礼。下面让我们来看一下胡塞尔现象学的基本思路。
胡塞尔认为哲学从一开始就想要成为一门严格的科学，但不幸的是，一直到他那时为止，哲学还根本不是这样一门严格的学问。虽然有过苏格拉底、柏拉图、笛卡尔和康德等人的努力，但哲学一直未找到一个真正严格的起点。所以，“作为科学它还没有开始”。[1] 为什么会这样呢？在胡塞尔看来，其原因在于哲学家们还未能真正摆脱根深蒂固的“自然主义”的思想方式。采取这种思想态度的人将我们认识的对象和认识的可能性都视为现成给予的和不成问题的。所以，这样的认识和思考从一开始就已经处在某种前提规定的框架中，而缺少一种体验的和反思的彻底性。在这个意义上，这种思维和它所依据的经验不是一个真正的起点，也不可能有一个内在严格的构成机制。因此，对于胡塞尔来说，找到一个“无（现成）前提的开端”就成为一切抱有严格科学“理念”的哲学探索的最重要的任务。而这个“理念”或“观念”（Idee）只有在一门“纯粹的现象学”或“现象学的哲学”中才能实现。
１.胡塞尔为何看重布伦塔诺的意向性理论？
胡塞尔从布伦塔诺的讲课中获得了什么灵感、以至他一生的学术事业都被其改变了呢？简言之，这就是布伦塔诺关于意向性（Intentionalitaet）的思想，而它的提出则出于区分物理现象与心理现象的需要。在布伦塔诺看来，说心理学是一门关于“心灵”的科学是不合适的，既含糊又带有形而上学的味道。他认为心理学只能是关于“心理现象”的科学，而将真正的心理现象与物理现象区分开就是获得一个科学的心理学概念的关键。什么是心理现象呢？布伦塔诺写道：“每一个呈现在感觉和想象中的表象（Vorstellung）都是心理现象的一个实例；这里的表象不是指被表象的东西，而是指表象活动本身。”[2] 这样，听一种声音，看一个有色的对象，感到冷或暖，想象这些感觉，乃至思考、判断、回忆、期望、怀疑、相信等，都是心理现象的实例。此外，每一种感情，比如高兴、愤怒、失望、喜爱、厌恶等，也是心理现象。那么，什么是物理现象的实例呢？按照布伦塔诺的看法，它们包括我看到的某种颜色、某种形状和某种景观，我所听到的某种音乐和声音，我所感觉到的冷、热和气味，还有在我的想象中对我显现的类似现象。
可以看出，在布伦塔诺这里，这两种现象的不同在于心理现象指的是表象活动本身，而物理现象则仅是被表象的东西。这样，如果心理现象是听和看，相应的物理现象就是被听到的声音和被看见的色彩或形状。所以，按照这思路，物理学要研究的乃是纯粹的物理现象之间的关系，完全不必考虑对于这些现象的表象过程。而心理科学则应研究心理现象即表象活动本身。从以上的说明中还可以看出，心理现象是将物理现象包含于自身之内的更复杂的一种现象。没有哪个心理现象可以是一个纯粹的表象活动而不含有被此活动表象出来的东西，“表象”这个词的动词（vor-stellen）即具有“将某物置于面前”的意思。所以，任何一种心理现象或表象活动必然有一种物理现象所没有的内在的双层结构，即表象过程、被表象的东西以及两者之间的关系，而不管这种被表象者是否实际存在。于是，布伦塔诺选择了一个中世纪经院哲学中使用过的词，即“意向性”，来刻划所有表象活动和心理现象都具有的这一特性。他写到：“每一心理现象可以用中世纪经院哲学家所说的对象的意向性的（亦即心灵的）内存在（Inexistenz），以及我们略为含糊地称之为对一内容的的指称、对一对象（不一定指实在的对象）的指向、或内在的客体性这样的东西来刻划。”[3] 这也就是说，任何心理现象都是一种意向性的活动，即对某个内在对象的指向和提现。这种指向和提现的方式，如前面的那些例子所显示的，可以很不同；但这个基本的意谓－被意谓的构造是存在于一切心理或意向性活动中而不存在于物理现象中的。在知觉中总有某物被知觉，在判断中总有某物被肯定或否定，在爱、恨、怀疑、相信中总有某物被爱、被恨、被怀疑、被相信，等等。根据这样一种考虑，布伦塔诺断言：“这种意向性的内存在是为心理现象所专有的。没有任何物理现象能表现出类似的性质。所以，我们能够为心理现象下这样一个定义，即它们都意向性地把某个对象包含于自身之中”。[4]
这样一种对于心理现象的刻划为什么能给胡塞尔的现象学提供一个“阿基米德点”、从而为他心目中的“作为严格科学的哲学”提供了可能性呢？从表面上看，这样一种意向性所能表达的只是一种经验的、内在于意识的、与实存问题无关的结构。依靠它怎能解答关于客观认识以及最终实在的问题呢？这个问题涉及到上面已提到的胡塞尔对于哲学应具有的“严格性”的理想。在他看来，以前所有的哲学都还不是一种具有自身规范性或完全自立的学问，总已包含了某种外在的前提，以至各种任意的思想能够在哲学中泛滥。胡塞尔去获得这种最终的严格性的策略是：找到一个无可怀疑、无所预设的绝对确定性，并且在此确定性中发现某种可以构成客观性的机制。他之所以能在布伦塔诺刻划心理现象的“意向性”中看到了实现这个策略的可能，是因为：首先，深受“笛卡尔的沉思”的引导，胡塞尔认为无可怀疑的确定性只能在人的内知觉或意识中找到，而意向性的内存在恰是作为一切心理的和意识的活动的特性提出来的，因此是具有绝对确定性的纯粹现象。再者，与所有通过反思达到的内在对象不同，意向性包括一个双层的表象结构，即表象行为、被表象的东西以及它们之间的关系。这就提示出了一种“构成”（Konstitution）的机制，虽然它在布伦塔诺那里还是那么微弱。但是，对于胡塞尔来讲，“一切问题中的最大问题乃是功能的问题，或‘意识的对象性的构成’的问题”。[5] 布伦塔诺讲的意向性在胡塞尔眼中就潜在地具有了这种“功能”。
选择这样一个起点绝不是没有负面后果的。“意向性”所具有的强烈的心理学特性使得胡塞尔一生的学术事业都面临一个挑战，这就是：如何在意向性的内存在中构成认知的客观性（对象性）和可交流性；而且，在这种构成中不可借重于任何超出直观给与的先验原则，以便不破坏严格科学所要求的那种绝对自明性。胡塞尔思想的最大吸引力就在于它在这种纯现象的构成方面所取得的一些突破，而它所遭到的合理批评也都与它处理这种构成的不足有关。他的思想和方法有时被批评为仍带有过多的心理学色彩，有时则被指责为一种离开了体验构成的先验主义。确实，在他的现象学中，“内在性”原则和“先验设定”原则一直从根本上制约着“构成”原则，使得后者虽然具有思想上的刺激力，但却不能充分地实现其存在论意义。
2.“还原”与构成着的意向边缘域
为了建立一门关于纯粹现象而非仅仅心理现象的科学，胡塞尔而临的第一个任务就是要改造布伦塔诺的意向性学说，尽量清除其中的心理学的和自然主义的倾向，剥露出更纯粹的构成机制。为此，他在1901年之后提出了“现象学的还原”.按照《小观念》（即《现象学的观念》）和《观念1》，还原（Reduktion）意味着自然主义的终止，即将一切关于某种东西“已经在那了”的预设“悬置起来”，或使其失效。也就是说，任何一个命题，如果包含对于某种超出了自身给予范围的断定，这种超越的东西就要被过滤掉或“放入括弧中”，以使之失效。自然主义立场所夹带进来的，必须与该命题本身的纯意义“分离”开来。通过这种还原，我们所达到的就是那些自身显现的纯现象。这也就是“一切原则的原则”所表达的那种态度：“任何在‘直观’中原本地（即所谓在其有血有肉的现实性中）呈现出来的东西，[对之]我们只按照它自身给与的那样，而且也只在它自身给与的界限之内来接受它。”[6]
胡塞尔的还原法与笛卡尔的怀疑方法的不同之处在于：第一，笛卡尔的怀疑法在本质上是一种逻辑式的排除法，将一切可怀疑者否定掉；而胡塞尔的方法则是一种旨在超出是非两极的中性化方法，即只将关于存在的现成设定取消掉。命题的纯意义以及在自身给予的限度内的现象都保留了下来，并且由于冒充顶替者的消失而第一次活生生地出现于我们的视界之中。现象学的“看”就是要训练一个人只看他的看所当场构成的东西，而不看那些由于自然主义的习惯伪造出的东西。所以它的旨趣既非心理主义，亦非超越的实在论，而是在“不及”与“过分”中间的更原初者。这就是现象学“到事情本身中去！”的口号的含义。第二，笛卡尔的方法所造成的是研究范围的缩小，最后只剩下一个孤立的“我思，故我在”的命题。与之相对，实行还原法的结果是研究范围的扩大，并因此而发现了“一个新的科学领域”。第三，笛卡尔的方法导致研究对象（“我思”）的抽象化和实体化；而还原法按胡塞尔的期望会导致研究对象的丰富化和现象的本质化。这也就是说，还原从根本上讲是一种松绑，将现象从自然主义的现成设定中解放出来，从而暴露出此现象本身的构成结构和本真质（Eidos,艾多斯）。这种有普遍性功能的本质也不是能与现象分离开的抽象实体，而就是纯现象所不断地显现者。第四，从以上的对比中可以看出。笛卡尔的方法从根本上说来还是一种概念抽象方法，具有逻辑思维的非此即彼的二值性。胡塞尔的方法则运作于体验直观之中，寻求的是一种中性化了的、构成化了的、在一切彼此分别之先的纯现象，是一种破执显真的直观显示方法，有类似于印度瑜珈之处。
