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第一逻辑研究
引论
第１节．为了对纯粹逻辑学进行认识批判的准备和澄清，
现象学研究所具有的必要性
逻辑学以语言阐释为开端，这从逻辑工艺论的立场来看往往是必然的。我们可以在穆勒那里读到：“语言显然是思维最重要的手段和工具之一，不言而喻，这个工具所具有的任何缺馅以及对它使用方式上的任何缺馅会加倍地干扰和迷惑这项工艺训练，会损坏对已有成果的信任。……在未熟悉各种语词的含义和正确用法之前就去研究科学方法，这是一种本末倒置的做法，这无异于在未学会正确使用望远镜之前就去做天文观察。”(1)但穆勒认为，逻辑学必然以语言分析为始的更深原因在于，不这样做的话，我们便没有可能去研究定律的含义，它是一种位于我们科学的“门槛边”的对象。
这位杰出的思想家所做的这一评论已经接触到纯粹逻辑学的要点，并且我们可以说，它已经接触到作为哲学学科的纯粹逻辑学的要点。因而我设定这样一个前提：人们不愿满足于将纯粹逻辑学仅仅建设成一种数学学科式的、具有素朴效用的定律系统，而是去追求与这些定律有关的哲学明晰性，即：明察在这些定律的观念－可能运用中起作用的认识方式本质以及随同它们一起构成的意义给予(Sinngebung)和客观有效性的本质」。语言阐释「肯定」[1]属于为建造纯粹逻辑学而必须做的「哲学」准备工作之一，因为只有借助于语言阐释才能明晰无误地把握住逻辑研究的真正客体以及这些客体的本质种类和区别。但这里所指的不是在「经验的」[2]、有关历史存在的语言的意义上的阐释，而是那种隶属于客观认识理论以及——与此密切相关——思维和认识体验的「纯粹」[3]现象学的更广泛领域的最一般性阐释。「这种现象学和它所属的一般体验的纯粹现象学一样，仅仅研究那些在直观中可把握、可分析的体验的纯粹本质一般性，而不研究那些作为实体事实、作为在显现的并被设定为经验事实的世界中体验着的人或动物的体验的经验统摄后的体验。它用本质概念和有规律的本质陈述将那些在本质直观中直接被把握的本质和建立在这些本质中的本质联系描述性地、纯粹地表述出来。所有这些本质陈述都是在最确切词义上的先天陈述。」这[4]个领域便是为了认识批判地准备和澄清纯粹逻辑学的目的所必须深入研究的领域；因而我们[5]的研究也将在这个领域进行。
「纯粹」[6]现象学展示了一个中立性(neutral)研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。一方面，纯粹现象学服务于作为经验科学的心理学。「它纯粹直观地——特别是作为思维和认识的现象学——在本质一般性中分析和描述表象的、判断的和认识的体验，心理学将这些体验经验地理解为动物自然现实关系中的各种偶然实体事件，因而只对它们做经验科学的研究。」[7]另一方面，现象学打开了“涌现出”纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的“泉源”，只有在把握住这些基本概念和观念规律的来历的情况下，我们才能赋予它们以“明晰性”，这是认识批判地理解纯粹逻辑学的前提。纯粹逻辑学在认识论或现象学方面的基础工作中包含着许多极为困难、但却无比重要的研究。我们可以回忆一下在《逻辑研究》第一「卷」[8]中(2)对纯粹逻辑学任务的说明，即：确定并澄清那些赋予所有认识以客观意义和理论统一的概念和规律。
第２节．对这些研究目的的说明
尽管理论研究不仅仅是在陈述行为中进行的，或者甚至可以说，不仅仅是在复合陈述中进行的，但所有理论研究最终都要落实在陈述上。只有用陈述的形式，真理、特别是理论才能成为科学的永久财富，才能成为记录在案并随时可用的知识宝藏和不断进取的研究宝藏。无论思维与语言之间是否有一种必然的联系，无论判断以论断的形式出现是否是一种「本质的」[9]必然性，有一点可以肯定：没有语言的表述「几乎就无法」[10]作出那些属于较高智慧领域「，尤其是属于科学领域」的判断。
因此，纯粹逻辑学所要研究的那些客体起先是披着语法的外衣而被给予的。更确切地说，这些客体「亦可说」是被置入于具体的心理体验之中，这些体验在行使含义「意向」或含义充实的作用时（在行使后一种作用时是作为形象化的、明晰化的直观）隶属于一定的语言表述并与语言表述一起构成一种现象学的统一体。
在这些复合的现象学统一体中，逻辑学家要把握出他所感兴趣的成份，首先要把握出逻辑的表象、判断和认识活动的行为特征(Aktcharakter)，并在描述分析中研究它们，以此来促进他的逻辑工作。理论性的东西在心理体验中实现自身，「并且」在心理体验中以个别的方式被给予，这是一个事实；但从这个事实中不能自然而然地直接导出这样一个结论，即：心理体验必定是逻辑学的首要客体。「纯粹」逻辑学家的「首要的和真正的」兴趣并不在于心理学的判断，即具体的心理体验，而是在于逻辑的判断，即那种相对于杂多的、具有实在差异的判断体验而言同一的陈述含义。(3)当然，在[11]个别体验中总有某个共同的特征与此观念的统一体相符合。但「纯粹」逻辑学家所关注的并不是具体的东西[12]，而是关注与此有关的观念，关注在抽象中把握到的一般之物，所以他「看来没有理由」[13]离开抽象的基础，摒弃观念而把「具体体验」[14]作为他所感兴趣的研究目标。
此外，「现象学对具体思维体验的分析虽不属于纯粹逻辑学的原本领域，但这种分析对于促进纯粹逻辑学的研究却是必不可少的。」[15]因为，任何逻辑之物只要作为研究客体而成为我们的东西并使建立于它之中的先天规律得以明证(Evidenz)，它们就必定是在「具体的充盈(Fülle)(4)中」[16]被给予。但逻辑之物起先是以一种不完善的形态被给予我们：概念是作为或多或少动摇不定的语词含义被给予我们，规律则因由概念构成而作为同样动摇不定的论断被给予我们。尽管我们并不因此而缺乏逻辑的明察，尽管我们仍然可以明证地把握纯粹规律并认识到它奠基于纯粹思维形式之上；但这种明证性受那些在现时的规律判断中起作用的语词含义的制约。语词所带有的隐密的双重意义会使其他的概念补加进来，定律的含义有了变化，但人们往往错误地认为，它仍具有原有的明证性。另一种可能是：这种双重含义引起的误解歪曲了纯粹逻辑学定律的意义（例如：将这些定律解释成经验心理学的定律），从而使纯粹逻辑之物失去其原有的明证性和特有的含义。
