雅克·德里达(以下以答的方式出现)：我想说，这个以汉语读者为对象的译本对我来说是多么的重要。它不是众多翻译文本中的一种，这不只是因为您承担了这项工作，而且还因为从某种角度来讲，一切能同时使我被中文世界的阅读和得到回应的工作，鉴于哲学或政治的理由都是特别重要的。从我的哲学工作一开始，情况就一直如此。但今天由于世界特别是中国所发生的一切，这个历史时刻就变得特别敏感，而我十分好奇地想要知道这种翻译工作是如何运作的，是如何使翻译两极的世界发生变动的。因此我想在尝试回答您的问题之前先对您表示感谢。因为我将尝试回答的问题都与中国这个目的地有系，或者说与我以某种方式所能解释的这个目的地有关。

张宁(以下以问的方式出现)：《书写与差异》这本书收集了您于1963年至1967年发表于法国重要的知识分子刊物如《批评》、《弓》、《泰尔凯》等上的11篇论文。您当年论述的对象广及福柯、勒维纳斯、海德格尔、列维-斯特劳斯、阿尔托、巴塔耶、布朗萧等思想家，您是否能向我们回忆一下在您心目中，那个时代的知识氛围最重要的特征是什么?　

答：的确，您所翻译的这本书并非通常意义上的书，它是一本文集，一会儿我们会重新回到书的问题上来。从那个时候开始，我所发表的大多数文本总是以某种多少不同于所谓“书”的方式出现的。总的说来，这是我的第一本书：这之前我曾发表了胡塞尔《几何学之源》“导论”，不过1967年，我同时出版了三本著作，即《书写与差异》、《论文迹学》与《声音与现象》，与后两本不同的是，第一本汇集了我从1962年到1967年所写的文本，对我来说，它们的共同特征是将我同时导向差异极大的哲学与文学领域的某种方式，我在阅读不同的哲学与文学文本，也就是说福柯、勒维纳斯、阿尔托或巴塔耶等的文本的同时，开始展开某种一般的哲学阅读与解释策略。一方面，这些文本处理的是一些哲学家的文本，但这些哲学家已多少与主流哲学传统拉开了距离：福柯、勒维纳斯并不是传统大学中的哲学教授，他们标识了与深层传统的某种距离。另一方面，这些文本也涉及一些文学作品，当然还有人类学文本，如列维一斯特劳斯的工作。

将这些我眼中如此不同的作者联系起来的东西是他们与书写的关系，而我那时所重视的阅读角度也是从我当时所尝试的那种书写观念中形成的，这种观念尤其是在几乎同一时期问世的《论文迹学》或《声音与现象》得到了展开。

您让我谈谈当时的“氛围”。以一种有点儿整体的，可能也比较概括性的方式去表述，我大概会这么说，当时人们谈得最多的是哲学的局限，有时甚至是哲学的“终结”或“死亡”。就我个人而言，那时我虽然对于形而上学的关闭充满兴趣，但我从不赞成哲学已经完结的说法。因此我尝试在关闭和终结之间寻找某种道路(在《论文迹学》中我曾对关闭与终结作了区分)。

认为哲学已到达了某种极限，是该转到别的东西上去的时候了，这种感觉在当时相当普遍，而它最常伴随的是对人、人的终结、人的概念的一些极端的质疑。比如说，福柯当时最著名的话是：人的形象正在浮沙上消抹而去。海德格尔对传统人道主义进行了批判与瓦解。阿尔托、巴塔耶也不例外。因此，人的问题是关键问题。那个时候，我所尝试要做的是，在分享其中许多诠释的同时，与所有这些思想拉开距离。当时，更经常地以追求非哲学或超哲学的方式出现的结构主义思想正凯旋高歌，它宣布哲学已经终结，或者至少是哲学姿态不再是一种必要的姿态。列维-斯特劳斯就是这种情况，他受的是哲学训练，但他不想做哲学家。福柯亦是如此。他们都怀疑哲学，也都质疑人道主义遗产。

尽管这些人很多都不承认自己是结构主义者，但结构主义毕竟是在当时占统治地位的。1966年，我在一次会议上发表了一篇题为《结构、符号与游戏》的演说，它也收集在《书写与差异》这个集子里，我在这篇文章中提出了对这个时期的某种一般解读。其实，对您所提出的问题的最佳解答，大概是在该文本的最后我尝试分析法国当时关于人的终结的那个部分，还有《边缘：论哲学》中题为《人的目的》一文。在这两个文本中，我试图分析法国这个时期的思想局限、同时质疑结构主义。尽管我对结构主义名下的许多工作满怀敬意。但我还是对它的那些哲学预设提出了质疑、即向已构成的科学，如语言学与生物学借用结构模式、然后将之转换到所有领域中去的那种想法。这个在美国的演讲后来编入了这个集子的后面、它所提出的问题在美国打开了所谓的“后结构主义”之路、也可以说“后结构主义”就是从那里开始的。因此几乎就是《书写与差异》中的第一个文本《力量与意谓》和最后的这个文本标识了与当时占主流地位的结构主义的某种距离。它不是一种批评，而是另一种表述方式。