通过还原，我们所得到的是自身（被）给予的现象，或由意向行为本身所构成的意义。在《逻辑研究》（1900-1901年）中，他不讲还原法，但极细致地讨论了这种方法所要暴露的意向性的纯“意义”和“形式”的构成。这里，一个关键问题是要将这种纯现象或纯意义与经验主义者（比如贝克莱和休谟）讲的被给与的“观念”或“印象”区别开来。这种感觉观念的被给与性依然受到自然主义立场的隐蔽操纵，是完全被动的现成表象。所以，每个感觉观念或印象都是个别的、孤立的和没有构意结构的。它们被（错误地）认为是意义的承载者，可实际上却需要外在的形式规范来使得它们具有可交流的意义。胡塞尔所讲的在意向中构成的现象和意义则不带有自然主义的存在设定。所以，这种现象比任何一种现成的内在对象要更原本，是超出了一切肯定和否定的纯意义或本质。更关键的是，它本身中包含着非心理、非对象的构意机制，并不是现成的对象。为什么我们能够有意义地去说那些不存在的东西？这个问题曾使从柏拉图到麦农（Meinung）之间的许多哲学家殚思竭虑而不得其解。胡塞尔不像他们那样只去寻找一种使不存在者在某个意义上存在的意义载体，而是通过消除自然主义立场达到一种被当场构成的“意义”（Bedeutung, Sinn），它已不再受对存在的肯定与否定的影响。以这种方式，胡塞尔给这个问题的解决带来了希望。它的原本性不仅表现在能经受各种样式的“修正”或“变样”（Modifikation），即便在幻想中也能被给与，更表现在它与意识本身的相互内在关联上。这也就是说，从来不是先有（一个盒子那样的）意识后有（一些被送进来的）现象，而是，每个意识都是对某物的意识，[7] 每个现象（但不包括“质料”或“hyle”）中都有这样一个构成纯意义的意向性结构。所以，它不是任何传统意义上的现成物，既非经验主义的现成物（感觉印象），也非唯理主义的现成物（理式、范畴）；而是必须在体验中被意向性地“构成”、“充实”（Erfuellung）、或本真地给与的“意向意义”和“充实意义”。总之，由于现象不再被认为是现成给予的，而是在一个连续的意向之“流”或“上下文意境”中构成的，这现象本身就必定已包含了这种构成所给予的意义，以及这种“意义”上的本质。因此，胡塞尔并不是一个如不少人认为的柏拉图主义者。他的思想的基本方式已超出了传统概念型哲学的框架，从方法论上是非抽象的、构成式的。许多抽象的二元区分，比如现象与本质，个别与一般、对象与意识、直观与理智，对他来说已不再有效，或不完全有效了。这就是胡塞尔对于现代西方哲学的一个决定性的贡献。
但是，具体地讲，意向行为或意识作用（Noesis）是如何构成（konstituieren）意向对象或一个意识的统一体呢？这就涉及到胡塞尔意向性学论中极为重要的“构成性的边缘域”（Horizont）的思想。在这方面，胡塞尔曾受到詹姆士（W. James）意识流思想的影响。它认为，要在直观体验中达到对某物的意识，体验的根本方式不可能是感觉表象的，也不会是概念规范的，而只能在一个有边缘视野的意向境域中所进行。总之，一切意向性的体验中都有一个围绕在显示点周围的边缘域，它总已在暗中匿名地、非主题地准备好了下一步的显示可能性。这样一个边缘域，詹姆士称之为环绕意象的“光环”、心灵的“泛音”和“灌液”， 具有潜在的构成和统一化的功能。在《观念1》35节，胡塞尔描述了他对于面前书桌上一张白纸的知觉。他对于这张纸的每一个清楚的视知觉都只能是从一个特定的角度的观看，知觉到的也只是关于这张纸的一个特殊侧面（Abschattung，侧显，投影）；对于这一点，感觉经验论者比如贝克莱和休谟也会同意。但是，胡塞尔认为我们所知觉的比这还要多，因为我们确实是在将这张纸作为一个连续的对象而非一个个感觉印象来知觉的。这如何可能呢？他通过描述这个知觉的构成域来回答。任何一个清楚的知觉都带有一个体验的背景，在这个例子中就是围绕着这张纸的一个逐渐消隐的视域空间，其中有书、钢笔、墨水瓶，等等。它们在潜在的意义上也被知觉或直观体验到了，胡塞尔讲：
对于任何物（Ding）的知觉总是带有这么一个背景直观（或背景观看，如果‘直观’总是包含被朝向[一个东西]的状态）的晕圈。并且，这也是一种“意识体验”。简言之，这也是一种“意识”，特别是“对”所有那些处于被同时观看到的客观背景中东西的一种“意识”[8]
从这段话中可看出，胡塞尔心目中的“对某物的意识”与体验的构成域是紧密相关着的。通过这种域的构成，意向对象而非仅仅感觉印象才成为可能，因为它使一个个的知觉经验从一开头就以某种隐蔽的、边缘的、前伸后拉的方式交融（但非混合）为“一气”，不仅与刚过去的经验保持着相互构成的关系，而且为可能有的知觉“准备下了”与已有知觉的意义上的联系。
这样一个“焦点和围绕带”的构成结构在一切意向活动中都存在，不管它是知觉、回忆、期望、判断、怀疑、相信、忿怒等等。“对某物的意识”的真义也就在此结构中。胡塞尔分析的“现象学时间”或“内在时间”（与“客观的宇宙时间”不同）就是对这样一个构成域的更原本的揭示。每一时间体验都有这样一个结构，即以“现在”为显现点、以“未来”和“过去”为边缘域的连续流。时间体验不可能只发生在一点上，而必然带有预持（Protention）和对过去的保持（Retention）。这三相时态从根本上就是相互构成和维持着的。胡塞尔在《论内时间意识的现象学》（1928年）一书中比较清楚地描述了这种境域构成的、而非线性的时间观。这是胡塞尔思想中最深刻、也最有引发力的部分。这种边缘域构成的思路到胡塞尔晚期（三十年代）发展成了关于“生活世界”的思想。
二． 初步介绍
1．首次引入——杨人梗的“现象学概论”
就目前笔者所能看到的出版物而言，中国人正式谈及胡塞尔的现象学早至1929年初，即胡塞尔70岁，正在写作《形式的与先验的逻辑》一书之时。这就是杨人梗所写“现象学概论”一文，刊登于《民铎》杂志10卷一号，1929年1 月出版。[9] 应该说，在这方面，杨人梗先生处于当时世界的领先地位。不仅如此，这篇七千字左右的文章的阐释水准亦颇为可观。它分为五部分：“序说”，“所谓现象学”，“现象学之创始者”，“现象学之概念”和“现象学之要点”。最后一部分最长，是此文的重心所在。作者依据的都是德文文献，特别重视胡塞尔的《观念1》（即《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷）。他在“序说”中先从哲学史角度为“傅赛尔（Husserl，现今译为‘胡塞尔’）之现象学”定位，认为它处于所谓“学之哲学”与“生之哲学”之间，意在“解决现代哲学中种种至难的对立的问题”[10]
“学之哲学（由上之哲学）”可理解为唯理论，它所关注是“康德之所谓理想的定立之事实，由概念的而加以考究者也；其方法为客观的，故其结果为形式的，为超越的”。而“生之哲学（由下之哲学）”可理解为经验论和生命哲学，它“从具休的生活之直接的内容出发”，所讨论者“非客观的抽象，乃现实的种种状态之考究者；故其结果为经验的，为实际的”。而胡塞尔的现象学之所以能在当前的哲学界放出异彩，原因就在于它努力于这两种倾向的综合，即“一方严密遵守客观的方法，他方则从意识之内在的见地加以深讨，而谋由上之哲学与由下之哲学之携手”。[11] 换言之，现象学将“纯粹理想之立场”与“纯粹体验之立场”结合起来，“阐明所有学问成立之根据”，达到一个更深入的“学问全体之基础”，因而能谋求解决哲学中种种对立，比如存在与事实、规范与价值、现象与本体、主观与客观、个体与普遍、必然与当为、超越与内在，等等。笔者以为，杨人梗对现象学的这种看法比后来的许多讲法都在方法论上更为敏感，也更有哲学史的深度。
接着，作者将胡塞尔的现象学与黑格尔的“精神现象学”及笛卡尔、康德、休谟思想中的现象学方面做了区别，认为前者“并非立于‘对于客观的主观’与‘对于实在的现象’之立场之现象学，而实超越此立场，即以所谓纯粹体验之境致之纯粹现象，换言之，即以所谓先验心理学的研究之对象的现象为论究之标的现象学”。[12] 在对胡塞尔及其影响的简短介绍中还提到了其“高足弟子马丁·海德格……高唱其解释[学]的现象学”。在讨论“现象学之概念”时，作者指出胡塞尔现象学“系记述分析纯粹意识之构造以阐明其本质之学”，但它又“并不限于先验心理学之领域”，而是以其为基础而探究哲学问题。
作者讲了五个“现象学之要点”。头一个涉及现象学的方法，也就是“现象学的还元法（现译为‘还原法’）”和“本质直观”之方法。“还元法即还元于元始本体之状态，从而直观之之方法”。它通过“判断中止”与“加括弧”，使人“由‘自然的状态’而入于本质之世界”。[13] 第二个要点是关于“纯粹意识”，十分重要，因为“现象学乃纯粹意识之学”。它讲到：
普通所谓意识，系对于对象与实在（外界），指其主观侧之机能而言；然现象学所指之纯粹意识，则决非如此，而系指其在主观剖判以前及以后之直接的如实的意识。换言之，此种纯粹意识即体验之自身；……从而非所谓概念的意识。……此意识之世界，乃互从无始之过去而来，及无终之未来而去，即连绵不断之流；而其中心点，即以现在为其焦点。……把住（Retention，现今译作“保存”）云者，即现在之今抱摄过去之今之意。此外，对于未来之豫测（Protention，现今译作“预存”），即现在之今认作未来者也。
要之，傅氏之说，乃以体验（纯粹意识）之几重而重叠于前后左右，一个直观在一个立场，均有一个连绵之领域，在此领域并且在其对象界，种种真理因而形成。[14]
作者看出纯粹意识既非逻辑的概念意识，亦非主观侧的心理意识，而是“体验之自身”，也就是一种直接的、如实的、在时间的连绵不断之流中构成自身的意识。当然，这是一种现象学的时间，以现在为焦点，而通过“保存”与“预存”而与过去和未来内在交织，以构成自身。简言之，胡塞尔讲的纯粹意识是在“连绵之领域（Horizont，境域，视域）”中构成自身的直接体验。这样的理解很有见地。
第三要点讲此种意识或体验的构造特点，也就是它的“意向性”。这意识并非仅仅的形式，而必含有一定之内容。文章写道：
含有一定之内容的意识，即作用性与对象性相结合之物之意。故此，意识乃具体的，乃体验的。此意识之形式（作用的方面）与内容（对象的方面）相结合之物，即名曰志向性[Intentionalitaet，现今译为“意向性”]。惟其有志向性，故体验始因之可能，故形式与内容之合一因而可能。[15]
以下则通过讨论“逻尔昔斯（noesis，现译作‘意向作用’或‘意向活动’）”和“逻尔妈（noema，现译作‘意向对象’或‘意向相关项’）”的关系来说明这纯粹意识的形式/作用的方面和内容/对象的方面的联系，即意向性的动态结构。作者阐述道：