因而，逻辑观念的这种被给予以及在它们之中构造起来的纯粹规律的被给予无法令人满意。由此而产生出从认识论上澄清逻辑观念、概念和规律的重大任务。
现象学的分析便起始于此。
作为思维统一性的逻辑概念必定起源于直观；它们必定是在某些体验的基础上通过「观念直观的」抽象而产生并在新的抽象中不断得到其同一性的新的验证。换一种说法：「我们在对逻辑学所提出的规律的意义，对“概念”、“判断”、“真理”等等及其各种划分做初步反思时，」我们决不会仅仅满足于“单纯的语词”，即：“对语词单纯的象征性理解”。那些产生于遥远、含糊和非本真直观中的含义对我们来说是远远不够的。我们要回到“实事本身”上去。我们要在充分发挥了的直观中获得明证性：这个在现时抽象中被给予之物与语词含义在规律表述中所指之物是真实而现实的同一体；并且，「在认识实践中，」我们要发挥我们所具有的一种素质，即：用可再造的直观（或者说，用直观进行的抽象）进行充分反复的测量，从而在含义的不变的同一性中牢牢把握住含义。同样，通过对同一个术语在不同表述环境中所具有的那些变化不定的含义的直观，我们也可以确证这个多义性事实；我们可以获得如下的明证性，即：语词在这里和那里所指之物可以在有根本差异的直观诸因素中或诸形态中，或者说，在有根本差异的的各种一般概念中得到其充实。通过对各种被混淆的概念的划分以及对各种术语的恰当修改，我们也可以如愿地获得逻辑定律的“清楚明白性”。
逻辑体验的现象学的目地在于，对心理体验「和寓居于其中的意义」做出足够广泛的描述性（而非某种「经验心理学的」[17]）理解，以便能赋予逻辑的基本概念以固定的含义，这些含义具有以下特征：通过对含义意向和含义充实之间的「本质」联系的回溯性分析研究，它们已经得到澄明；它们所具有的可能的认识功能也可以被理解并且同时是可靠的；简言之，它们就是纯粹逻辑学本身的兴趣、主要是对这门学科之本质认识批判的明察的兴趣、所要求的那些含义。逻辑的「和意识行为方面的」基本概念迄今为止尚未得到完善的澄清；它们带有各种各样的多义性，这些多义性极为有害、极难确定而且又因人而异地受到截然不同的把握，以致于我们必须寻找一下纯粹逻辑学和认识论如此落后的主要原因在哪里。
诚然，我们必须承认，没有现象学的分析，某些「对自然观中纯粹逻辑学领域的」[18]概念区分与划界也可以达到明证性。在这些「与此有关的逻辑行为」[19]相应地附和着充实的直观而进行的过程中，现象学的状况本身并未得到反思。但是，即使是最充分的明证性也会被迷惑，它「所把握的东西」也会被误释，它的可靠决断也会被拒绝。我们尤其要考虑到，哲学反思具有一种「（决非偶然的）」趋向，「它总想悄悄地将客观观点与心理学观点混为一谈，混淆这两方面虽然本质相关、却有原则差异的被给予性，而后错误地对逻辑客观性做出心理学的解释；这种状况要求我们做出研究澄清。这种澄清就其本性来看只有通过现象学来进行，即借助于现象学的思维和认识体验的本质论，同时不断地关注那些本质上属于这些体验的被意指之物（就是在这些体验中本身以自身“表现”、自身“展示”等等方式被意指之物）。只有一门纯粹的现象学，一门仅仅作为心理学、作为关于动物实体的心理特征和状况的经验科学的现象学才能彻底地克服心理主义。只有现象学才能在我们的领域中为下面这项工作提供所有的前提，即：最充分地确定所有纯粹逻辑学的基本划分和观点。只有现象学才能去除那种假象，这种假象基于本质原因之中，因而起初是不可避免的；它促使我们将客观逻辑之物误释为心理学之物。」[20]
显而易见，上述现象学分析的动机与那些产生于「最普遍的」认识论基本问题中的动机之间「有着本质的联系」[21]。因为，「如果我们是在最广泛的一般性中——即在抽象出所有“认识质料”的形式一般性中——提出这些问题的话，那么这些问题就」[22]属于彻底澄清逻辑学观念方面的问题。一个事实是：所有思维和认识都与对象或事态有关，「它们都似乎切中了对象或事态，以致于后者的“自在存在”表现为一种在杂多的现实或可能的思维行为中，或者说，在杂多的现实或可能的含义中可证实的同一」[23]；另一个事实是：所有的思维都具有一种思维形式，这种思维形式服从于观念的规律，或者说，服从于普遍认识的客观性或观念性——我要说，这两个事实一再地引出如下的问题：「客观性的“自在”被“表象”，在认识中被“把握”，就是说，最后还是成为主观的，这句话让人如何理解」[24]？对象是“自在”的并且在认识中“被给予”，这句话是什么意思？作为概念或规律的一般之物的观念性如何能够进入实体心理的体验流并且成为思维者的认识财产？随认识「把握」[25]所涉及的对象的不同——或个别对象、或一般对象，或事实、或规律——，事物与知性的一致性(adaequatio.rei.ac.intellectus)在这些不同的情况中分别意味着什么？如此等等。但现在已经很清楚，这些问题与上面暗示过的有关纯粹逻辑之物的澄清问题是完全不可分的。对逻辑观念，如概念和对象、真理和定律、事实和本质的澄清工作不可避免地要导向这些问题；此外，必须处理这些问题的另一个原因还在于：否则，人们在现象学分析中所追求的澄清工作本身的本质就会永远是一团模糊。
第３节．纯粹现象学分析的困难
澄清逻辑学基本概念的困难自然是来自严格的现象学分析所具有的特殊困难「；无论这种对体验的内在分析是根据纯粹的本质（并排除所有经验事实和个体个别）来进行，还是在经验心理学的观点中进行，这些困难总地来说都存在」。心理学家们习惯于在考虑作为心理学具体认识的源泉的内感知时来解释这些困难；当然这些解释[26]无法以具体的方式进行，其原因在于，心理学家们将外感知和内感知错误地对置起来。[27]「所有困难的根源都」[28]在于现象学分析所要求的那种反自然的直观方向和思维方向。「我们不是去进行那些杂多的、相互交迭的意识行为，从而素朴地将那些在其意义中被意指的对象设定并规定为存在着的，或者以这些对象作为假设的开端，由此而推导出一定的结论，如此等等；而是要进行“反思”，即：使这些意识行为本身和其内在的意义内涵成为对象。在对象被直观、被思考、被理论地思维并在某种存在变式(Seinsmodalitäten)中被设定为现实的同时，我们不应把我们的理论兴趣放在这些对象上，不应按照它们在那些行为意向中所显现或生效的那样将它们设定为现实，恰恰相反，那些至今为止非对象性的行为才应当成为我们所要把握、所要理论设定的客体；我们应当在新的直观行为和思维行为中去考察它们，分析、描述它们的本质，使它们成为一种经验思维或观念直观思维的对象。」[29]然而，这种思维方向是与那些最牢固的、从我们心理发展的一开始就不断增强着的习惯相违背。因而，人们有一种几乎无法消除的趋向：不断地从现象学的思维方向回落到素朴客观的方向中去；「把那些在自然进行原初意识行为的过程中隶属于行为对象的规定性划归给行为本身」[30]，或者说，划归给内在于行为的“现象”或“含义”；甚至「将所有各种真实存在的对象，如观念（考虑到它们能够在观念直观中明证的被给予），」[31]也看作是它们的表象的现象学组成部分。