既然您问到当时的“氛围”，我可以说那是一种我无法赞同的对哲学的不信任的气氛。我当时想试着-方面强调瓦解形而上学的那种必要性，另一方面强调无需否定哲学。也无需去说哲学已经过时，这正是困难的来源，我一直就处在这种困难之中，(我承担，而且也接受)的这个困难就在于解构哲学而又不要瓦解它，不要轻易打发它或剁夺它的资格。我一直没有间断地处在这两极之间。

自然，在政治上。这个时期刚好在1968年五月风暴之前。人们已经能够感觉到一年后要爆发骚动的那些前兆。《书写与差异》是1967年春出版的，翌年春天那个大风暴就发生了，而它的那些端倪我从当时法国与欧洲的知识景观中感觉到了。

答：我一直有两个战场。关于这个时期我所处的这种情况从未停止过。事实上，我一直被两种必要性拉扯着，或者说我一直尝试公平对待两种可能看起来相互矛盾或不兼容的必要性：解构哲学，即思考哲学的某种关闭范围，但不放弃哲学。我承认这么做很困难、但无论在写作中还是授课中，我总是始终尝试尽可能地同时采取两种姿态。

问：这些写于20世纪60年代的文本将在21世纪初遭遇它们的中国读者，您可以谈谈这期间在您的哲学工作中哪些知识背景发生了变化吗?

答：这个问题也只能有一个总体的回答(访谈的形式显然限制了回答的形式，具体的答案只有去读文本)，假如我尝试思考近四十年来我的工作中那种发生了变化的知识背景，我大概会说、尤其面对中国我会说。是那种国际化的经验。那不只是因为从那以后我经常到国外游历讲学，还因为我的文本较为广泛地被翻译成其他文字，而伴随着这些翻译，某种工作领域的转型就自然而然地发生了。其实、即便从一开始我就十分注意外语及个体习语的丰富性现象，但这种现象渐渐变得愈加复杂化了。

我在写作中越来越多地了解到，我的读者多数并非法国人，我得说我越来越感觉到我处在法国的边缘。也就是说我作品的最热情、最富建设性的读者在法国以外。不只是在人们常提起的美国：确实我在美国讲学的时候不少，而且在很多欧洲国家亦然。在日本亦如此，虽然我只去过几次。显然，到目前为止我尚未去过中国，而在中国对我作品的翻译介绍也颇为有限，这是一个悖论，因为从一开始，我对中国的参照，至少是想像的或幻觉式的，就占有十分重要的地位。当然我所参照的不必然是今日的中国，但与中国的历史、文化、文字语言相关。所以，在近四十年的这种逐渐国际化的过程中，缺了某种十分重要的东西，那就是中国，对此我是意识到了的。尽管我无法弥补。

所以，在我的工作中所发生的知识背景的变化，就是我越来越多地想到外国读者，甚至是外国听众。如您注意到的那样，在我的讲座中，外国人比法国人要多。我必须注意这种进行中的广义的翻译工作(那不只是语言的翻译，也包括文化与传统的翻译)，而这对我的思想与写作方式大概产生过某种影响。它使我在写作中十分注重法语习语的同时(我酷爱法语，而且几乎总是以不可翻译的方式，一种向法语借债的方式写作)，无论怎样还是不断地想到翻译问题：有时预先做些准备，有时则无法预备。比如，我会看到译成英文或德文的困难是什么：当我用法文写作时，我已经想到翻译的问题。显然，我无法设想中文或其他语言的翻译。但我相信，这种对非法语阅读目的地的关注，正是我这四十年来哲学工作背景变化的最重要特征之一。

显然，要认真地说，还得谈谈工作机构的问题，即我的机构身份的变化。怎么说呢，从一开始，在我刚开始发表东西的时候，我在法国的建制中处境相当舒适。我一开始在索邦大学当助教，那里的教授们也认为我将成为他们当中的一个，过一种正常的职业生活。然而，也正是从1967年或1968年开始，当我在《泰尔凯》等刊物上发表了那些关于阿尔托的文本后，大学里的人们开始对我产生不信任，显然我不能够再做人们一开始以为的那样获得大学的接纳和承认。而我自己则选择了那些被大学推向边缘的道路。所以在索邦大学当了四年助教之后(1960-1964年)，我曾在高g币一个相当低的位子上当了二十年助理讲师。在这个享有盛名的机构中我是被边缘化的。大学拒我于门外，后来我被法国高等社会科学院选中。达使得我在一生的学术职业生涯中，长期是个奢侈的边缘人，如果可以这么说的话，因为我一方面处于边缘，同时又是在最舒适、最有名气的机构之中。但事实上是法国的大学不接受我。

渐渐地，这种我既忍受也选择了的处境在我的工作中留下了印记，也在我的写作方式上留下了印记。显然我很少写那种大学里写的文章，尽管如您所知，有时我写的东西也以某种相当传统的学术形式出现。因此，这四十年来、我所写的关于胡塞尔、侮德格尔、黑格尔等研究的那些相当传统的文本是与超出了大学模式的试验性写作并存的。所以在这个问题上、我又是处在两种规范之间。也可以说我得在两种不同的空间之间抗争，既不放弃此又不放弃被。正如我刚才所言：我既没有放弃对哲学的解构，也没有放弃哲学，这里则是我从未否定大学的规范，也从未放弃某种以质疑大学模式出现的写作尝试。我猜想您在翻译中能感受到这两种东西，那里至少有两种类型的写作.