“逻尔昔斯”依此纯粹感觉的“喜优劣[hyle，现译作‘材料’或‘质素’]”而起作用，其形式化活动之结果，即由含有一定意义的“逻尔妈”所形成。此形成（即逻尔昔斯化）后的“逻尔妈”，即含有一定意义之物，如玻璃杯以及松树等对象性，换言之，即意识内容。其最初之与料“喜优劣”，乃形成以前之物，而无何等之意义者也。……总之，“逻尔妈”者，对象界之一切也。[16]
第四要点分析“逻尔妈”或意向对象的观念性和本质性。其言曰：
内容的“逻尔妈”乃依“逻尔昔斯”而形成。从而内容的“逻尔妈”非观念的不可。观念云者，非存在于外界之事物（如玻璃杯及松树）之自身，乃意识的事物。此“逻尔妈”的形成，从内部的方面观之，乃意识附[赋]与之意。换言之，即于意识之内容的物质的要素上而附与以一定之意义，更使之充实。其结果始为玻璃杯以及松树。由此而观察之“逻尔妈”，乃其时间之具体意识之内容，同时即其意义。[17]
然而，意向对象或逻尔妈的观念性和体验性并不意味着它缺少超越性：
如此，则所谓意义云者果何物乎？依傅氏之见，即本质（Wesen）之谓。本质者，即自身充足的超越体。超越体离开意识之作用，……任何人之观察均无不相同。如青色自身之“青”，乃超越事实，无论何人，无论在何时在何地，其自身均无何等变化。[18]
总之，杨人梗这篇“现象学概论”显示出了对胡塞尔现象学的比较内行的理解。只可惜它未能引起当时学人的关注。似乎可以讲，这篇东西是80年代之前中国对于胡塞尔最早也最有深度的阐释。
2．张东荪与贺麟论及胡塞尔
张东荪在“一个雏形的哲学”一文中提到了胡塞尔。他写道：
近来于心理学以外，另起了一种新学科，曰现象学（phenomenology），这是德国大哲学家呼塞尔（Edmund Husserl）所创立的。其实就是专研究“所对”的——在认识中的所对（object-in-consciousness）。在认识中发见认识的所对是有独立的理法。于是便分而为三：曰能认识的主观；曰所认识的客观，曰在认识中的“内蕴”（essence）。呼塞尔以为内蕴可由直觉而得，故名之曰Wesenserschauung。而美国新出的所谓批评的实在论却亦取这种三分法。……呼塞尔所谓Wesen，桑他耶那（G. Santayana）所谓essence，其实，就是柏拉图所谓idea（此字我曾译为“理型”）。[19]
能够提及现象学，说明作者学术视野的开阔。但将胡塞尔的现象学归结为“专研究‘所对（意识中的对象）’”，还不够到位，因为现象学更要研究这“所对”之所以能在体验或意识中构成的条件，特别是其时间视域的条件。此外，将胡塞尔的现象学与柏拉图的理念论相提并论，亦过于简单，未能显示出现象学的独特性。这种看法在80年代时还有一定影响。
1934年3月，贺麟在《大公报》的《现代思潮》周刊上发表了“近代唯心论简释”一文。后来他阐述自己思想的力作《近代唯心论简释》即以此文为中心。主张唯理论（特别是黑格尔的辩证的唯理论）与新儒家的贺麟在这里也提到胡塞尔：
故本性（essence）是自整个的丰富的客观材料抽拣而出之共相或精蕴。因此本性是普遍的具体的，此种具体的共相即是“理”。如“人”、“物”之性各为支配其活动之原理。故唯心论即唯性论，而性即理，心学即理学，亦即性理之学。近来德国的胡塞尔（Husserl）有所谓“识性”（Wesensschau）之说，美国的桑提耶纳（Santayana）有所谓“观认本性”（contemplation of essence）之说，其注重本性与唯心论或唯性论者同，若他们能更进一步不要离心而言性，使其所谓性不仅是抽象的性质，而有如炼丹炼盐般之自文化生活自然物象中抽炼其永恒之本质，以得到具体的共相，则与唯心论者之说便如合符节了。[20]
贺麟认同于西方哲学的主干，即唯理论的传统，并相信可以将它与中国哲学的主干，即以宋明道学（含心学与理学）为最鲜明体现的“唯‘理’论”传统结合起来。但他又特别受到新黑格尔主义和陆王心学的影响，强调“理”或“性”不只是抽象的普遍的，也是具体的，活灵活现于“文化生活自然物象”和人心的直观之中的。因此，毫不奇怪，他注意到了胡塞尔的“本性直观”或“本性展现”。由这段话可知，他对胡塞尔的看法也有张东荪的理解中的问题，即认为或怀疑胡塞尔还在“离心而言性”。尽管这种说法在胡塞尔的言论中也可以找到许多根据，但它没有看到或起码没有强烈意识到更重要的一点，即现象学是扎根于人的直接体验之中的。贺麟在另一篇文章，即大约发表于四十年代的“怎样研究逻辑”之中又提到胡塞尔：
把握住上述两点：（一）不问目的，但问本质；（二）据界说以思想，依原则而认知，便算把握住了逻辑的本质，认识了逻辑的根本精神。而此两种特性皆出于数学，且为斯宾诺莎和康德逻辑思想的核心。我们现在要研究逻辑，其正当途径自亦不外采取出自数学的方法（现代德国现象学派胡塞尔所倡导的逻辑，保持先天方法，注重本质的观认，似乎是现代最能承继并发挥康德、斯宾诺莎的逻辑思想者，可惜中国很少人涉猎到这方面）。能依此种方法以治逻辑，方可达到一种既非抽象的形式逻辑，又非只是求片断的偶然的知识的经验方法，而乃是可以昭示我们真理的本质，帮助我们把握实在，获得普遍必然而有系统的科学知识的逻辑。[21]
这段话将胡塞尔学说归为唯理论的逻辑传统，主张逻辑出于数学，且与哲学的本休论与认识论的问题贯通，这些都是很有见地的看法。但它同样未显明胡塞尔逻辑学说的独特之处，即在意向性的体验中构成意义质料，在直观经验、特别是“范畴直观”的充实中达到自明的特点。简言之，它只关注胡塞尔反心理主义的一面，而未看到他的意向性学说与心理体验描述、特别是与詹姆士心理学中意识流学说的内在关联。
从以上的介绍与分析中可见，四九年之前的中国学界已注意到了胡塞尔，尽管是一种“边缘”式的，却不能说是不重要的。它表明了这些学者的思想敏锐性。[22]
3．文革后罗克汀和李幼蒸重提胡塞尔现象学
四九年之后的很长一段时间内，对胡塞尔现象学的介绍和翻译几乎等于零。除了众所周知的政治原因之外，缺少这方面的专家或“传播”人才也是造成这种状态的一个重要因素。在那样的年月中，“批判”也往往是传播的一种方式。六十年代以后，由于与苏联意识形态的决裂，开始了对西方哲学思想的更多的介绍，尽管是以边缘化的方式进行的。《哲学译丛》反映出这种变化。1963年，此《译丛》上登出了三篇关于胡塞尔的译文。一篇是I. 开尔伦（Kern，后被译成“耿宁”）的“在胡塞尔哲学中达到先验现象学还原的三种途径”（第3、4期合刊），由何愚译自荷兰《哲学季刊》。另一篇是R. 斯米特的“现象学和形而上学”（第5期），由张继安译自《美国哲学杂志》。第三篇最有特色，是L. 舍斯托夫写的“纪念伟大的哲学家爱德曼·胡塞尔”（第10期），由谭湘凤翻译，无滞校。但是，说也奇怪，自此之后，尽管继续刊载关于海德格尔和雅斯贝尔斯的论文，乃至这些“存在主义”者们自己写的文章，却再也没有关于胡塞尔的东西了。在由国内人撰稿的刊物中，比如《哲学研究》等，从四九年到“文革”结束，似乎从未登过关于胡塞尔的论文。胡塞尔本人写的东西，则无处可觅。就是洪谦主编的《西方现代资产阶级哲学论著选辑》（商务，1964年），也不见胡塞尔的踪影。只有贺麟又提到胡塞尔，是在黑格尔“《精神现象学》译者导言”（1962年）中，讨论到“现象学”的含义时所及。
1980年春，出现了“文革”后、也可以说是四九年之后的第一批关于胡塞尔的文章。它们是李幼蒸的“埃德蒙特·胡塞尔”和罗克汀的“胡塞尔现象学是对现代自然科学发展的反动”。前者发表于杜任之主编的《现代西方著名哲学家述评》（北京三联书店，1980年2月第一次印刷），后者则刊登于《哲学研究》1980年第3期。罗克汀的文章已在1979年11月的第一届现代外国哲学会议上宣读，引起一些讨论，所以下面先涉及它。由文题即可看出，作者从总体上批判了胡塞尔的现象学。他的基本论点是：对于现代自然科学的革命性进展有两种态度，唯物主义的和唯心主义的。后一种态度中又包含两种反应形式，即“实证主义—逻辑实证主义”的和“现象学—存在主义”的。“第一种形式表现为，表面上顺应自然科学发展的潮流，打着依据自然科学最新成果的旗号，……用歪曲现代自然科学研究成果的手法来宣扬唯心主义和形而上学，并同唯物主义（特别是辩证唯物主义）作斗争。”[23] “第二种形式表现为，他们把哲学与自然科学从根本上对立起来，宣布哲学与自然科学是一种在性质上根本不同的知识。哲学是一种没有任何错误的绝对知识，而经验自然科学则只是一种含有错误的相对知识。因此，……自然科学没有资格批评哲学；相反地，作为相对知识的自然科学应当以以哲学为基础。他们力图用这样一种手法来回避自然科学发展的锋芒，抵挡自然科学发展对于唯心主义哲学基础的冲击。”[24] 胡塞尔的现象学被归入第二种唯心主义反应形式。
作者通过讨论胡塞尔的一些学说来支持自己的观点，比如讲到通过“还原”而达到纯粹本质和观念化，由此“严格地把现实科学（real sciences）和观念科学（ideal sciences ）区别开来，……目的是要否认经验自然科学是一种真正的科学，即否定它具有必然性、确实性和绝对性；而只承认关于本质的科学才具有必然性、确实性和绝对性。”[25] 此外，作者还认为，按照胡塞尔，“纯粹的自我是认识的最初源泉”；“只有先验现象学才能是关于绝对的、超时间的知识”；“理智的直观与经验的直观是根本不同的”。作者相信，“意识作用（Noesis）构成意识对象（Noema）是一种原则同格论”；等等。因此，作者的一个结论是：胡塞尔意向性学说“是一种神秘主义的思辨的主观唯心主义哲学”。[26]