「对心理行为的任何内在描述的可能性，以及更进一步说，现象学的本质论的可能性原则上受到一种困难的危胁，人们已多次论述过这种困难，它表现在：当人们从素朴的行为进行向反思的观点，或者说，向反思的行为进行过渡时必然会改变素朴的行为。我们应当如何正确评价这种变化的方式和范围，甚至，我们究竟能否知道——无论它是作为事实还是作为本质必然性——这种变化？」[32]
一种困难在于难以获得可把握的、在反复的确证中明证的结果，另一种困难在于难以阐述并向他人传达这些结果，这两种困难实际上是平行的。在严格的分析之后明证地被确定为「是本质状况」的东西，应当在表述中得到阐述，而这些表述与「我们所熟悉的」[33]自然客观性相距甚远，同时，「这种客观性合意识地在其中构造出自身的那些」[34]体验只有通过一些多义的语词，如：感觉、感知、表象等等才能得到直接的标志。此外，人们还得借助于一些能够给在行为中的意向性、行为所朝向的对象性命名的表述。描述意指着的行为，同时却不回溯到表述中被意指的实事上去，这是完全不可能的。「而且极易被忽视的是：这种连同〔行为一起〕被描述并且几乎在所有现象学描述中都连同〔行为一起〕被涉及的“对象性”已经起了一种意义上的变化，从而本身隶属现象学的领域。」[35]
即使我们将这些困难暂且存而不论，在对已获得的明察的可信传达上也还会出现重重新的困难。这些明察只能为那些经过训练而有这方面能力的人所检验和证实，即：他能够「在那种反自然的反思习性(Habitus)中进行纯粹的描述，就是说，」[36]能够使现象学的状况在他那里纯粹地[37]发挥作用。这种「纯粹性要求我们：凡属下列陈述，我们都必须拒之门外，不许它们冒牌混入，即：所有那些由于我们素朴地接收和评价那些在现象学探讨的行为中获得其存在设定的对象性而产生的陈述。同时，这种纯粹性也禁止我们以任何一种别的方式越出行为本身的本质内涵之外，就是说，它禁止我们对这些行为做出自然的统摄和设定，即将它们设定（无论是泛泛的一般性设定，还是示范性设定）为心理学的实体，设定为自然中或某个自然中某种“有灵魂生物”的状态。这种研究」能力是无法轻易获得的，并且，它不能通过例如「心理学」[38]实验的大量训练来替代或借助于这种训练来获取。
但无论纯粹现象学，特别是逻辑体验的纯粹现象学所遇到的困难有多大，它们决不是那种使任何克服它们的企图都显得毫无指望的困难。目的明确、愿献身于这项伟大事业的一代研究者之间的坚定合作（我冒然做此判断）将会使这个领域中的「最重要的」[39]问题「、与这个领域的基本状态有关的问题」得到充分的决断。这里是一组可及的、对于一门「科学的哲学的实现」[40]来说根本性的发现。当然，这些发现缺乏那种耀眼夺目的光彩；它们缺乏在实际生活方面或在推动更高的情感需求方面直接可把握的有用性；它们还缺乏实验性方法所具有的显赫装置，正是借助于这些装置，「实验」[41]心理学才嬴得了信任和众多的合作者。
第４节．对逻辑体验的语法方面的关注之必要性
逻辑学家需要用分析的现象学来为他的逻辑学做准备工作和奠基工作，这种分析的现象学「首先」涉及到“表象”，更确切地说，它首先涉及到表述的表象。但在这些复合行为中，逻辑学家的原初兴趣应当在于那些连同“单纯表述”一同出现并行使着含义「意向」和含义充实之功能的体验。同时，他也不能忽视这些复合行为的感性语言方面（“单纯”表述在其中所构成的东西）以及它与那些赋予活力的(beseelend)「意指」[42]之间的联结方式。众所周知，含义分析常常容易不为人注意地受语法分析的左右。诚然，鉴于直接含义分析的困难，任何能间接获得「成效」[43]的手段、哪怕不完善的手段都是受欢迎的；然而，尽管语法分析能带来这种积极的帮助，但它一旦取代真正的含义分析，由此而造成的欺骗性则要比它带来的积极帮助大得多。只要我们用那种不经训练也可进行并且在实际思维中常常运用的反思稍稍考察一下思想及其语言上的表述，就可以关注到思维和话语之间的平行关系。我们都知道，语词是有所指的，并且一般地说，不同的语词影响着不同的含义。如果我们可以将此看作是一种完善的、先天就有的相应关系，尤其是看作一种为本质性的含义范畴造就出其语法范畴中的完善的对应面的相应关系，那么，一门语言形式的现象学本身同时也就包括了含义体验（思维体验、判断体验等等[44]）的现象学，含义分析也就「可以说是」等同于语法分析了。
不须做深入思考便可确定，作为满足上述这些要求之前提的那种平行关系「无论从本质上看还是从事实状况上看都」[45]是不存在的，并且据此，语法分析也无法证实自己是一种对作为感性外在现象的表述的单纯划分；毋宁说，它对含义之区别的「关注从原则上规定了它的性质」[46]。但这些在语法上事关重要的含义区别有时是本质性的，有时则是偶然性的，这要取决于：实际的运用是迫使话语本身的表述形式去选择本质性的含义区别，还是去选择偶然性的（仅仅在交往中出现得特别多的）含义区别。
但我们知道，表述的差异并不仅仅由含义的区别来决定。我在这里只想提醒大家注意修辞的区别以及话语所具有的美学趋向：它避免在表述方式上的空乏单调以及在语音上和韵律上的不和谐并因此而要求有一批可供选择的同义表述。
由于口头表达的区别与思想的区别、尤其是语词形式与思想形式笼统地合为一体，人们便很自然地会想到每一个显现出的语法区别后面去寻找逻辑去区别，因此，从逻辑上来说很重要的一件事便在于：分析地澄清表述与含义之间的关系，并且，在「从模糊意指向相应的、明确而清晰的、带有典范的直观之充盈并在直观中充实自身的意指的回复过程中」[47]去认识这样一种方法，用这种方法可以在任何情况下判断一种划分究竟是逻辑的划分还是单纯语法的划分。