问：在组织文本的那些问题变动中，也在文本完成后的那些事后论述，如该书的末尾那个小注，还有《立场》中的那个相关访谈中，我们能感觉到您对“书”的观念有一种质疑性关怀。这种关怀，至少以这种方式出现的关怀，可能由于文化背景尤其是神学背景的差异、会让中国读者觉得奇怪。您能否联系您对书写与差异的反思架构谈谈这个问题?　

答：从《论文迹学》开始，不过《书写与差异》已有痕迹显示，对拼音文字书写及整个语音书写系统的解构就伴随着一种对书的模式、书的历史模式、即某种以“圣经”或“百科全书”形式表现的可自我关闭的整体的怀疑。我将这种书的模式与另一种书写相对，这种书写我大概不会把它叫做“片断性”的，它是一种不在自身上以书或者绝对知识的形式结集的书写。而书的绝对模式则是黑格尔《逻辑学》或《哲学史讲演录》，也就是某种以自我转动的卷轴形式结集的整体知识。

此外，我得说与书写、出版及其载体不同的那些技术模式一向是我的兴趣所在的。我以为有一种书的文化，它与拱音文字密切相联、与整个西方历史密切相联。我认为我们现在通过对其他文化的参照，借助某种交流技术的发展所达到的正是一些不再需要“书”的书写、交流、传播模式。不过这里我仍要重复我已说过两次的东西。我发现我又处在一种矛盾之中，不过我接受这种处境。一方面我说书已完结--从我说出“书的终结”那日起--，但同时我也支持拯救书以抵抗威胁着记忆、威胁着书文化的某些新技术。这里我也试着同时进行两种相互矛盾的工作：接纳新技术、接纳一切与之一同来临的东西，将之当做某种运气来接纳，但同时也去发现与之俱来的威胁，以我所能，以我的方式与之抗争，以求保存一切与书本文化相联的东西。不仅仅是卷轴的形式，还有阅读的时间、阅读的耐心及阅读的个体空间，即一切与书文化相联的品质。

两种显然相互矛盾的命令间的那种和解之必要性一直把持着我，无论是在哲学上、政治上还是在伦理学上。总是在协商之中、既不说是，也不说不，而是从一个我无法决定的地方开始着手。这就是那关于无法决定者的问题：我不能决定对书持完全赞同或完全否定的态度，也不能决定对哲学持同样决断的态度。因此，这是一种妥协、一种互让和解(transaction)，是在两种必要性、两种最终矛盾的律法中寻求最佳可能性的和解。如果说我经常强调这种“双重约束”(double bind)，那是因为正是在那种我不知道该做什么，在那两种同样必要却又相互不兼容的答案间犹豫不决的地方我才负有责任。

问：您曾说过：“我所尝试的是将自己保持在哲学话语的极限处”(《立场》，页14)。后来您又将那本从多方面看都是《书写与差异》的延续的著作命名为《边缘论哲学》。如果哲学与非哲学的界限总是相对的、移动的，那么又如何去思考能够保持一般哲学姿态的那种“稳定性”或持续性呢?即便这种稳定性是充满问题的?　

答：的确，哲学与非哲学的这种界限有不断重新估价或重新描述的必要。在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限。从某种角度讲，哲学的性质，哲学自身的运动，就在于征服一切空间，在于不肯接受存在着哲学的某种外部。而哲学家正是认为哲学空间是不受限制，因此也就不存在着局限的那种人。而且他倾向的是将非哲学纳入、内化到哲学之中。

这个界限永远不是给定的，因此必须不断地同时检测揭示它定居之地，观察它的位移，并去移动它。既然这种界限不是静态的(如您所言，它是移动的)，问题就变成了“什么”是哲学的问题，什么是人们以一致的、系统的方式命名的哲学?　