但是，这篇文章所引的一些胡塞尔的话却似乎是在反驳作者的观点。比如胡塞尔讲：“在现代的全部生活中，很可能没有一种思想比科学思想更加强大、更加不可遏止、更加所向无敌了。任何东西也不能阻止科学思想的胜利进军。”[27] 作者当然是认定胡塞尔这里讲的“科学思想”只是指“本质的科学知识”，即“哲学、逻辑、数学等观念科学或理论科学”的知识，[28] 而不是指“经验自然科学”。但是，作者又引了胡塞尔另一段话：“我们的出发点在于对科学的估计的改变，这种改变是上世纪的末期出现的。这种估价的改变并不牵涉到各门科学的科学性，而只牵涉到各门科学，即绝对意义上的科学，对于人的存在所已经赋予的和可能赋予的意义。”[29] 可见，胡塞尔对于“科学思想”的赞美并不限于本质科学，而对其局限的认识也不限于经验自然科学。对于他而言，数学、逻辑一样不能直接赋予人的存在以意义。胡塞尔不会不知道，“现代自然科学”中已充满了“本质科学的知识”，比如数学的知识。此外，在没有探讨胡塞尔关于现象学时间的看法的情况下，只讲“先验现象学的超时间性”也是危险的。至于“理智的[范畴的]直观”与“经验的[感性的]直观”的关系，也不宜说成是“根本不同的”，因为前者要“建基于”后者之上。
不管怎样，在那样一个时代，这篇文章起到了引起人们关注胡塞尔的现象学的作用。
李幼蒸的文章批判了胡塞尔现象学的“柏拉图主义”和“唯我论”，但重在介绍胡塞尔的生平、基本学说和影响。而且，作者对于国际学术界的研究成果有所吸收，因而文章的信息量较大。此文简短但仔细认真地介绍了胡塞尔的学术生平，主体部分涉及胡塞尔的“基本哲学观点”。它包括：胡塞尔“严格科学”的哲学理想，伦理动机，这种现象学的意识本质或“主观唯心主义原则”；[30] 现象学的还原或“悬置”，还原达到的“纯现象”的含义，作为中心思路的“构成”学说，特别是“时间流的原始构成（Urkonstitution）”，主体间性的概念，生活世界等。然后讲到胡塞尔在德国、法国、瑞士、美国和世界其他一些地方的影响。
李幼蒸的文章，特别是杜任之主编的这本《述评》（后来又出了续集）在当时的哲学界和知识界产生了较大的影响。笔者当时正上大学，就是通过这本书而得到一些基本的信息。
1980年之后，中国大陆对胡塞尔现象学的兴趣陡增，《现代外国哲学》论文集和《现代西方哲学》的教科书中都有有关的讨论和介绍。这很可能与人们对于存在主义及西方马克思主义的兴趣有关。不过，在引起人们的普遍关注方面，胡塞尔一直远不如他的那些有开创性的“弟子们”，比如萨特和海德格尔。
三． 翻译
1986年，出现了胡塞尔著作的第一个中译本：《现象学的观念》，由倪梁康译出，夏基松和张继武校阅，上海译文出版社出版。首选这本书介绍给中国读者，据“译者的话”讲，是出于瑞士学者耿宁（I. Kern）先生的推荐。此书的正文不超过五万字，是胡塞尔1907年在哥廷根大学任教时的讲稿，分为五讲，他生前曾在上面作了修改和注释，准备出版。1947年该书作为《胡塞尔全集》（Husserliana）第二卷出版。它是胡塞尔思想从早期的描述现象学向后来的先验现象学转折的标志，在较短的篇幅中包含了现象学最基本和最重要的一些内容，因而是一本非常好的“导论性的著作”。[31] 虽然由于篇幅所限，“许多问题尚未展开”，但如德文原著出版者瓦尔特·比梅尔（Walter Biemel）教授所说，“在五篇讲稿中，胡塞尔第一次公开地阐述了这些可以说决定了他以后全部思想的想法，[即]……现象学还原的思想，[和]……对象在意识中构造的基本思想。”“胡塞尔此后一直没有离弃五篇讲稿中的基本思想。”[32] 这里尤以“构造”或“构成”（Konstitution）的思想为关键，“五篇讲稿的根本意图正是在于构造的思想。”[33] 总之，通过这本书将胡塞尔的现象学引入中国是非常合适的。
倪梁康在“译者的话”中先简略介绍了胡塞尔的学术生平和著作，然后分三部分介绍此书的内容，约略相当于胡塞尔“讲座的思路”中的三个阶段。比梅尔的“出版者序言”（写于1947年）讲述了胡塞尔写作此书的思想与人生背景，又极富洞察力地阐发了这本书的要领与精粹之处，具有较高的学术价值。
总的说来，译文准确，紧跟原文，表达得通畅明白。译注几乎都涉及关键的概念区别，对读者很有帮助。可惜数量较少。译者对自己的翻译是非常认真和严格的，他曾对笔者说，一些年后当他重校自己早期的译作时，发现的不妥之处远多于所预期的，令他出了一身身的冷汗。笔者给学生上现象学引论一类的课时，常选用此译本，细读中发现很少几处可商榷之处。比如第10页第三段里将“Erscheinung”译作“现象”，前一页却译作“显现”。译作“现象”也与18页第一段中的一个讲法不尽相合。在那段里，胡塞尔说“现象”（Phaenomen）有“显现”和“显现物”这样两个意思。实际上，这几处地方并不怎么影响对原著的理解。理解的困难估计主要来自读者对于胡塞尔用语和治学风格的不熟悉，以及这本书的凝炼风格。中国在第一次出版胡塞尔著作时就能达到如此高的选择、介绍和翻译的水准，十分难得。此书1986年6月出了第一版，印了一万六千册之多，可是居然在当年9月就有了第二次印刷，而且印了三万五千册！在胡塞尔著作的出版史上，这很可能创下了单本书一年内出版数量的世界纪录。
自《现象学的观念》之后，胡塞尔著作的中文译本逐渐增多。其中特别值得一提的有李幼蒸译的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷（以下简称《观念1》，即《纯粹现象学通论》以及倪梁康译的《逻辑研究》。
《纯粹现象学通论》或《观念1》由商务印书馆于1992年出版，是一个有较高学术水准的译本。如上所及，此书的译者李幼蒸先生对于现象学早已关注，掌握了较丰富的资料。他1983年时便已计划翻译此书，并得到了欧美的一些现象学家的帮助。[34] 除此之外，他对中国哲学界忽视胡塞尔的情况有很清楚的意识，因而在“中译者序”中这样写道：“早在二三十年代我们就已开始研究杜威、罗素、怀特海、柏格森和尼采，却未曾注意同时代的胡塞尔。……亦堪注意的是，战后我们首先关注的是胡塞尔的后继者——德、法存在主义者，其后才渐渐折回到胡塞尔本人。中西学术交流中的这些历史现象反映了各个时期哲学兴趣的变迁；同时也表明，我们对本世纪初即已创立的现象学不过刚刚开始研究，了解的程度还很有限。”所以，他认为，“在此阶段尽先移译一些有关的基本著作自为当务之急。”[35] 关于选取译这本书的纯学术理由，他提出，《观念1》“在胡塞尔本人的大量著作中占有首要的地位”，原因是“胡塞尔现象学的主要部分是先验现象学，本书则为先验现象学的奠基之作。……本书作为纯粹现象学的导论，实际相当于先验现象学的一个‘基础’。这本书原是胡塞尔计划中三卷一套的系统著作的第一卷，也三卷中唯一在他生前发表的一卷（实际只写完两卷，详见本书原编者导言）。但从实质上看，本卷具有相对的独立性，可以说是一部完整之作。”[36]
译者依据了两个德文本（1976年的新编本和1922年本）、一个法文本、两个英文本，因而无论是在保证译文的准确性方面还是在译名的选择方面，都获得了较多的参照角度。中译文明晓流畅，有较高的可读性。而且，译者在选择重要概念的译名时也颇费了一番心思。比如对胡塞尔常用的希腊和拉丁词，译者没有采取日译者的作法，通通用音译，而是有选择地使用了意译，比如“Noesis”就译作“意向作用”或“意向行为”，而没有像杨人梗那样译作“逻尔昔斯”。李幼蒸这样说道：“意译的优点是中文读者多少可有‘望文生义’之便，缺点是失去了原词的多种可能的含义。译者常常想下决心仿效日译办法将这类词通统音译，但在本译本中还是下不了这个决心。”[37] 从这里可以看出中国大陆学者与日本，乃至港台学者的不同。前者似乎自觉或不自觉地受到中国文化中的“意会融贯”或“（积极意义上的）格义”传统的影响，总是不忍将那活生生的词意硬梆梆地音“译”出来了事，宁可冒以偏盖全、词不尽意的风险。我个人同情这种做法，因为从自身经历中感到，读外国人写的哲学书，最糟糕的是完全丧失理解的视域，只关注实项层次上的（reell）对应。而每种语言都有自己的形成语境视域的独特方式，虽然各有“偏见”（Vorurteil），却是任何别的什么东西都代替不了的。此外，李幼蒸对近义词的处理比较宽松，这当然有利于译文的流畅，但冒有在不经意间失去某些细微的重要差别的危险。此书中将“Horizont”译作“边缘域”，颇有味道，不仅暗示出胡塞尔的构成思路与詹姆士的意识流学说的联系，而且本身也具有很强的、在我看来也是正确的隐喻力。
此译本的一个重大特色是它正文以外的附加部分，合起来有两百多页。正文之前有“第五版编辑前言”和“编者导言”，新编本的编者舒曼还专门为中译本修订了自己的“编者导言”。正文之后有主题和人名索引，关于版面形式的附注，此外就是一百多页的“中译本附录”。这“附录”中包括“著者后记”（即胡塞尔为《观念1》英文版所作序言的改写）、“法译本译者导言”、“法译本注释”、“中译者术语解释”和“德、法、英、中现象学用语对照表”。其中法译者保罗·利科给出的注释份量不小，在此书的各节之间建立起联系。“中译者术语解释”对一些重要概念做了说明，涉及到了《逻辑研究》和《内时间意识现象学》、《笛卡尔沉思》等书。末尾还有四国文字的现象学用语对照表。这些附录、索引等对于读者的帮助想必是相当大的。总之，我感觉这个中译本的适用性和学术信息量要大于英译本，可以作为现代西方哲学翻译中的一个很不错的范本来看待。如果一大批中译本都做到了这个地步，那么我们的西方哲学研究就会上一个新台阶。