对语法差异和逻辑差异之间的区别仅仅做一般性的、举一些合适的例子便可轻易获得的认识是不够的。这种一般性的认识，即认识到语法区别并不总是与逻辑区别携手并进，或者说，语言以同样有效的形式既表现了质料的含义区别所具有的广泛交往有用性，也表现了基本逻辑区别（即先天地建立在含义的一般本质之中的区别）所具有的广泛交往有用性——这种一般性认识甚至会为一种有害的过激主义提供帮助，这种过激主义过分地限制逻辑形式的范围，它把一大批极为重要的逻辑区别误作为单纯的语法区别加以拒绝，只保留少数几个逻辑区别以维持传统的三段论。我们知道，布伦塔诺便是失足于这种过激，尽管他对形式逻辑做了极有价值的改革尝试。只有彻底地澄清表述、含义「、含义意向」和含义充实之间的「现象学的本质关系」[48]，我们才能获得一个可靠的中间位置，语法分析和含义分析之间的关系也才能得到必要的澄清。
第５节．对下列分析研究的主要目的的说明
因此，我们要进行一系列的分析性「研究，以便澄清那些对于一门纯粹的或形式的逻辑学来说构造性的观念、首先是那些与纯粹逻辑的形式论有关的观念」[49]，这些研究将从含义体验的经验制约性出发，力图从“表述”中把握：“表述”或“意指”[50]这些多义的说法究竟指的是什么；哪些本质划分（无论是现象学的划分，还是逻辑学的划分）「先天地」[51]包含在表述之中；以及，——我们先谈表述的现象学方面——如何合乎本质地描述体验，将「体验」[52]纳入哪种「纯粹的」、「先天」具有意指能力的属；在体验中进行的“表象”和“判断”与相应的直观的关系如何，它们如何在其中「“直观化”，或在其中」“强化”并“充实”自身，在其中获得其“明证性”，如此等等。显而易见，与此有关的研究必须先于所有那些与澄清「基本概念、逻辑」范畴有关的研究。有关行为，或者说，有关那些在表象的标题下受到逻辑学考察的观念含义的问题也属于这些引导性的研究的范围。一项重要的任务在于澄清并区分在表象这个词中所包含的各种概念，这些概念将许多心理学、认识论和逻辑学搅得一团糊涂。类似的分析还涉及到判断的概念，即逻辑学所考察的那种判断。这是所谓“判断理论”所要达到的目的之一，但就其主要部分来看，或者说，就其本质困难而言，“判断理论”实际上是“表象理论”。当然，我们在这里所从事的决不是一门心理学理论，而是一门受认识批判的兴趣规定的表象体验和判断体验的现象学。
表述性体验「本身的本质内涵」[53]以及它的「意向」[54]内涵、它的对象意向的观念意义，即：含义的统一和对象的统一，需要受到进一步探讨。但首先也要探讨它们之间的双边关系，探讨那种起初会令人不解的方式：同一个体验应当并且可以在双重意义上拥有一个内容，在同一个体验中除了它本身的实在内容之外还应当并且可以寓有一个观念的意向内容。
这一方面的研究还包括关于逻辑行为的“对象性”或“无对象性”问题、意向对象与真实对象之划分的意义问题，还包括对真理的观念以及真理与判断的明证性「观念」之间关系的澄清，同样包括对其他相互联系的逻辑范畴「和意识行为范畴」的澄清。这些研究可以部分地等同于有关逻辑形式之构造的研究，但前提自然是：随着赋形的、范畴的概念的澄清，采纳还是拒绝某个「需要使用的」逻辑形式的问题（即对这个形式是仅仅在语法上、还是在逻辑上区别于其他已知的形式的怀疑）也已经得到解决。
这样，「对下面所要进行的研究具有主导性意义的」[55]问题范围便大致得到了标明。此外，这些研究并不要求自身的完整性。「它们并不想提供一个逻辑学体系，而是想提供一门从现象学本源上得到澄清的哲学逻辑学的前工作」[56]。显然，分析性研究的方式完全不同于那种对在逻辑体系中已充分获得的真理做最终阐明的方式。
第６节．补充[57]
补充一。以上所说明的各项研究不可避免地要从多方面超出狭窄的现象学领域，为了澄清逻辑观念并使它们达到直接的明证性确实需要对这个领域进行探讨。这个领域恰恰又不能从一开始就被给予，而只能在研究的过程中得到划定。[58]尤其迫切的是要区分许多干扰着对逻辑术语之理解的模糊概念并且在其中找出真正的逻辑概念，从而扩大我们的研究范围。
补充二。要从现象学上对逻辑学进行奠基，我们还须克服这样一个困难：〔一方面，〕逻辑学想澄清许多概念，〔另一方面，〕它自己又必须在阐述中运用几乎所有这些概念。与此相关，在「现象学（以及认识论）基本研究」[59]的系统顺序方面还存在着某些始终无法弥补的缺陷。如果我们认为思维是我们首先必须澄清的东西，那么就不能允许在澄清的阐述本身之中不加批判地运用那些有问题的概念「或术语」[60]。但我们却又不能先要求：必须在逻辑材料的实际联系导向有关概念之后才对这些概念进行批判分析。换言之：就其本身来看，对纯粹逻辑学的系统澄清和对任何一门学科的系统澄清一样，它要求人们循着事情的顺序、循着受澄清的科学的系统联系逐步地向前迈进。但在这里，若想保证我们的研究能够进行，人们就需要不断地打破这种系统的顺序；人们需要在事情的自然顺序导向概念之前就消除掉那些会危胁到研究本身进程的概念混乱。这些研究的进程可以说是之字形的；尤其当我们由于密切地依赖各种认识概念从而必然要一再地回到原初的分析上并不断地在新的和更新的分析中证实原初的和新的分析时，这个比喻就更为恰当了。
「补充三。一旦人们把握了我们这种意义上的现象学，那么他就不再做那样一种指责——如果按通行的做法把现象学解释为描述心理学（在自然的经验科学的意义上），那么这种指责是完全合理的——，即：所有以对认识的系统现象学澄清为任务的认识论都建立在心理学的基础上。因而纯粹逻辑学，即在认识论上得到澄清并被我们称为哲学学科的纯粹逻辑学，最终也建立在心理学的基础上，尽管只是建立在心理学的最低阶段、即对意向体验的描述研究的基础上。因此，为什么要那么起劲地反驳心理主义呢？