既然我们这里是面对中国读者在说话，我想说，我曾经，现在依然如此受到海德格尔式的那种肯定的吸引，它认为哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语“翻译”的转化等等，它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，　说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国“哲学”，对我来说则是一个问题。而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。这也是马克思主义、中国式马克思主义问题的来源等等。我想要说的是我对这种非欧洲的思想决不缺乏敬意，它们可以是十分强有力的、十分必不可少的思想，但我们不能将之称为严格意义上的“哲学”。

那么，当人们试图从严格的意义上去思考什么是哲学(即您所说的那种哲学的稳定性)时，从这个角度出发，我尝试以相当简捷的方式，即在海德格尔的足迹中又与之保持一定的距离，从哲学中看到对所谓希腊语中的那个大写逻各斯的某种承认与区服，这个逻各斯既是理性、话语、比例关系，又是计算和言语--逻各斯意谓的是这一切--它也指“聚集”：legein，也就是使聚集者，所以也就是那种系统的观念。本质上，系统稳定性观念，自我聚集的观念与逻各斯观念联系在一起。自然，我对系统和逻各斯并没有什么意见。不过必须看到达只是其他决断中的一种。

现在我想加入一个小小的区别：即存在着许多种聚集的模式，它们不一定是些系统。系统观念是这种聚集的一种特殊形式。在哲学的历史中曾经有过一个时刻，这个时刻来得相当晚，在那里这种聚集获得了某种系统、某种哲学系统的形式。但在这个相当晚到的时刻之前，逻各斯观念就已既是理性又是聚集的观念，因此它也是在场及向自身显现的观念。所以，哲学姿态的那种同一性或持续性，我认为就在我称之为“逻各斯中心主义”的那种东西之中，即那种将在者整体、存在整体，以逻各斯的权威或面对着它，或作为它的一极、它的相关项聚集在在场形式中的东西。我曾经尝试区分逻各斯中心主义和语音中心主义。逻各斯中心主义就是作为存有论的哲学，也就是作为在者所是科学的那种哲学。而意味着存有论或无论什么科学学科的那个“论／逻辑”(logie)，正好就是某种聚集性的合理性观念。我的感觉是，尽管在西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心的母题却是恒常的：我们在所有地方都能找到它。因此，在我所有的文本中，无论涉及的是柏拉图、笛卡尔、康德、胡塞尔还是海德格尔本身，我都尝试着指明这种逻各斯的恒常性，这种被逻各斯的证明。在某个既定的时刻，我曾试图将逻各斯中心主义与语音中心主义联系起来，也就是说与一种给予声音以特权的文化联系起来。读者们常常会将这二者相混淆。我想说对于我来说它们不是一回事。我以为无需逻各斯中心主义的语音中心主义是可能存在的。非欧洲文化小也完全有可能存在给声音以特权的情况，我猜想在中国文化中也完全有可能存在这种语音特权的因素或方面。但中国文字在我眼中更有趣的常常是它那种非语音的东西。只是，在中国文化或其他文化中，赋予并非就是逻各斯中心主义的声音以某种特殊地位也是完全可能的。

问：您刚才说哲学是多种决断中的一种、那么是否可以这么说，哲学是各种思想模式中的一种呢?

答：哲学不是各种思想模式中的一种，或者说不是同一煌次上的思想模式。我相信它有一种特殊性和一种使命，它有一种与众不同的雄心，即成为放诸四海而皆准的东西--必须考虑的是哲学想要成为普遍性这一事实。所以，它不简单地是一种话语或各种思想中的一种。但我也相信如是的哲学并非全部思想，非哲学的思想，超出了哲学的思想是可能存在的。比如，当人们要去思考哲学，思考哲学是什么时，这种思考本身就不是哲学的。我感兴趣的正是这种东西。解构，从某种角度说正是哲学的某种非哲学思想。

我们可以将这种模式、这种逻辑、这种论证延伸到许多其他例子上去。这样一来，假如我们为了解构而去质疑某种关于人、人性或理性的构型时，即去思考人或理性时、问题就不再简单地是人性的或理性的。也不再是反人性的、非人性的或非理性的、如我所为、每一次都以解构的方式就理性之源、就人的观念的历史提出问题、有人指责我是反人道主义的、非理性主义的，但情况并非他们所指责的那样。我认为可以有一种思考理性、思考人、思考哲学的思想，它不能还原成其所思者，即不能还原成理性、哲学、人本身，因此它也不是检举、批判或拒绝。说存在着其他的东西要思考而且以不同于哲学的方式去思考的可能性。并非是对哲学不敬的一种标志。同样地，要思考哲学就必须以某种方式超出哲学：也必须从别处着手。而在解构一词名义下被寻找的正是这种东西。

问：但思考哲学，应当以逻辑的方式还是以修辞的方式进行呢?

答：在是与不是之间。当我写作与教学的时候，我尝试尊重逻辑的规范，绝不是爱说什么说什么，总是从古典的规范出发进行论证。但我在这么做的同时，又总是尝试去标识出那超出了逻辑的东西。而这正是这种姿态的困难：即尊重我们所要解构的东西。