1999年6月，由倪梁康翻译的胡塞尔《逻辑研究》由上海译文出版社出齐，一共有三册，第一卷（纯粹逻辑学导引）一册，第二卷分为两册，也就是两部分，第一部分包含5个“研究”，第二部分只包含1个，即第六研究（现象学的认识启蒙之要素），以及附录和索引等。胡塞尔就是凭借《逻辑研究》这本巨著而建立了现象学，激发出了后来声势浩大的广义的现象学运动。尽管胡塞尔后来转向了先验现象学，写出了《观念1》、《笛卡尔沉思》、《欧洲科学的危机与先验现象学》、《经验与判断》、《形式的与先验的逻辑》等，但这本书在现象学运动中一直没有过时。不少有影响的现象学家和欧陆哲学家，比如海德格尔和德里达，仍然关注它，而且在某种程度上更关注它，因为它里边包含着现象学初生时的许多思想脐带、原本的动机、改变的痕迹、纯描述的工作方式，等等，有更丰富的解释空间。而且，胡塞尔在1913年此书出第二版时对它做了不少修订，从两个版本的异同可以窥见他思想改变的路线。总之，此书在现象学运动中占有一个特殊的地位。但是，由于它的容量大（德文原版已有1300多页，修订后的考证版则更有扩充），概念多，层次密，再加上有两版之间的区别，所以是很不容易译出的。日文译本耗时达八年之久。倪梁康自80年代后期德国留学时就开始翻译此书，1994年出版了第一卷，至1999年终于完成。倪梁康用的是《胡塞尔全集》的考订本，包含了两版的不同文字的对比，页边有德本原版的两版页码，书后有书名、人名和概念索引（其中概念索引由译者作出），再加上译者对胡塞尔多年的研究经历和认真的翻译态度，使此译本具有相当高的学术可信性和使用价值。中国人对胡塞尔著作的翻译至此已具有很可观的规模和质量。
四． 论文与论著
80年代初以来，讨论胡塞尔现象学的论文时有出现，但从数量上远不如讨论海德格尔和萨特的。除了《哲学研究》等学术杂志之外，刊登这类文章的还有各种论文集，比如《现代外国哲学论文集》（商务，1982年）、《现代外国哲学》（人民出版社，自80年代初以来出了多集）、《德国哲学（论文集）》（北大出版社，自80年代中后期以来出了十几集；现改由人大出版社出版，书名为《德国哲学论丛》）、《中国现象学与哲学评论》（上海译文，自1995年以来已出版3辑）；此外，就是《现代西方哲学》一类的教科书中的有关章节。早期的作者除以上提及者外，包括范明生、张庆熊、张宪、涂成林等，后来则有靳希平、倪梁康、涂纪亮、张祥龙、陈立胜等。其中范明生的“现象学”一文的结尾处声明此文写于1979年的5至8月间，但正式发表于《现代外国哲学论文集》时已是1982年。此文一开始讲到现象学在当今西方的地位。作者认为，19世纪末、20世纪初的西方有三种主要的唯心主义思潮，即美国的实用主义，以英国为主要代表的分析哲学和以胡塞尔为代表的德国的现象学运动。但是，“第二次世界大战以后，实用主义作为一种独立的哲学思潮已日趋没落，而现象学运动日益浸凌分析哲学，成为当代资本主义最主要的哲学思潮之一。”[38] 以下作者分八个部分介绍了现象学运动，它们是：现象学的产生和它的基本特征，描述和对心理主义的批判，现象和本质的直观，现象学的还原和“把存在圈在括弧里”，意向性和一致性的标准，第一哲学和主观唯心主义，价值论和欧洲科学的危机，以及现象学的传播与现状。此文经过改写成为刘放桐等编著的《现代西方哲学》（北京：人民出版社，1981年6月）中的一章。
倪梁康1994年发表的《现象学及其效应：胡塞尔与当代德国哲学》（北京：三联）是中国第一本关于胡塞尔及其引发的思想效应的研究性的力作。由于作者在德国留学多年，并专攻现象学，特别是胡塞尔，而且有大量翻译胡塞尔著作和进行独立研究的经验，因此此书对胡塞尔现象学的产生、影响、特点、重要思路的阐述和分析上相比于八十年代初的绍述不仅大大深入，体现出真正进入原著（包括胡塞尔的原著和研究者们的原著）者才有的那种熟稔和在行，而且有了更广阔的视野，直接具体地探讨胡塞尔与其他数位重要思想家的关系。
此书在“绪论”之后，分为上下两篇，上篇介绍“胡塞尔的纯粹现象学和现象学哲学”的主要思路，下篇则探讨“现象学在当代德国哲学中的效应”，即这位现象学开创者与海德格尔、伽达默尔、舍勒及哈贝马斯的关系。
“绪论”首先讨论现象学在当代西方哲学中的位置。作者借哈贝马斯的说法，认为“现象学运动和分析哲学运动代表了欧洲大陆哲学家和英、美哲学家中最主要的思潮”。“现象学运动的奠基性著作是胡塞尔的《逻辑研究》，分析哲学运动的奠基性著作是摩尔的《伦理学原理》和罗素、怀特海的《数学原理》；而维特根斯坦的《逻辑哲学论》和《哲学研究》、海德格尔的《存在与时间》和《关于人道主义的通信》则分别标志着这两个运动的转折和突破。”[39] 在肯定了胡塞尔在现代西方哲学、特别是欧陆哲学中的开创性地位之后，作者讲到了他的现象学的“得”与“失”。“得”是指这种学说阐发出了新的思维方式和思路，产生了革命性、突破性的影响；“失”则指这门哲学的局限性，“实际上也是人类思维的局限性”，[40] 也就是它之所以被后人改造、逾越的原因和理由。除了学说上的理由之外，这里还特别谈到了胡塞尔语言乃至思路的繁复和晦涩。用瑞士女哲学家燕尼·海尔施的话讲就是：“他的哲思太令人捉摸不透，他用过多和过于复杂的语言来表述他对直接性的要求，有时我甚至不知道，这是一种深刻性呢，还是一种‘模糊性’。”甚至胡塞尔本人都讲：“我只能在精神新鲜、思路清晰的时间性里才能理解我的思想；而在过度工作之后，连我自己也无法把握它们。”[41]
接着，此书讨论了胡塞尔的现象学乃至以他为开端的现象学运动的形成和发展过程。其中特别强调了《逻辑研究》的重要地位。倪梁康以胡塞尔的去世为界，将现象学运动划为两个周期。第一个周期又可分为三个阶段：第一阶段始于1904年，即在哥廷根大学任教的胡塞尔与受他影响的慕尼黑的现象学家们相会的一年，由此现象学作为一个运动正式形成。这个阶段包括1910年至1912年间现象学的第一个繁荣期，以及随着《观念1》（1913年）的发表导致的现象学运动内部的思想分裂。第二阶段以胡塞尔1916年受聘于弗莱堡大学为起点，其中出现了一批以胡塞尔的学生与助手为主的新代表人物，比如海德格尔、罗曼·英加尔登、卡尔·勒维特、伽达默尔、麦克斯·霍克海姆等等，甚至包括后来的分析哲学家鲁道尔夫·卡尔那普。当时的弗莱堡大学已成为公认的欧洲哲学中心。但这些追随者们中最有影响的都与胡塞尔产生思想分歧。1928年，胡塞尔发表了他在这一阶段的代表作《内在时间意识的现象学讲座》。同年胡塞尔的退休则标志着第三阶段的开始，在此阶段中，胡塞尔在弗莱堡大学乃至德国的影响逐渐缩小，在国外的声誉却日益扩大。他发表了《形式的和先验的逻辑》（1929年）、《笛卡尔的沉思》（法国，1931年）和《欧洲科学的危机与先验现象学》第一部分（1935年）。此阶段随着胡塞尔于1938年的逝世而结束。
在此书的“上篇”中，作者分两章介绍了胡塞尔的现象学。第1章阐述《逻辑研究》与《观念1》中的现象学，主要是讨论了一些关键性的概念，比如“意向本质（包括‘质料’与‘质性’）”、[42]“充盈（行为的体现性内容）”、“立义形式”、“感知”、“想象”、“本质直观”、“现象学还原”、“现象学反思”等。正是在这里，表现出了作者对于胡塞尔原著的了解，相比于以往者是大大深化和细致化了。所介绍的《逻辑研究》中的概念主要出自第五六研究，即胡塞尔的认知现象学的一些核心概念。实际情况是，如果不弄清楚质性、质料、客体化行为（其中有“称谓的”和“论题的”两种）、“设定的”-“非设定的”、“当下的”-“当下化的”等语词在胡塞尔那里的精细和交织的含义与关系，就不可能读懂《逻辑研究》以及《观念1》。而这正是一般性的介绍所达不到的。在这一章中，除了概念说明之外，还阐述和讨论了“感知与想象”及“现象学反思”这样两个极为重要的现象学分析的案例与方法。
在胡塞尔认知现象学（而不是“符号现象学”，比如“第一研究”所讨论者）中，直观是最重要的意识行为，因为它是一切其他意识行为的不二源头。这也就是胡塞尔的现象学的“原则的原则”。用《逻辑研究》的思路来讲就是：所有意识行为都可以被划分为客体化的（即能使客体或对象显现出来，并指向它；比如知觉）行为和非客体化的行为（比如对知觉对象产生某种情绪），后者奠基于前者之上。客体化行为又可分为称谓的（“表象”的）和陈述的两种，后者可被还原为前者。[43] 而所有称谓的行为可划分为直观的和符号的，按照胡塞尔，符号的行为奠基于直观的行为之上。因此，真正独立的、最原本的意识行为是直观行为，其他意识行为都奠基于它之上。[44] 直观行为则又分为两种：感知（Wahrnehmung）与想象（Phantasie）。在这两者之中，感知是最原本的，因为它是一种“当下行为（Gegenwaertigung，呈现行为）”，而想象则是“当下化行为（Vergegenwaertigung，再现行为）”。按照胡塞尔，感知是原本意识，因为感知所具有的内涵是感觉材料，即体现性的、自身展示性的内容。而“感觉材料是一种独立之物，它必定带有对原初之物、对当下之物的统觉特征。……它本身就实在的标记[而不只是关于实在的单纯图象]，所有实在都必须用它来衡量，它就是第一性的、现时的当下”。[45] 所有其他的意向行为，包括想象，都只是对感知的再造（Reproduktion）。所以，胡塞尔称感知是“体现性的”（praesentierend），或具有体现性的内容；而称想象是“再现性的”（repraesentierend），通过它把握的只是对象的图像，它的直观内涵也只是想象材料。因此，想象的“再现”是奠基于感知的“体现”之中的。当然，这两种直观都可以充实意向行为的质料或意义。