我们当然要回答：如果心理学这个词保留原先的意义，那么现象学恰恰就不是描述的心理学，它所特有的“纯粹”描述，即：在对体验（即使是在自由想象中臆造的体验）的范例性个别直观的基础上进行的本质直观以及对在纯粹概念中被直观到的本质的确定，并不是经验的（自然科学的）描述，毋宁说它排斥所有自然地进行的经验（自然主义）统觉和设定。描述心理学对感知、判断、感情、意愿等等的确定是针对自然现实的动物生物之实体状态而言，正如有关物理状况的确定不言而喻是针对自然事件、针对现实的自然事件而非而臆造的自然事件所做。这里的每一个普遍定律都带有经验定律的性质，即：对自然有效。但现象学却不谈论动物生物的状态（甚至都不去谈论可能的自然的动物生物状态），它谈论的是感知、判断、感情、等等本身，谈论它们先天地、在无条件的(unbedingt)一般性中作为纯粹种类的纯粹个别性所拥有的东西，谈论那些只有在对“本质”（本质属、本质类）的纯粹直观把握的基础上才能明察到的东西；与此完全类似：在对观念一般性的纯粹直观的基础上，纯粹数学谈论数字、几何学谈论空间形态。因此，纯粹逻辑学的（以及所有理性批判的）阐明的基础不在于心理学，而在于现象学。同时，在另一种完全不同的功能上，现象学又是任何一门——可以完全有理由自称为是严格科学的——心理学的基础，正如纯粹数学，如纯粹空间论和纯粹运动论，是任何一门精密的自然科学（关于经验事物及其经验形态和运动的自然论）的必然基础一样。关于感知、意愿以及其他任何体验构型的本质认识当然也适用于相应的动物生物的经验状态，就象几何认识也适用于自然的空间形态一样」。[61]
第７节．认识论研究的无前提性原则
正如人们常常所强调的那样，一项具有严肃的科学性要求的认识论研究必须满足无前提性原则。但我们认为，这个原则并不再意味着：严格地排斥所有「在现象学上」[62]无法完全实现的「陈述」[63]。任何认识论的研究都必须在纯粹现象学的基础上进行。它所追求的“理论”无非是对下列问题的思索和明证的理解，即：思维和认识究竟是什么，「即按其纯粹的属的本质来看，它们究竟是什么；它们必定具有什么类型和形式；它的对象关系具有那些内在的结构；在这些结构方面，象有效性、论证、直接与间接的明证性这些观念以及与它们相对立的观念分别意味着什么；这些观念相对于可能的认识对象的区域而言具有哪些特殊性；形式的和质料的“思维规律”如何通过与认识意识所具有的结构性本质联系的先天关系来阐释自身的意义和作用」[64]。如果这种对认识意义的思索所提供的不是一种单纯的意见，而是象这里所严格要求的那样，提供一种明晰的知识，那么它就必须在被给予的思维体验和认识体验的「典范性」的基础上「作为纯粹的本质直观」[65]来进行。思维行为有时会朝向超越的客体或者甚至朝向不存在的和不可能的客体，但这并无妨碍。因为，「人们必须注意到，」[66]这种对对象的朝向、这种对一个「非实在地处于体验的现象学组成之中的」[67]客体的表象和意指是有关体验的描述性特征，因而，这种意指的意义必须在体验本身的基础上得到澄清和确定；其他方式的澄清和确定实际上是不可能的。
「与纯粹认识论有别的一个问题是我们对超越意识的“心理”实体和“物理”实体设定的证明：必须在现实的意义上来理解自然研究者所做的有关这些实体的陈述，还是必须在非本真的意义上来理解它们；将显现的自然、即作为自然科学的相关物的自然与第二个、在一种加强了的意义上超越的世界相对立，这种做法是否有意义和有理由；如此等等。关于“外部世界”的存在和自然的问题是一个形而上学的问题。作为对观念本质和对认识思维之有效意义的一般阐述，认识论虽然包含着这种一般问题，即：有关那些原则上已超越出对其认识之体验的事物性、实体性对象的知识或理性猜测是否可能以及在何种程度上可能，这些知识的真正意义必须依据哪些准则；但认识论并不包含这种经验方面的问题：我们作为人是否确实能够根据事实地被给予我们的材料来获得这种知识，认识论更不包含将这种知识付诸实现的任务」。[68]在我们看来，认识论实际上根本不是一种理论[69]。它不是确切意义上的科学，即一种理论解释的统一。理论意义上的解释是从普遍规律出发去解释个别之物并从基本规律出发去解释普遍规律。在事实的领域中我们所从事的是这样一些认识：在各种状况的现有顺序中发生的事情，是必然地、即按照自然规律而发生的。在先天的领域中我们所从事的则是：从全面总体的必然性出发并且最终从我们称之为公理的最原初和最普遍的关系规律出发去理解低阶段上的特殊关系的必然性。然而，认识论在这种理论的意义上却没有什么可以解释，它不建立演绎性理论并且也不把自己纳入这种理论。「我们完全可以把我们在《纯粹逻辑学导引》中所论及的那种最普遍的认识论、亦可说是形式的认识论看作」[70]是对最广泛的知性中的纯粹数学的哲学补充，这个意义上的知性以系统理论的形式将所有先天的、范畴的认识结合为一体。这种理论的理论以及阐述这门理论的「形式」认识论要先于所有的经验理论，「即：先于所有解释性的实体科学；一方面先于物理的自然科学，另一方面则先于心理学，并且自然也先于所有形而上学」[71]。它并不想在心理学或心理物理学的意义上解释认识、解释「客观自然中的事实性」[72]事件，而是想根据其构造因素或规律阐明认识的「观念」[73]；它不想考察「事实的」认识行为所处于中的那些并存和沿续的实体关系，而是想理解认识的客观性在其中得到表明的那些「特殊」[74]关系的观念意义；它想通过向相应充实的直观的回复而使纯粹的认识形式和规律变得清楚明白。「这种阐明是在认识现象学的范围内进行的，如我们所见，这门现象学的对象是“纯粹”认识的本质结构以及它们所具有的意义组成。在它的科学确定中自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断；就是说，任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效用」。[75]
「显而易见，纯粹现象学的认识“理论”而后又可以运用于所有那些自然的、在好的意义上“素朴的”科学，这些科学通过这种方式而转变为“哲学的”科学。换言之，它们转变成这样一些科学，这些科学所提供的是在任何一种可能的和可被要求的意义上受到澄清和保证的认识。至于实体科学，它也要在认识论上受到澄清，这项澄清工作也可被表述为：“自然哲学方面的”或“形而上学方面的”充分评价和利用。」
下列研究恰恰就是要满足这种形而上学、「自然科学、」[76]心理学方面的无前提性。不言而喻，它并不会因为一些对分析的内容和性质毫无影响的插入说明而受到损害，它更不会因为作者对读者所做的许多表述而受到损害，这些读者的存在「——与作者自已的存在一样——」并不构成这些研究的内容的前提。即使我们例如从语言的事实出发去说明某些语言的表述形式的单纯交往含义，我们也不超越我们所划定的界限，如此等等。人们可以轻易地证实，以下的分析可以独立地获得其意义和认识论价值，它们不依赖于语言以及它所服务的人的相互交往是否真地存在，不依赖于「象人和自然这种东西是否存在，或者，」这些东西是否仅仅只在想象和可能性中存在。