我以为我的文本在其论证方面是非常逻辑的，即便它们在某些时刻要求：我们应当有权力去说这个及与之相反的东西，因此也就是有权演进那些表面上看来非逻辑的命题，但它们是在一种尽可能具有论证性的模式上进行的。这使我常常在我所写或我所讲的东西中遭遇到要说的一些东西--这些东西，怎么说呢--它们在古典形式逻辑看来是无法接受的，但我尝试在尊重逻辑、尊重常识的同时去探讨它们、正是这种东西使那些文本变得难读，因为。很多读者都想摆脱这些东西。他们说：如果他连真理或逻辑都不相信的话，为什么我们要相信他?他怎样能够在说逻辑有局限的同时要求我们跟随他的论证逻辑呢?唉，困难就在这里，文本的难度也就在此。那里同时存在着一个以上的姿态，或者说那种姿态总是间接迂回的或循环省略的，或者是弯面的：这一切在文迹中可以感觉出来。

问：您还说过：“解构哲学，恐怕就是以那种最忠实、最内在的方式去思考哲学概念所具有一定结构的那种谱系。同时也是从某种它无法定性、无法命名的外部着手，以求确定那被其历史所遮蔽或禁止的东西，而这种历史是通过一些对有利害关系的压抑而成就的。”但这种解构实践本身难道没有某种意向或兴趣所指吗?或者说有某种隐蔽的终极目的(telos)?如果确实如此的话，那么这种终极目的的合法性又是什么呢?

答：如果您所说的终极目的指的是人们一直所理解的那个东西，即某种目标(fin)、某种最终的完成(accomplissement final)、也可以说某种有机的目的地(but organiue)、是必须为了达成其目的而组织起来的那种话语、是我知道我要去哪儿、我知道我在寻求什么，并且以某种目的化了的方式去达成它的那种东西的话，那么从这个角度出发，我并不认为解构有某种终极目的。从某种角度说它是无限定的，无止境的，它也不是相对主义，它在每一个不同的上下文脉络中移动或转型，但它没有终极目的。这同样适合对作为哲学动力的，即那种您称之为“兴趣”的解构，当然我以为解构也是有它的“兴趣”的。不过每一次都应当尝试去分析这些兴趣。我不知道一般解构的一般兴趣是什么，但我想那种一般的解构是不存在的。只存在在既定文化、历史、政治情境下的一些解构姿态。针对每种情境，有某种必要的策略，这种策略依情况的不同而有别，我们应当分析的是这种具体上下文中的兴趣所在。显然，解构、解构姿态今天对于我来说与四十年前是不一样的，因为情况发生了变化，哲学场域、政治场域在法国、欧洲及世界都发生了变化。而这种姿态在中国文化的实践也不可能是一样的，因为传统、记忆、语言都不同。所以每一次具体的“兴趣”都是不同的。

这说的是，存在着一种对所有解构姿态，或者更确切地说所有解构事件(evenements)(解构不只是一种姿态，也不只是一种方法或技术)共同的动力，更准确地说共同的兴趣吗?我常说，解构，是那种来临并发生的东西，不是大学里限定了的东西，它并不总是需要一个实施某种方法的行动者(agent)。那些使社会、技术转型了的事件就是解构性的事件。由于这些解构性事件每次都会有一种新的兴趣轮廓开始发生作用，而每次都应对这种发生作用的兴趣进行分析，而这种兴趣，我再说一次，在今日法国与今日中国之间可能是完全不同的，而在昔日中国与明日中国之间也会有区别，不是这样吗?

但每一回，它们共同的东西，首先是回顾，也就是说行使记忆的权力，去了解我们所生活于其间的文化是从哪里来的，传统是从哪里来的，权威与公认的习俗是从哪里来的。所以，没有无记忆的解构，这一点具有普世有效性，无论是对欧洲文化还是对中国文化来说都有效。即便记忆内容各有不同，但每一次都必须为在今日文化中占主导地位的东西作谱系学研究。那些如今起规范作用的、具有协调性、支配性的因素都有其来历。而解构的责任首先正是尽可能地去重建这种霸权的谱系：它从哪儿来的，而为什么是它获得了今日的霸权地位?

其次，解构的责任自然是尽可能地转变场域。这就是为什么解构不是一种简单的理论姿态，它是一种介入伦理及政治转型的姿态。因此，也是去转变一种存在霸权的情境，自然这也等于去转移霸权，去叛逆霸权并质疑权威。从这个角度讲，解构一直都是对非正当的教条、权威与霸权的对抗。这对所有的情况都是共性伪，以某种肯定的名义，这种东西并非一种目的，但它总是一种肯定的“是”。我常强调解构不是“否定”这样一个事实。它是一种肯定，一种投入，也是一种承诺。

那么，究竞对什么说是呢?这相当的困难。首先对思想说是，对那种不能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想说是。对生活说是，也就是说对那种有某种未来的东西说是。对要来的东西说是。假如我们想通过记忆去改变事物，那是因为我们喜爱将至的生活甚于死亡或者完结。因此，对思想、生活与未来来说，不存在终极目的，只存在无条件的肯定。

问：那么，使那种被解构的东西以新的方式重现的那种可重复性该怎么描述呢?