倪梁康指出，胡塞尔在这个问题上与他的老师布伦塔诺和比较彻底的经验主义者休谟都不同，后两者都认为感知和想象有本质的共同性，其差异只是量上的。而“作为本质论者的胡塞尔当然不能同意这一立场”。[46] 胡塞尔需要感知的“原本”地位来保证他的认识论探讨的确定性，用德里达的话说来就是“活生生在场的自身同一性”。倪梁康认为胡塞尔用感觉材料和想象材料来区分感知和想象是“武断的”，[47] 但似乎认为他通过对时间意识进行的分析成功地区分了两者。胡塞尔将意识视为一条“河流”或“意识流”，其源头是一个“原印象”，相当于感知。这原印象不断过渡到“保留”（Retention，保持），也就是胡塞尔所说的“第一性的回忆”。它是原印象本身的变更，形成了这印象本身具有的“晕”（Hof）；换言之，它与原印象一同在场，而不是对原印象的再造。如果在这原印象的保留衰减到无法觉察之后，意识再次将它唤回，就失去了带着保留晕圈的原印象的活生生的原本性或体现性，而成为一种去再现的意识行为，即我们平常意义上的回忆，胡塞尔称之为“第二性回忆”。在胡塞尔看来，感知与想象的区别就可以建立在第一回忆（保留）与第二回忆（再现）的区别之上。保留是一种“遗留”意识，而第二回忆是一种再造意识。比如在保留中的声音虽然超过了现在点，却并没有在现象学的意义上“已经过去”，它仍然参与着同一个连续音响的构成。但想象或第二回忆则是将一个已经过去的声音再现出来，被再造出来的声音与过去了的那个声音并不是一回事，尽管它是关于同一个音响对象的或具有同一质料的。换言之，正是由于晕内的回忆与晕外的回忆有界限明确的区别，保留与再现就可被视为根本不同的，由此也就区分开了感知与想象。[48]
由此可见倪梁康这本书阐述胡塞尔学说的长处：既能抓住要害，又能辨析入微，体现出了胡塞尔的“工作哲学”的特色。他随后所做的“[对]现象学反思的反思”不仅清楚地介绍了“现象学反思”的含义，而且指出胡塞尔现象学中一个重要的问题或方法论上的漏洞。按照他的介绍，现象学的反思是一种再造的反思，它可以在想象的再造中对感知进行反思。例如，我谈及我看到过的一个老人或听到的一种响声，这些都不是真实的感知，而只是我的想象而已，这个想象把我以往的看的和所听的感知当下化了或再现出来了。以同样的方式，现象学的反思也可以在想象中或再造中进行。但问题在于，现象学的反思是否也可以在感知或当下呈现中进行？按照倪梁康的解释，回答只能是否定的，“因为在这种目光的转变[从朝向对象转为朝向自身]的同时，即使不去考虑意识行为的质性变化，这行为的质料[或含义]至少也有了改变”。[49] 也就是说，被反思的感知与反思着的感知不是同一个意识行为。当一个人在关注或反思自己的发怒时，他的怒火实际上已经消散了。因此，现象学的反思只能是再造性的，而不能是直观的或体现性的。胡塞尔在1913年已受到了在这个问题上对他的反思方法的批评（比如来自那托普的批评），即如果我们所反思的体验不再是原本的体验，而是已被这种再造改变了的体验，那就说明现象学的研究不是以原本的，而是变化过了的体验为对象，胡塞尔用来把握原本性的方法与他所向往的原本性理想之间隔有相当的差距。“这实际上是一个痛苦的认识。”胡塞尔在1913年意识到了这个问题后，也“没有回答这一问题”。[50] 海德格尔在1919年前后突破胡塞尔的现象学并形成自己的解释学化的现象学就与对这个问题的考虑和解决有关。
这一篇的第2章处理《笛卡尔的沉思》与《欧洲科学的危机与先验现象学》中的现象学观念，也就是胡塞尔的晚期思想，主要涉及“生活世界”与“交互主体性”这样两个思路。首先介绍的是评论家们对胡塞尔从前期的“非人类现实的”的思想风格转向晚期的“历史哲学”关怀的原因的看法。一种看法认为这种转向基本上是被动的，即由于现实发生的种种危机和事态使之然。不少著名的现象学家，如利科、梅洛-庞蒂等都持这个看法。另一种看法则认为胡塞尔在二十年代便已提出了“科学危机”和“哲学危机”的概念，“至迟在1910年时”便已认识到了对人类认识能力的绝望会导致世界观中向非理性主义的突变。[51] 也就是说，胡塞尔出于自身思想的特点和敏感，在现实危机产生之前就已经看到了外在危机将至。接着，此章分别介绍了“生活世界”与“交互主体性”。“生活世界”的思想二十年代时在胡塞尔那里已经占据了中心的地位，它大致有四个方面的含义：（1）生活世界是一个“非课题的世界”，即一个总是被先行给予了的有效的世界，但它的有效不是出于某个意图、课题或普遍目的。这种“非课题性”被认为与“自然态度”有关。[52] （2）因此，它是一个起奠基作用的世界。于是，“生活世界的自然态度”与“客观科学的态度”及“哲学的反思态度”被区分开来。生活世界的态度要先于其他的态度并构成其他态度的基础。（3）它是一个主观的、相对的世界，也就是说，生活世界随人的主观视域（Horizont）的运动而变化，生活世界的真理是相对于主体而言的真理。（4）它是一个直观的世界。“‘直观’在这里意味着日常的、伸手可及的、非抽象的”。“它是作为明证性的源泉、证明的源泉在起作用。”[53] 它既可以是相对于一个个体而言的世界，也可以是相对于一个集体的人而言的世界。基于这些认识，胡塞尔认为客观科学的真理性也只能在回溯到生活世界的明证性时才可能。但他又认为，在通过先验还原而达到的哲学意识中，在生活世界失去了它的现实性之后，暴露出来的是一种纯粹的先验主体性。[54]
此章最后分析了胡塞尔的交互主体性学说，也就是自我如何从本己的、内在的体验领域出发，通过意向性而超越出这个领域，构造出他人或其他的主体。简言之，这构造的步骤是：（1）自我对自身躯体（Koerper）的统摄；（2）自我对自身身体（Leib）的统摄；（3）自我对他人躯体的统摄——第一联想，低层次的联想；（4）自我对他人身体的统摄——第二联想，高层次的联想。当然，即使经过这种统摄构成，这个被构造出的他人的自我与我的自我之间的同一性也只是一种想象的或虚构的同一，两者永远不会在实在意义上相同一。“正如在想象与感知之间有根本区别一样，在虚构的自我与实在的自我之间也有天壤之别。”[55] 对于胡塞尔的这个交互主体性的学说，不少学者认为它并不成功，但也有不同看法，特别是主编胡塞尔《交互主体性现象学》三卷本（1973年）的瑞士现象学家凯恩和另一位学者施特拉塞尔。
此书的“下篇”讨论胡塞尔的现象学与四位当代重要哲学家的学说的关系。胡塞尔的现象学、尤其是《逻辑研究》对海德格尔有过极重要的影响，但这并不妨碍海德格尔自己的思想从一开头就与胡塞尔的有重大的不同。在海德格看来，由于胡塞尔学说的“理论化”、“科学化”的特点，它对于“体验”（Er-lebnis，去经验生活）的关注并没有充分地“生活（leb）化”，反倒有“脱离生活”（Ent-lebnis）的倾向。海德格尔张大了胡塞尔方法的革命性的一面，而反对其中的传统西方哲学的“理念”。倪梁康写道：“胡塞尔和海德格尔之间的分歧起源于、并且首先起源于传统哲学与现代哲学的兴趣差异，起源于近代哲学和现代哲学的‘代沟’，尽管这个分歧与他们两个各自的气质与个性也不无联系。”[56] 因此，海德格尔式的现象学在“现代”氛围中产生了更大的影响。“胡塞尔和海德格尔的学生、当今著名哲学勒维特在回忆第一次世界大战后的哲学气氛时说：‘人们很快便对他[胡塞尔]关于向纯粹意识进行“还原”的学说失去了兴趣，而年轻的哲学家[海德格尔]所提出的那些激动人心的问题却越来越吸引住我们。’”[57]
相比于在胡塞尔那里起奠基作用的“直观”，作者用“理解”（Verstehen）来刻划海德格尔的“现象学的解释学”的中心思路。关于它的具体说法取自海德格尔《存在与时间》（1927年）的32节。首先，理解是一个生成的过程，是一种“能够存在”。一方面，此在（Dasein）筹划着自己的存在；另一方面，存在的可能性又反作用于此在。因此，理解既是获取被理解者的过程，又是自身形成的过程。理解（此在）与被理解者（存在）的关系是一种相互依存、或者说，是一种相互依赖而生成的关系。其次，“释义”（Auslegen，解释）以理解为前提，即将已被理解的世界境域作为某种东西释放和加工出来。这样，第三，所有的释义都具有“作为（Als，当作）”的结构。当然，这种解释结构比陈述的“作为”结构更原初、更在先。第四，所有的理解都具有“在先（Vor）”的结构，它可以被具体地分为“在先的拥有”、“在先的看到”和“在先的把握”。所以，与胡塞尔的“无前设性”、“无前提性”的要求不同，在海德格尔看来，“任何释义都不可能是‘无前设的’（voraussetzungslos）、无成见的（vorurteilslos，也可译作‘无在先判断的’）。”[58] 于是，胡塞尔和海德格尔在这个问题上的关系可以概括为：两人都认为陈述或将某物作为某物陈述出来的基础是释义，也就是将某物释义为某物；但胡塞尔否认在先的理解的绝对必要。[59]
这一章还讨论了海德格尔与胡塞尔在现象学概念、本体论或形而上学设想、人类此在的本性这些问题上的异同关系。
在阐述胡塞尔与伽达默尔的关系时，“视域”（Horizont）、特别是它在胡塞尔分析时间意识、交互主体性和生活世界中的作用被提出来加以讨论。这是很有见地的做法，因为正是在这里胡塞尔的现象学与解释学有着内在的联系。在这一节（18节）中，大部分用来介绍胡塞尔的视域学说，当讲到伽达默尔的“视域融合”的解释学原则时，首先表明伽达默尔“已充分地把握住了这一概念在胡塞尔思想中的基本意义”，[60] 接着指出“伽达默尔对视域的理解显然建立在海德格尔基本哲学意图的基础之上。伽达默尔只是运用胡塞尔的视域概念来发挥海德格尔的解释学思想。”这种“只是运用……”的讲法有不尽妥之处，因为作者似乎没有充分看到胡塞尔的视域学说与“海德格尔的解释学思想”的重要关联。同理，说伽达默尔的“效果史原则”与胡塞尔的“明证性原则”是“相互对立”的，也只看到了问题的一个方面。