被陈述的结论的真正前提必须是在定律之中，这些定律要满足这样一个要求：它们所陈述的东西可以得到「相应的、现象学的合理证实」[77]，因而可以满足「在最严格意义上的明证性」[78]；此外，这些定律始终只能在它们直观地受到确定的那种意义上被运用。
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(1)穆勒，《逻辑学》，第一册，第一章，第1节。
(2)参阅〔本书第一卷〕《纯粹逻辑学导引》最后一章，尤其是第66、67节。
(3)参阅〔本书第二卷，第一部分〕第一项研究，第11节。
(4)“充盈”(Fülle)在胡塞尔那里是指意识的感性材料。——译者
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[1]在Ａ版中为：「诚然」。
[2]在Ａ版中为：「特殊的」。
[3]在Ａ版中为：「纯粹描述的」。
[4]在Ａ版中还紧跟：「整个」。
[5]在Ａ版中还紧跟：「下面的」。
[6]在Ａ版中未加重点号。
[7]在Ａ版中为：「一方面，纯粹现象学为作为经验科学的心理学做准备。它分析和描述（特别是作为思维和认识的现象学）表象的、判断的和认识的体验，心理学应当对这些体验进行发生上的说明，应当对它们的经验规律关系进行研究。」
[8]在Ａ版中为：「部分」。
[9]在Ａ版中为：「绝对的」。
[10]在Ａ版中为：「就不能」。
[11]在Ａ版中还紧跟：「判断本身本质实现于其中的」。
[12]在Ａ版中还紧跟：「和其个别特征」。
[13]在Ａ版中为：「没有直接的理由」。
[14]在Ａ版中为：「具体之物以及对它的具体体验」。
[15]在Ａ版中为：「属于纯粹逻辑学原本领域的尽管是观念分析而非现象学分析，但后者对于前者的促进却是必不可少的。」。
[16]在Ａ版中为：「主观的实现中」。
[17]在Ａ版中为：「发生心理学的」。
[18]在Ａ版中为：「纯客观的」。
[19]在Ａ版中为：「这些区分与划界」。
[20]在Ａ版中为：「它总是将客观的考察方式与现象学的考察方式混为一谈，而不从认识论上明察它们之间的恰当联系，并且让现象学在客观方面的误释来迷惑自己；这种状况决定了：一门充分发挥了的思维和认识体验的现象学连同一门为我们澄清主客体关系的认识论将构成下面这项工作的前提，即：可靠地、最终地确定那些最一般的、然而不是所有的、客观逻辑学的划分和观点。」
[21]在Ａ版中为：「并无本质的差异，这点可以轻易地确定」。
[22]在Ａ版中为：「这些问题本身」。
[23]在Ａ版中为：「这些对象或事态相对于杂多的真实或可能的思维行为而言是“杂多中的同一”，即具有观念的性质」。
[24]在Ａ版中为：「客观性的“自在”为什么会被表象，就是说，为什么最后还是会成为主观的」。
[25]在Ａ版中有引号。
[26]在Ａ版中紧跟：「通常」。
[27]在Ａ版中还紧跟一脚注：「参阅〔本书第二卷，第一部分〕第五项研究以及这一卷末尾的第一附件」。
[28]在Ａ版中为：「根本的困难」。
[29]在Ａ版中为：「我们不是去进行那些杂多的、相互交迭的意识行为，从而仅仅面对这些行为的对象；而是要进行“反思”，即：使这些意识行为本身成为对象。在对象被直观、被思考、被相互联系、在一种规律性的观念角度上被考察、如此等等的同时，我们不应把我们的理论兴趣放在这些对象上，不应放在这些在行为意向中显现或生效的对象上，恰恰相反，我们应当把我们的理论兴趣放在那些至今为止非对象性的行为上，这些行为才应成为我们所要把握、所要理论设定的客体；我们应当在新的直观行为和思维行为中去考察它们，分析、描述它们的本质，使它们成为一种比较着和划分着的思维的对象。」。
[30]在Ａ版中为：「把那些原初显现的对象归给现象本身，即归给事实的心理体验」。
[31]在Ａ版中为：「将全部意向对象」。
[32]在Ａ版中为：「由于我们应当在第二性的行为中去关注原初的行为并以至少在某种程度上对原初行为的对象的关注为前提，因此这里必然要考虑到“意识的狭窄性”这个困难状况。此外，这种变化会在第二性反思行为对原初行为的现象学内涵的反思中产生干扰性影响：缺乏训练的人会轻易地忽视这种变化的出现，而即使是经验丰富的人也难以估价这种变化。」。
[33]在Ａ版中为：「原初的」。
[34]在Ａ版中为：「主观的」。
[35]在Ａ版中为：「我们须得用我们所擅长的关于对象的表述来生造一些描述性的表述，这种表述使得我们只能非常间接地去指明〔与对象〕相应的行为及其描述性的差异。」。
[36]在Ａ版中为：「置身于那种反自然的反思习性和反思的研究之中并且」。
[37]在Ａ版中还紧跟：「、摆脱了任何意向对象之杂物地」。
[38]在Ａ版中为：「心理物理学」。
[39]在Ａ版中为：「较根本的」。
[40]在Ａ版中为：「理论哲学」。
[41]在Ａ版中为：「繁荣的生理学的」。
[42]在Ａ版中为：「含义」。
[43]在Ａ版中为：「体验」。
[44]在Ａ版中还紧跟：「，只要它们都是含义载体」。
[45]在Ａ版中为：「实际上」。
[46]在Ａ版中为：「不断关注在很重要的并且必不可少的一部分上规定了它的性质」。
[47]在Ａ版中为：「从意指向充实着的直观的回复过程中」。
[48]在Ａ版中为：「纯粹现象学的关系」。
[49]在Ａ版中为：「准备工作，以便使一门形式的逻辑学、首先是一门纯粹逻辑的形式论的实现成为可能」。
[50]在Ａ版中“意指”两字未加引号。
[51]在Ａ版中为：「普遍地」。
[52]在Ａ版中为：「心理体验」。
[53]在Ａ版中为：「的现象学内涵，即纯粹描述性内涵」。
[54]在Ａ版中为：「客观」。
[55]在Ａ版中为：「与下面的研究有关的」。
[56]在Ａ版中为：「我在这里并不想提供一个逻辑学体系，而是想提供为实现一门形式逻辑学、首先是实现一门纯粹逻辑的形式论所须做的前工作」。
[57]在Ａ版中第6节以普通字形印出，在Ｂ版中改用小体字形印出。
[58]在Ａ版中还紧跟：「许多起初显得具有认识论方面重要性的东西，在随后的分析中被证明在认识论上毫无意义。但」
[59]在Ａ版中为：「认识论的前研究」。
[60]在Ａ版中为：「（或毋宁说是术语）」。