答：那是肯定的重复性。我想要保持我所解构的一切的那种鲜活性。所以那不是一种方法。不过我们的确可以从中找到一定的规则，至少是临时性的规则。这就是为什么解构虽然不是一种方法，但却可以被传授。它有一种可以被传授的风格或者说姿态，因为它们能够被重复。即便这种重复根据不同的对象、不同的上下文而有所变化。虽然解构不是一种方法论，它却有些方法的规则可以传承。也正因此，还有教学的可能。也正因此，我在批评大学的同时也赞成大学。我赞成对哲学的传授。因此我相信有一些方法。但解构不是一种伟大的方法论，也不是一种伟大的思想技术。

问：在《暴力与形而上学》中您谈到作为哲视宰制主义的理论帝国主义。观看的问题因此作为形而上学的重要因素被提出。另外您在《声音与现象》中又质疑了形而上学中声音至上的现象，这两大帝国在西方形而上学中的关系又是怎么样的呢?最近您又在探讨“触觉”的问题，这个新的兴趣又是如何与上述那些论题联系起来的呢?

答：关于理论，的确，在所有您这里提到的文本中，我都一方面尝试强调并解构声音、语音的霸权，另一方面去解构观看的霸权。我在《声音与现象》中曾指出过这两种特权并不互相排斥。人们可以同时赋予哲视与声音特权。而那正是逻各斯中心主义与语音逻各斯中心主义因为您的翻译工作正好出现在我的思想轨道上的一个关键时刻，就让我们以更当下的方式来谈这些问题。由于您提及的这项关于触觉的研究，我最近意识到这样一个事实，即海德格尔强调过的那种理论、哲视(theorein)、看的特权，布朗萧和我也强调过的这种看的特殊地位，其实在整个哲学传统中、并非与触觉的特权不相兼容。这对我来说是一种新发现。透过对柏拉图、康德、胡塞尔的阅读、我们可以将所谓的“理论”或本质(eidetique)特权与我称做触觉的(haptique)触觉(toucher)特权扣连起来，结合起来。

所有这些直觉主义--拉丁文中，直觉指的就是“看”，因此直觉主义一直就是这样一种观念，它认为在思想中有某个时刻事物是直接地被提供给看的--对所有从柏拉图到胡塞尔为止的古典思想家来说。最终都在可触性中得以完成，也就是说在他们的文本中总存在一个时刻、在那里被看到的东西也被接触到，在那里知识的圆满具有那种接触的形式。我在这本书中，川引用了很多文本，从这些文本中可以看到那些表面上赋予理论哲视或本质的甚至是现象的东西(即那种向观看显现的东西)以特权的思想家。都同时赋予了触觉以特权、而触觉则是作为理论视域的终极目的而存在的。而这一切直到最近我才意识到。显然，它可能导致的后果是重大的，如我尝试在这本书中澄清的那样，无论涉及技术层面还是实践(praxis)层面。对我来说，要简单地去慨述它是相当困难的，但请允许我指出一点：实质上，我最近的工作涉及的是作为视觉特权的真正完成的触觉特权，如果您愿意的话，也可以说作为视觉特权之终极目的的那种触觉特权。在这本关于触觉的书中，我想尝试指出的是既是理论的(视觉中心的)又是“触觉中心的”(haptocentrique)的哲学与某种被文化标识了的“身体”经验有关。古希腊的身体，当然还有基督教的身体经验。这本关于触觉的书是一本关于让一吕克·南希的书，也是一本关于我称之为基督教身体的书。让-吕克·南希有一个解构基督教的计划。它意味的是同时去思考和解构这个今天支配着整个欧洲文化的基督教的身体。在这一点上，我与他是一致的。但困难在于，基督教是个有多种资源的东西，而人们也总是以基督教的名义在解构基督教。可以说我目前最关心的问题正在此。

身体或者我们对身体的经验应当是什么才能使这种基督教话语成立呢?换句话说，这个身体正在发生着什么变化呢?因为哲学有2500年历史了，虽然那也就是历史长河中一秒的时光、但那并不是虚无的、我所感兴趣的是某种大规模的思考入的历史、人类化历史(histoire del\'hominisation)、人，即逐渐趋向赋予手、观看、理论与触觉以特权的动物入之形成历史的谱系学。这就是为什么您会经常在达本关于触觉的书中看到关于手和人类化的问题以及从技术史出发的人的形成的问题。从这个角度看，我相信这个话语恐怕与某种--我不想说是唯物主义的东西，因为这太复杂了--但无论如何与某种马克思主义有共同的地方它不一定是僵化教条的马克思主义，也不一定就是20世纪转化成政治话语的马克思主义，但是某种关注物质性、关注人的动物性历史、尤其是关注技术历史的马克思主义之精神。所有这些问题都是与技术问题分不开的、而对它的思考必须超越海德格尔……

问：在您发表《书写与差异》的时候、法国哲学给人的印象是与文学经验具有某种相当特殊而密切的关系。而您本身的工作也受到那些传统小属于“文学”实践或文学姿态的影响。那么这种文学的重要性是从哪儿来的呢?