涉及胡塞尔与舍勒关系的第3章主要讨论了两人在还原和本质直观这样的方法问题上的异同。伽达默尔讲“胡塞尔的‘本质直观’学说就好像是专门为他[指舍勒]制作的，因为他拥有一种具有穿透性的直观能力”。[61] 但两人对本质直观的具体看法有很大差异。在舍勒那里，本质直观与现象学的还原紧密相联，而且具有道德与宗教含义。它要排斥世界的“实在因素”，因为这种因素给每一个活的生物带来阻碍和束缚，造成世俗性的恐惧，使人甚至在不面对客体时也能有一种“纯粹恐惧”。[62] 所以本质直观首先是一种禁欲的能力和说不的能力，对那些使现实因素起作用的生命冲动、欲望、刺激说不。这是对胡塞尔讲的还原，即对事实的存在的“不关心”和“悬置”的一种改造。在舍勒看来，本质直观意味着认识的“非感性化”和“非肉体化”，[63] 所以不能认可胡塞尔的范畴直观奠基于感性内容之上的说法。另外，去除掉的并不是一切存在，爱的情感的或精神的存在不仅不被还原掉，反倒正是通过这直观的还原而作为人的本质显露出来。而且，本质直观所要把握的不是胡塞尔意义上的先验意识本质，而是与上帝有关的绝对的价值和绝对的存在（“纯粹意志”或“精神”）。它表明人“早在他是思维生物或意欲生物之前，就是一个爱的生物（ens amans）”。[64] 当然，这种爱不是指一般的情感之爱和性爱，“而是一种在某种程度上可以说是柏拉图式和奥古斯丁式的‘精神之爱’”。[65] 所以，爱对于舍勒来说是一种原本性的行为。就像“感知”在胡塞尔那里是原本地构造出原初意识对象的行为一样，爱在舍勒这里是一种创造价值、而不是再造价值的活动。用他的话讲就是：“对本质的爱”就是“对上帝的普爱的回报之爱和回应之爱”。[66] 于是，对于他，最原初的知识形式是“出神的知识”（ekstatisches Wissen），而不是自我意识。这种知识是一种“对事物的简单拥有”，它在原始人和儿童那里还在表现，在我们对事物和事件的感知和表象中也还有它的残余。它不是一种为知而知的知识，甚至不具有与自我的联系。所以，在这一点上，舍勒的立场与整个笛卡尔传统都是相对的。[67] 倪梁康这样形容：“如果我们可以将胡塞尔的现象学称之为‘意识现象学’，将海德格尔的现象学称之为‘存在现象学’，那么我们也同样有理由将舍勒的现象学称之为‘精神现象学’——当然不是在黑格尔的意义上”。[68]
在阐述胡塞尔与哈贝马斯的关系时，作者强调胡塞尔提出的“生活世界”概念对于哈贝马斯的根本意义，以及后者对于它的深化——交互主体化和语言化（吸取了维特根斯坦的思想）。在他那里，“生活世界”与“交往行为”是一对互补概念。交往行为植根于生活世界之中，而生活世界则是由在语言对话中开启的社会空间和其中的社会实践和直观知识所构成。这样的生活世界是一切理性活动的“意义基础”，因而没有任何知识、包括被认为是纯客观的科学知识不带有“兴趣”这种作为意义基础的“背景信念”。[69] 所以，他关注胡塞尔所讲的“生活世界”的非课题性和奠基性，而忽视它的主观性（乃至先验主体性）和相对性。[70] 哈贝马斯将得自于生活世界的知识称之为“背景知识”，其特征有三，首先是直接性。生活世界与我们之间不存在间隔，但又是在“背后”起作用的背景，于是导致了这种知识的二律背反的特征：它既是直接当下的，又是不被注意到的；既是强烈的，又是隐蔽的；既是不言而喻的，又是需要确证的；既是切近的，又是遥远的。当它作为背景时，它的有效性是确然的，是我们赖以生存的知识；而当它成为课题时，它的有效性就是可疑的了。所以，它不是柏拉图意义上的知识。其次，这种背景知识具有“总体化的力量”。这“总体”既意味着社会空间的总体，又意味着历史时间的总体，其中心是由语言环境构成的。生活世界在哈贝马斯这里从开始就是一个交互主体性的、社会化的世界，不存在胡塞尔讲的从自我这个“单子”出发构造交互主体的世界的问题。最后，这种知识是“整体论”的，指生活世界的各种成份犬牙交错，相互融合，结为一休，混沌一片。只有当它成为课题时，才被分解为各种知识范畴，不过这时它已不再是背景，而是对象了。根据这些分析，可以看出，尽管哈贝马斯从胡塞尔那里吸取了生活世界这个重要思路，但他的“以社会实践主体为其哲学出发点的做法带有马克思和海德格尔的烙印，但却与胡塞尔本人的对理论与实践之间奠基关系的理解恰恰背道而驰”。[71]
在结束语中，作者谈及现象学与西方马克思主义以及其他哲学思潮的交融的可能，比如与结构主义、分析哲学以及东方思想交融的可能。关于现象学在“交互文化性”方面的努力，提到了德国的海尔德（K. Held）和瑞士的耿宁（Iso Kern）。海尔德与日本现象学家合作主编了现象学论文集《东西方之间的交互文化性》，而耿宁“自八十年代以来所进行的一系列对胡塞尔现象学与中国哲学，尤其是与中国佛教哲学的比较研究又从一个新的角度引起人们的关注”。[72]
五． 胡塞尔现象学与中国思想的对话
在这方面最值得注意的是张庆熊1995年出版的《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》（上海人民出版社）一书。张庆熊自八十年代初以来就在《现代外国哲学》等处发表关于胡塞尔现象学的文章，1983年至1993年在瑞士学习现象学。其博士论文导师之一就是上节末倪梁康提到的耿宁（Iso Kern）教授，而此书就是他的博士论文的中译本，“但在内容和论述方式上作了不少改动”。[73] 这本书分为三个部分：（1）胡塞尔的现象学；（2）熊十力的新唯识论；（3）胡塞尔和熊十力之比较。第三部分份量较少，但“三部分都能相对独立成篇”。书末的附录中还附有“唯识三十颂”。它是公元4世纪（或5世纪）的印度佛教思想家世亲（Vasubandhu）[74] 所著，概述了唯识学的大意。中文由唐朝的玄奘和尚译出，由张庆熊注解。
此书的第一部分介绍了胡塞尔基本学说，分为七章。它们是：从对数的基础的研究走向先验唯心主义，意向性，内在时间意识，本质的还原，先验的还原，历史目的论的解释方法，生活世界。第1章涉及的问题在中文学界还少有讨论，却十分重要，因为正如张庆熊所说：“他[胡塞尔]原先是学习数学的，由于研究数学的基础问题，才转向研究哲学”。《逻辑研究》的“前言”清楚地表明了这条思路对胡塞尔开创现象学是如何重要。西方划时代的哲学家（毕达哥拉斯、柏拉图、笛卡尔）大多从数学研究中获得原动力。第3章阐述胡塞尔关于内在时间意识的学说时，对比了他与他老师布伦塔诺在这个关键问题上的继承与改造的关系。只可惜未将此问题纳入对比的部分，比如与熊十力的“刹那生灭”的转变观进行对比。
第二部分也包括七章，除第1章外，基本沿用熊十力《新唯识论》各章原来名称，尽管内容并不与熊书的叙述程序相一致，而是“力图重构熊十力的哲学思想的内在的逻辑结构，希望能使读者更加清楚地把握熊十力的唯识思想的内在联系”。[75] 各章的题目是：近代中国的危机和中国哲学家的任务，明宗，唯识，转变，功能，成物，明心。作者依据的中文文本主要是熊十力《新唯识论》的语体文本、他的《佛家名相通释》和玄奘的《成唯识论》。外文则依据一些有关的梵文原典的德文译本和德英梵对照的佛学词典。
第1章概述了熊十力的学术生平和其学说的来源。熊十力12岁时父母双亡，13岁经历了一次人生危机，感到人生如草木荣枯般无常，万有皆幻，于是放荡形骸。但久之又觉烦恼，要求安心立命之道。悟到：幻不自有，必依能觉者意识到它们，而这能觉者就是真我。由此而走上探求真理之路。他参加辛亥革命后，于现实颇感失望，相信拯救中国的根本在于以新方式“明仁义之本”。于是“以儒家的伦理原理[及易传思想]为基础，吸收佛家[以唯识论为主]在认识论和方法论方面的合理成分”，以及西方哲学中柏格森的生命哲学等，创出了一个以转变中的本体-本心的翕辟开合为中心的新儒家学说，“论证为什么要在现实的世界上贯彻仁义的原则”。所以，在他的哲学中“我们可以看到形而上学与伦理学之间的统一”。[76] 熊十力以这样一句话来表明其宗旨：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[77] 这里讲的“境界”来自唯识宗讲的“境”（Visaya），原义为“区域”，用现代术语表示就是“认识对象”。唯识宗将认识统称为“量”（Pramana）。熊十力将对象化的认识方式或习心称为“量智”，它虽然在科学中有用，但在哲学中毫无成效。为了把握本体，也就是本心，必须靠“性智”，也就是通过返观自照的方式来体认本体。这就是“反求实证相应”或“返缘”的含义，也就是“全泯外缘，亲冥自性”。[78] 一旦体证了自己的本心，就实证了世界的本体，认识到万物同体，也就能以仁的精神对待别人和处理事物。
第三部分是此书最后的落实之处，即直接比较熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学。如作者所言，这种比较是“国内外第一次”。[79] 它实际上涉及西方（德国）、印度和中国三大文化，包含这样一些似乎相隔遥远的因素：印度唯识宗在古代由玄奘传入中国，到现代经熊十力的重新解释、批判、转化而服务于儒家的复兴；胡塞尔要实现西方哲学的理想，使“观念”获得直观的直接自明性的努力；两者（胡塞尔与熊十力）对东西方哲学的各自看法，以及他们思想的关系。等等。可见，这样一个比较既是极有意义的，又是难度较大的。正是由于前两部分在几方面都做了知识和理论的铺垫，至此才能进行这种对比。第1章回顾了熊十力和胡塞尔的思想背景，第2章则对比两人关于东西方哲学的特点的看法。熊十力认为西方哲学只重视认识客观的世界，不重视向内认识人的心灵，不懂得人的心灵是与宇宙的本体相通的。因而它囿于量智，而未获得性智，即直觉地认识本体的能力。胡塞尔则认为中国或印度的文明属于经验人类学的类型，缺少科学知识所要求的自明的开端和理念目标。所以他认为“一切其他文明的欧洲化不是一种历史的荒唐胡闹，而具有绝对的世界意义”。张庆熊认为：“熊十力和胡塞尔这两位大哲学家对东西方哲学的评价都切中要害”。[80] 因为，一方面，“西方哲学有利于推动对外在的物质世界的研究和建设，但不注意从根本上挖掘和发扬人的内在的德性，这样会导致一个物欲横流、道德精神沦落的社会，再好的社会政治体制也将无济于事”。另一方面，“中国的传统哲学把仁义的道德精神建立人的本心的基础上,……使人知道安身立命的根本道理。但是中国的传统哲学基本上停留在经验的层次看待外部世界，没有认识到或认真考虑过客观世界的知识在理论上的统一性的问题，因而不力求建立统一的、完整的、以自明的公理为基础的科学理论体系。这样，中国的科学技术的水准就难以提高。”[81]