[61]在Ａ版中为：「补充三。现象学是描述的心理学。因此，认识批判基本上就是心理学或至少只能建立在心理学的基础上。从而，纯粹逻辑学也就建立在心理学的基础上——那么整个对心理主义的反驳又是为了什么呢？
一个细心读过《纯粹逻辑学导引》的读者是不会提出这种指责的；我们当然要驳斥这种指责，正如我们在〔这个引论〕第2节中已暗示过的那样：
纯粹逻辑学的这种心理学奠基、即纯粹描述性奠基的必要性不能搅乱我们对逻辑学和心理学这两门科学的相互独立性的认识。因为，纯粹的描述只是理论的前阶段，但还不是理论本身。所以，同一项描述可以为不同的理论科学作准备。作为完整的科学的心理学并不是纯粹逻辑学的基础，而是某些构成理论心理学之前阶段的描述（这是指：它们描述经验对象，理论心理学则探讨这些对象的发生联系）同时也构成那些基本抽象的基础，通过这种抽象，逻辑学家明证的把握到他的观念对象和观念联系的本质。
对认识体验的纯粹描述性研究不具有任何理论心理学的兴趣，将这种研究与真正心理学的、以经验说明和经验发生为目的的研究区分开来，这在认识论上具有特别重要的意义，因此，我们最好还是提现象学而不提描述心理学。这样做还有另一方面的原因，即：在某些研究者的用语中，描述心理学这个表述所标志的是这样一个科学心理学研究的领域，这个领域的特征在于：在方法上偏好内在经验并抽象于所有心理物理的说明」。
[62]在Ａ版中未加重点号。
[63]在Ａ版中为：「设想」。
[64]在Ａ版中为：「它们究竟为何有权提出对对象性的要求，认识的观念、尤其是先天认识的观念中包含哪些本质形式，建立在这种形式中的“形式”规律在什么意义上是思维规律，并且，它们在什么意义上限定了理论认识以及整个认识的观念可能性」。
[65]在Ａ版中为：「纯粹地」。
[66]在Ａ版中为：「显然，」。
[67]在Ａ版中为：「在现象学上未实现的」。
[68]在Ａ版中为：「与认识论完全不同的一个问题是我们对与我们自身的自我相区别的“心理”实体和“物理”实体设定的证明：这些实体的本质是什么，它们服从于哪些规律，它们是否包括物理学家的原子和分子，如此等等。关于“外部世界”的存在和自然的问题是一个形而上学的问题。与此相反，作为对观念本质或对认识思维之有效意义的一般阐述，认识论虽然包含着这种一般问题，即：有关那些在思维体验中未自身被给予、因而未在确切的意义上被认识的对象的知识或理性猜测是否可能以及在何种程度上可能，这些知识的真正意义必须依据哪些准则；但认识论并不包含这种特殊的问题：我们作为人是否确实能够根据事实地被给予我们的材料来获得这种知识，认识论更不包含将这种知识付诸实现的任务」。
[69]在Ａ版中还紧跟：「。并且它自身也不包含任何理论」。
[70]在Ａ版中为：「根据《纯粹逻辑学导引》的论述，它无非」。
[71]在Ａ版中为：「尤其先于所有形而上学；此外，一方面先于物理的自然科学，另一方面则先于心理学」。
[72]在Ａ版中为：「时间性」。
[73]在Ａ版中未加重点号。
[74]在Ａ版中未加重点号。
[75]在Ａ版中为：「如我们所见，这种阐明极力地需要一门认识体验的以及整个直观体验和思维体验的现象学，一门以对体验及其实在组成的单纯描述分析为目的、而非以对体验及其因果关系的发生分析为目的的现象学」。
[76]在Ａ版中为：「物理学和」。
[77]在Ａ版中为：「尽可能相应的、现象学的证明」。
[78]在Ａ版中为：「明证性」。
第一研究
表述与含义
第一章
本质性的区分
第１节．符号这个概念的双重含义
人们常常在同一个意义上来使用表述(Ausdruck)与符号(Zeichen)这两个术语。但有必要注意到，在一般的常用语中它们并不总是一致的。每个符号都是某种东西的符号，然而并不是每个符号都具有一个“含义”(Bedeutung)、一个借助于符号而“表述”出来的“意义”(Sinn)。在许多情况中人们甚至不能说，这个符号所“标志”的就是人们用这符号来指称的东西。而且即使这个符号有效，它也并不总是作为那种体现表述之特征的“含义”而有效。也就是说，在信号(Anzeichen)（或记号(Kennzeichen)、标号(Merkzeichen)等等）意义上的符号不表述任何东西，如果它表述了什么，那么它便在完成指示(Anzeigen)作用的同时还完成了意指(Bedeuten)的作用。如果我们——如我们在谈及表述时不由自主地习惯做的那样——首先将我们的讨论范围局限在那些在生动的对话中起作用的表述上，那么信号这个概念与表述概念相比便显得是一个在范围上更广的概念。但就其内涵而言，信号并不因此而成为一个属。意指并不是一种在指示意义上的符号存在。意指的范围比较窄；这只是因为意指——在告知的话语中(inmitteilenderRede)——总是与那个信号存在的状况交织在一起，而信号则论证了一个较广的概念，这是因为信号可以摆脱这种交织的状况而单独出现。但表述也在孤寂的心灵生活中发挥着它们的意指作用，只是不再作为信号而已。因此，实际上在这两个符号概念之间并不存在概念上窄与宽的关系。
但这里还须做进一步的说明。
第２节．指示的本质
在这两个依附于“符号”一词的概念中我们首先考察信号这个概念。我们称这里的状况为指示。在这个意义上，烙印是奴隶的符号，旗帜是民族的符号。在这里，原初词义上的“特征”作为“特性方面的”状况恰当地展示着它们所属的客体。
但信号概念的范围要广于特征概念。我们将火星上的运河称为智慧的火星人存在的符号，将化石骨骼称为太古动物存在的符号等等。这里也包括回忆符号，如手绢包着的一个可爱的纽扣、纪念碑等等。如果人们造出适当的物体、过程或者对这些物体与过程的规定是为了让它们能作为信号起作用，那么它们便叫作符号，无论它们是否行使这种作用。人们也把那些为了指示的目的而随意造出的符号叫作“标志”或“标识”(Bezeichnen)，这一方面是就这个创造了信号的行为而言（烙痕、负债等等），另一方面是在指示本身的意义上，即是说，是就指示的或被称呼的客体而言。(1)