答：的确，从一开始我的工作就一直受到文学经验的吸引。而且．从一开始我所感兴趣的问题就是：书写是什么?更确切地说是：书写是如何变成文学写作的?书写中发生了什么才导致了文学?这里我恐怕会就文学的问题重复我刚才就哲学所谈过的，即文学不简单地是一般书写的艺术，或者说不仅仅是诗学。

文学(1itt6rature)是一个具有某种欧洲历史的概念。可能很多非常伟大的思想文本或诗文本不属于这个“文学”范畴。我不知道比如说是否可以去谈非欧洲的“文学”。我恐怕会重复刚才对待哲学的同一姿态。应当存在着不属于在欧洲大约自16世纪以来被称为“文学那种东西”的伟大的书写著作。

如果说我对文学有如此大的兴趣，那首先是因为文学一直是一种书写形式，其次是因为常常有些文学作品，不是一般的文学使我有兴趣，而是如马拉美、阿尔托、巴塔耶、谢兰(Celan)或乔埃斯那样的文学作品，因为在我看来，这些作品中常常有些比某些哲学作品更有哲学思想的东西，因此也比这些哲学作品更多地具有解构力量。所以，如果可以这么说的话，我常常是在“利用”文学文本或我对文学文本的分析来展开一种解构的思想。

第三个原因是在欧洲的文学史中--这个历史其实相当短、只有几个世纪--那种建构(因为文学是一种建制)某种空间的计划，而这种空间原则上是无论什么人可以虚构形式想说什么就说什么，有不受检查地说任何东西的权利。当然，审查制度一直存在，但“原则上”，文学这个观念暗示的就是作家有权自由言说，也觉得自己被承认有无论什么都可以说的权利。因此，对我来说，在文学与民主制度之间存在着某种有意思的同盟关系，即政府不能干涉，无权限制的那种公开说话、公开出版的权利。即便事实上政府是有所干涉的，但那总是被认为并被感受为见不得人的，因为文学制度本质上就是对这种权利的承认。因此，我觉得文学具有这种与民主制度史、权利史，因此也是与启蒙的关系，从某种角度上看，也是与公开发言权的关系。即便这种权利并不总是得到尊重的，但原则上是这样的。

最近，另一种对文学的兴趣把持住了我，虽然它涉及的是文学的那种圣经亲缘关系，我在《赐人以死》这本书中有所展开。文学作为现代建制乃是一种非宗教的、世俗化了的制度，也就是说是一种摆脱了神学与教会的建制。但事实上，它保存了一些它想要挣脱的东西。在西方还是有一种文学神圣化的过程。文本是不能碰的。一个文学文本一旦写成，就成了宗教膜拜的对象，有时还被偶像化。人们无权去碰它。而翻译，从其近代意义上讲，正好应当是严格的(翻译也有它自身的历史：翻译、严格的翻译观念是一种近代的观念)，因为它牵涉的是对文学作品绝对神圣化的尊重。所以，我相信文学保存了与宗教的某种亲缘关系，即便它否定这一点，而从某种角度上说，一直存在着某种宽恕的场面：可以说作家因挣脱了宗教而向之请求宽恕。他与宗教之间存在着某种欠债关系。我也尝试从这个角度去关注文学，比如在《赐人以死》中。

由于这些原因，文学问题在我看来对解构是个至关重要的问题。且不去说它如今被政治所牵涉。大家知道如今的作家--思想家与作家们常常是威权政体或极权政体的首要打击对象。正是因为他们的自由言论，他们经常遭到迫害、监禁甚至杀害。阿尔及利亚和其他一些地方可以作为例子。正因此1994年我们与一些友人共同建立了国际作家议会，以援助那些因为公开发表言论而遭到政府或非政府的民族力量迫害的作家、教授或记者。我们的目的是建立避难城去接待他们和帮助他们。我们认为文学，即写作与说话的自由在全世界都是根本性的。因此，这也是严肃对待文学、对待文学事业的一个理由。

问：既然这里问题涉及的是在汉语中介绍您的著作，我想以翻译的困难来结束我们的对话。一切显示的似乎是您在您的工作中不断表明了翻译的永恒的必要性和不可能性。而且那种不可能性给人的印象不仅是一种必须克服的局限或缺陷，在您的作品中它还可能是一种有意识的策略之产物(可以举的例子很多)。您能否就这个问题谈谈?