第3章讨论这两位思想家对意识结构的看法，认为他在这里至少存在三点相同看法：（1）意识是对某种东西的意识，因而意识中包含一个意识行为（Noesis）和意识内容（Noema）的相关结构。（2）意识行为意向地指向对象；换言之，意识内容不是任何别的内容，而是意向的（所虑的）内容。（3）意识行为和意识内容内在于意识之中，是意识体验本身的两个方面。此外，作者还认为他们在意识行为是如何被意识到的问题上也有相同的看法。唯识宗主张，意识行为是通过这个意识行为自身，而不是通过另一个意识行为或一个精神实体而被认识的，被称为“自证分”，就如一盏灯既能照亮别的东西又能照亮自己。熊十力同意这样的看法，并将这种返观自身的意识作用称为“返缘”，并分为两种，第一种返缘是“於外缘[认识外在对象]时，自知知故”，比如看到一块颜色时而自知自己正在看到颜色。第二种返缘则是在完全去掉外缘时认识到自己的能知本性，“全泯外缘，亲冥自性”。胡塞尔也有类似于第一种返缘的思想，[82]即认为“第一种行为都是对某种东西的意识，但是每一种行为也都被意识到”。他称此对行为本身的意识为“内在知觉”或“内在的意识”，认为它们是在意识到某种东西时同时被知觉到的，尽管不是以设定的、对象化的方式知觉到。[83] 不过，胡塞尔没有熊十力讲的第二种返缘的思想。
第四章涉及两者的本体论学说，认为他们的共同之处在于将本体论与意识理论联系在一起，也都认为意识的结构是二项式的；见分-相分，或意识行为-意识内容。而且，“为了说明意象与实在的东西的区别，又都把这二项式的结构复杂化了。唯识宗和熊十力引进了‘外所托’，尽管他们对于外所托的来源有不同的解释。胡塞尔引进了‘意象间的不变的极’”。[84] 不过，胡塞尔讲的“意识内容中作为一致性的极”或“意识内容的‘对象本身’”[85] 是否能被视为实在的物质对象，比如“可被烧掉的树”而不是意象对象，以至可以与唯识宗讲的“外所托”相比，还须斟酌。[86] 作者也意识到在此问题上有不同的意见。[87]
第五章讲哲学的方法。胡塞尔与熊十力都认为直接知识（现量）是一切间接知识的来源，而直接知识不仅仅指感性知识，还包括内知觉的知识，后者对于哲学知识来说更重要。对于胡塞尔说来，表达内知觉的语句，比如“我以为我看到一棵树”，是不会错的。[88] 因此他提出还原的方法，将对于现实存在的判断悬置起来，以“确保哲学知识的‘阿基米德点’的可靠性”，并最终证明哲学认识的起点是先验自我和先验意识。熊十力也在内知觉中寻找哲学的真理，但其目的是使人摆脱整个对象化的思维方式，因为这种思维方式与人的占有欲或“贪”有关，导致人与人之间的争斗，对自然界的破坏，使人不能认识自己的真正本性。宇宙精神的本质不在于它的所变之物或对象，而在于它的“生生之德，化化之妙”。一旦体验到的那种生万物而不占有万物的力量和气慨，也就体验到了“仁”和本心。[89] 为了去除对象化思维方式，熊十力主张在哲学中使用“遮诠”或否定的说话方式，还要提高道德修养，以便在第二性返缘中“全泯外缘，亲冥自性”，达到“心境两忘”的境界。当然，“熊十力所说的这第二种返缘，胡塞尔毫无了解，西方极大多数哲学家也不知道或不懂。然而，它是东方哲学家（不论是佛家、道家，还是宋明以来的儒家）修行和求知的宗极，是人生的最终目标和宇宙的最高真理。熊十力的《新唯识论》的最后一句话是‘欲了本心，当生修学’，这再确当不过地标明中国传统哲学的精髓”。[90]
张祥龙自1993年以来也在国内外发表了一些关于胡塞尔与东方思想关系的论文。1993年第6期的《中国社会科学》上的一篇名为“胡塞尔、海德格与东方哲学”，由于它与1995年发表的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”（《场与有》第2期）一文有联系，故在此一并介绍。作者认为，近代以来，西方哲学家对待东方的哲学思想大致有这样四种态度：第一种是完全的漠视，持此态度的人占西方哲学家中的大多数。第二，有些西方哲学家考虑到了东方智慧的思想特点，但是将其视为一种原始的、不带有普遍的概念意义的神秘主义或经验主义。黑格尔是这一类人中的最著名者。第三，一些人对东方思想产生了真实的兴趣，不过，还是限于某一范围，或止于表面上的观察和一般性的感受。这里可以举出莱布尼兹和伏尔泰。持第四种态度的西方哲学家极少，但似乎有增多的趋势，他们与东方思想发生了真切的和具体的思想交流，从中得到了在西方哲学中得不到的重要启迪。比如海德格尔和荣格。胡塞尔则属于第二种。[91]
胡塞尔之所以会采取第二种态度，与他的现象学理论，尤其是意向性的构成和生活世界的学说有关。在他看来，西方哲学的特点就是对于一种观念化了的无限性的追求，而他的现象学则提供了新的方法来看待这种“观念”。这就是“到事情本身中去”的意向性的直观方法。它既不同于传统唯理主义的概念化方法，又不同于经验主义的只注重感性直观的方法。在它看来，[广义的]直观不只是被动地、一个个地接受感官提供的印象或简单观念，而是一种意向性的构成行为。这也就是说，就是在感知这种起奠基作用的原本直观中，已经有激活感觉材料而构成意义和意向对象的统握活动。“所以，胡塞尔讲：‘一切问题中最大的问题乃是功能的问题，或“意识的对象性的构成”的问题。’”[92] 而正是这种直观中的意向构成行为牵涉到了“边缘域”（Horizont）的必要而关键的作用，并由此而相通于胡塞尔晚期的生活世界的思想。文章写道：“任何一有意义的体验都有一个正在被注意到或经验到的显现焦点，比如视知觉中的一张白纸；但同时在此显现焦点周围，必然有一潜伏着的知觉域或环绕带，比如视觉中那张白纸周围的空间及此空间中物件。……当我们的知觉焦点移动时，原来潜伏的东西成为显明的，而原来显明的又退入不被注意的边缘域之中。因此，此边缘域起到了一种潜在的和预先构成的作用。由于它的必然存在，我们的体验并不像表象论者讲的那样是个别的或链条式的，而是从根本上连成一气的‘流’。”“正是依靠这样一种‘在先’和‘滞后’的潜在构成，意向性的体验才是连续的、一致的和有客观稳定性的。”[93] 正是由于这样一个理论上的重大发现，即“匿名的”、“非课题的”边缘域存在于意义或观念形成的最源头处，胡塞尔的现象学才从方法上突破了传统的形而上学，达到了直观行为必然包含有内在超越的思路。这一新见地最鲜明地体现在他对于时间意识的分析中。“这一点是完全自明的，即‘当前’不可能不带有一个‘保持（住过去）’和‘预伸（向未来）’的边缘域。……当前从根本上就由保持（Retention）和预持（Protention）所构成的一种特殊的时显方式。‘保持’（和‘预持’）不仅一定要与当前有内在的共构关系，以至那刚听到的声音还以某种方式被保持在当前；而且，那过去了的声音也只能以一种变更（Modifikation）了的、边缘化了的、境域的方式被保持住。不然的话，如果它与当前一样，以实显的、主题的方式出现，我们听到的就不会是一个声音的持续和变化，而是两个或多个声音一起鸣响。这样，时间意识也就不可能。换句话说，边缘的、‘泛音式’的境域绝不只是可忽略不计的多余者，或可被我们目光的直视[过来]而消除掉、顶替掉的模糊之处，而恰恰是那个使整个意向经验可能的匿名构成境域。”[94] 这样一个在先的、潜伏的构成境域在《欧洲科学的危机和先验现象学》中就被看作是“生活世界”。所以，“胡塞尔讲的‘生活世界’有这样一些最基本的特点：（1）在先性或先天不可避免性；（2）本源性，因为它是一切有意义活动的发源处，也就是一切效准和客观的来源；（3）纯经验的构成性；它通过人生的原初经验而出现，并且总带有非主题的匿名边缘，并永远向未来的经验敞开；……（4）在这个意义上胡塞尔说它是‘相对的’；（5）境域性；（6）主体性，这世界总是‘我的’或‘我们的’世界，通过我和我们的共同视野而构成。”[95] 当然，如作者在文章的后边所指出的，胡塞尔的生活世界的思想中还有某种“不一致”，主要涉及生活世界学说中的境域（边缘域）构成性与主体性谁更原本的问题。
由于胡塞尔关于认知与存在的“观念”中出现了“边缘域”和“生活世界”的新思路，他的哲学视野较之以往的经验论者和一般的唯理论者有新的扩展，关注到了不同文化的生活世界的思想性，因而能在《危机》一书中表现出一种“世界视域”，谈及东西方思想的关系。然而，也正是因为他坚持西方传统哲学的观念性和先验主体性，尤其是这种观念化哲学的本质上的优越性，他在这个问题上持一种比较僵硬的西方中心论或优越论，与后来那些基本上放弃了观念论的哲学家，比如海德格尔和德里达的非西方中心论大为不同。
胡塞尔坚持西方传统的观念论表现在，他讲的意向性构成行为所必然带有的边缘域没有充分“化开”，反倒是受制于观念化的“焦点”或“一致性的极”，不管是客观的极，还是主观的极。[在这个至关重要的问题上，胡塞尔的倾向与熊十力要摆脱一切对象性思维方式的追求是正相反对的。]作者写道：“意向性的构成虽然要借重‘域’（Horizont或Gegend）的作用，但构成的趋向是‘两极’而非‘一域’。这也就是说，按照胡塞尔未意识到的某种前提的引导，构成的客观一维趋向或收敛于意向对象这个知觉的‘不变的核心’之中，而它的主观一维则收敛入先验的主体性之中。因此，这种构成还不彻底，它没有真正破除传统的主、客对峙的存在论和认识论的大格局。”[96] 在他讨论生活世界时，也是一方面强调这世界境域的原本自明性，另一方面又相信通过先验还原或悬置，生活世界可被看作或还原为“绝对的主体性”。以这样一个最终脱离和高于生活世界的主