答：您绝对有理由向我提出翻译这个问题，一方面因为这个汉语翻译对我来说应当代表着向一种非常重要的翻译的敞开，而且还因为从一开始，翻译对我来说，对一般的解构来说就不是各种问题中的一个：它就是问题本身。

首先是因为翻译就是那在多种文化、多种民族之间，因此也是在边界处所发生的东西。而首先是对欧洲中心主义权威、国家一民族权威进行质疑的解构显然遇到的就是翻译的问题。另一方面，即便在我们自己所说的语言内部，比如我所说的法语，也可以说存在着内部翻译的问题。法语中存在着有许多意义的词，也存在着一些意义无法确定的词，本质上，我的整个工作一直被尝试思考法语及我所继承的其他语言中那些具有几个相互矛盾意义的词所标识。比如可以举下述这些词为例：既意味着毒药又意味着解药的“pharmakon”，既意味着保护贞节又意味着婚配的“hymen”，既意味着增添又意味着代替的“suppl6ment”，既意味着差异又意味着延迟的“diff6rance”，等等。每个词都是相当难译的，甚至是不可能翻译的，而且它涉及的是特殊习语。

在某个既定时刻，我曾说过如果要我给“解构”下个定义的话，我可能会说“一种语言以上”。哪里有“一种语言以上”的体验，哪里就存在着解构。世界上存在着一种以上的语言，而一种语言内部也存在着一种以上的语言。这种语言多样性正是解构所专注与关切的东西。因为首先，我并不简单地相信语言与思想间的差异。思想是通过语言进行的，哲学就与某种语言或某种语族相联。所以，解构哲学，自然就是对某种语言指定某种思想这种局限性的关切。一种语言可以赋予思想以各种资源，同时也限制了它。因而，必须思考这种“有限”的资源。

其次，我对某些作品有特殊的兴趣，我想到乔伊斯的例子，在那些作品中一个文本有时是以几种语言写成的。怎么做才能翻译一个本身就具有语言多样性的文本呢?比如，我曾对一个关于乔伊斯的短文中的两个词十分有兴趣，那就是“he war”两个词，在英文中听起来像是“他／战争”，既然它涉及的是巴别塔，它也指神、战神等，但在德文中“war”则是“是”动词的过去式。所以，在《菲内根的守灵》这同一部书中，词的统一体爆炸了，弥散了，繁衍了。因而人们不可能在一种语言中去翻译这种东西。必须设法保持这种语言的多样性特征。

我想每回我们借助解构挣脱一种霸权并从中解放出来，就重新质疑了一种语言的那种没有被思考过的权威。但我同时也认为人们这么做的时候还是得以个体习语的方式去进行。比如说，我不相信有一种普世语言，我不相信世界语。因此，当我写作的时候，我总是尝试以一种“抵抗”翻译的法语去写。但悖论的是，正是那种抗拒翻译的东西在召唤翻译。也就是说译者正是在他发现了某种限制的地方，在他发现了翻译之困难的地方，才会产生翻译的欲望，就像是“文本”“欲求”被翻译一样，同时他还必须为了翻译而对他自己的语言进行转化。翻译可以说是一种对接受语言的转化。

我以为今日世界，由于所谓的“世界化过程”，也就是说交流边界以一种前所未有的广度和速度的开放，我们见证的是一些新型的语言霸权。比如，英语，尽管说英语的人并不代表世界上绝大多数的人口--说西班牙语或汉语的人可能更众--英语却不可质疑地变成并拥有了某种霸权性权威。因此，我认为与此相反地应当培植特殊习语以对抗这种霸权。那不是因为个体习语是某种应当加以保护的不透明的核，而是因为在习语中有某种对翻译的呼唤，应当对它加以培育，以非民族主义的方式加以培育。我想说的是我们可以热爱一种语言而去培育它、爱护它那种绝对特殊而不可翻译的东西，同时不必将这种爱转化成沙文主义或民族主义。我爱自己的语言。但正是因为我爱它，我才应当尊重别人的语言，我赞成拯救一切语言。您知道在当今世界上有多少语言消失了!这是一种值得注意的贫困化过程。因此，我认为必须拯救语言。要做到这一点，首先不只是将之存档，而是要使之活着、培植特殊习语所以是必要的。要去翻译、但翻译不等于去确保某种透明的交流。(翻译应当是去写具有另一种命运的其他文本。

比如，我确信，一本书的汉语译本，以我的这本书为例，将不仅仅是首先在法语中获得了形体的某种内容向汉语形体的转移，它也将会是汉语形体的一种转型，从某种角度上说，它会变成另一本书。即便最忠实原作的翻译也是无限地远离原著、无限地区别于原著的。而这很妙。因为，翻译在一种新的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史。

我深信您的翻译既是忠实并尊重原作的，也为此感到高兴，同时也希望它所写出的一个无限远离法文文本的文本将有一个属于它的历史。那将会是另一个历史，另一本书。是同一也是另-个我本人无法追随其命运的它者，何况，即便在自己的语言中，也无法知道自己写的那些书的命运。不过，我不知道在汉语中它的命运将会变成什么。

这个中译本将会是某种译本外的另一种东西，而我对于它的未来一无所知，但无论怎样，我在这种非认知中为它感到高兴。这就是我刚才所说过的那种表示肯定的“足”。我对未来说“是”，而不必知道未来将会发生什么。我自己恐怕不能阅读这个文本，我不知道它将会怎样被中文世界的读者阅读，也不知道中国的大学会怎么处理它。它是我无法估计、无法真正前瞻的一种历史、一种未来，但我把它乞当做一种运气向它致意。那不只是我的运气，而是这个文本自身的运气。就是为此。我也想向您表示谢意。