信号概念所具有的本质统一性并不因为以上的和类似的差异而消失。在真正的意义上，一个东西只有在当它确实作为「某物」[1]的指示而服务于一个思维着的生物时，它才能被称之为信号。因此，如果我们想把握普遍共同的东西，就必须回溯到这些活的作用的情况上去。在这些情况中我们发现有一种状况是共同的，即：某些对象或事态的存在不为人现实地知晓，但它们却在这样一种意义上为人们指示了另一些对象或事态的存在，即：对一些事物存在的信念作为信仰或推测另一些事物存在的动机（并且是一种不明的动机）为人们所「体验」[2]。各种指示的和被指示的事态是在思维者的判断行为中构造出自身，而上述动机便在这些判断行为之间建立起一种描述性的统一，「这种统一不应被理解为一种奠基于判断行为之中的构型质(Gestaltqualität)」[3]；在这种统一中包含着指示的本质。说得更明白些：判断行为中动机的统一本身具有判断统一的性质并因此在它的总体性中具有一个显现着的对象性相关物，具有一个统一的事态，它在这种统一性中显现出来，在其中被意指。显然，这个事态仅仅表明，这一些事物之所以可以存在或必须存在，是因为那一些事物已经被给予了。这个可以被理解为一种对实际联系的表述的“因为”是动机的客观相关物——动机则是一种可描述的、由众多判断行为交织成一个判断行为的特殊交织形式。
第３节．指明与证明
但是，在这里所做的对现象学实事状况描述是如此一般，以致于它不仅包括了对指示的指明(Hinweis)，而且还包括了对真正推理和论证的证明(Beweis)。然而这两个概念必须分开。在前面我们已经通过对指示的不明晰性的强调而暗示了这个区别。实际上，当我们从另一些事态的存在中明晰地推论出一个事态的存在时，我们并不把前者称为后者的指示或符号。反之，在这种明晰的或可能明晰的推理情况中也还谈不上在真正的逻辑意义上的证明。当然，在那些被我们当作证明和最简单地当作推断而提出的东西中，有许多东西是不明晰的，甚至是错误的。但我们是将它们作为证明和推断而提出来的，因此我们要求得到一个可明察的结论。与此相关：推理和证明在客观上与主观的推理行为和证明行为相符合，或者说，理由和结论的客观关系与主观的推理行为和证明行为相符合。这些观念的统一不是有关的认识体验，而是这些认识体验的观念“内容”，是定律。无论谁来判断这些前提、推论和它们两者的统一，前提所证明的都是推论。在这里所表现出来的是一种观念的合规律性，这种合规律性超越出了那些在此地此时(hic.et.nunc)由各种动机联结起来的判断，并且，这种合规律性在超经验的普遍性中把所有具有同一内容的判断本身、甚至把所有具有同一形式的判断本身归结在一起。在明证的论证中，我们主观地意识到的正是这种合规律性，并且，通过对在现时的动机联系（在现时的推理和证明中）统一体验到的判断的观念直观的反思，即对各种定律的观念直观的反思，我们主观地意识到规律本身。
指示与所有这些都无关。在指示的情况中不可能有明晰性，也可以客观地说，在指示的情况中不可能有对有关判断内容的观念联系的认识。每当我们说，Ａ事态是Ｂ事态的一个信号，前者的存在指明了后者的存在，这时我们也就会完全确定地去期待：确实可以发现后者是在那里；但当我们这样说时，我们并不认为在Ａ和Ｂ之间有一种明晰的、客观的联系；在这是，这些判断内容对我们来说并不处在前提和推论的关系中。诚然，当一个（并且是间接的）论证联系客观存在时，我们似乎常常会谈及信号。一个奇数次的代数方程存在着，这个状况可以作为符号而（例如我们说）服务于一个计算者，这个符号表明这个方程至少有一个实根。但确切地看，我们在这里所涉及的只是这样一种可能性而已，即：对方程次的奇数性的察觉可以作为直接的、不明晰的动机服务于这个计算者——在他并未现时地提出明晰证明的思想联系的情况下——，这个动机使他为了计算的目的而去利用这个方程的规律特性。每当出现这类情况时，每当某些事态确实可以作为其他一些本身是从这些事态中推导出的事态的信号而被人运用时，它们并不是在思维意识中作为逻辑理由来服务于人，而是借助于一种「联系」[4]来服务于人，这种联系来源于以往的现时证明，或者甚至是来源于那种学习，即抱着相信权威的态度对各种作为心理体验或心境的信念所进行的学习。当然，即使在这种情况下有可能仅仅习惯性地知道一个合理联系的客观存在，这也并不能改变前面这个事实。
如果指示（或者说，这个事实作为客观给予的状况而显现与其中的那种动机联系）据上所述与必然性联系也没有本质关系，那么人们当然就要问，指示是否必定会要求与或然性联系有本质关系。每当一物指明另一物时，每当对此物存在的信念经验地（即以偶然的、非必然的方式）引发出(motivieren)对彼物存在的信念时，这种引发的信念对于被引发的信念来说难道不是必定会具有一种或然性理由吗？这里不是仔细推敲这个问题的地方。我们只须注意这样一点：只要这种经验的动机引发也受一种观念判决的制约，这种观念判决允许人们谈论合理的和不合理的动机；即在客观的角度上谈论与虚假的（无效的、即不能给出或然性理由的）信号相对立的、现实的（有效的、即对或然性、甚至有可能对「经验」[5]的可靠性进行论证的）信号，那么，对前面这个问题就必定要做出肯定的回答。例如人们可以回忆一下有关火山的争论：火山现象是否是一个信号，它意味着地球的内部是一种炽热的液体，或如此等等。有一点可以肯定：信号这个说法并不一定与或然性的想法有关。或然性的想法一般不以单纯的猜测为基础，而是以坚定无疑的判断为基础；因此，具有其自己领域的观念判决必定会首先要求对在单纯猜测中的确定信念做出简单的限制。
我在这里还要说明，在动机形成这个说法的一般意义中包含着论证和经验的指向，这个意义在我看来是无法接受的。因为事实上在这里有着一种明晰无疑的现象学的共同体，它是如此明显，以至于它可以在通常的意义上宣布：人们不仅仅可以在指示所具有的逻辑的意义上，而且可以在指示所具有的经验的意义上一般地谈论推理和结论。这种共同性所包含的范围显然要更广些，它还包括情感现象的领域，特别是意愿现象的领域，原初所谈的动机仅仅是指这些现象中的动机。在这里，“因为”也起着一定的作用，这个词在语言上运用范围和最一般意义上的动机形成一样广泛。因此，我不能认为迈农对布伦塔诺术语的指责(2)是合理的，我在这里也沿用了这些术语。但我完全同意他的这一说法，即：对动机的形成的感知无非就是对因果性的「感知」[6]。
第４节．附录：指示产生于联想
信号这个概念的「起源」[7]是在心理事实之中，就是说，它在心理事实中抽象地得到把握，而这些心理事实又包含在一个更广泛的、被历史地称之为“观念联想”的事实组中。因为，在“观念联想”这个标题下不仅包含着联想规律所表述的东西，包含着通过“重新唤起”(Wiedererweckung)而引起的“观念共现”(Vergesellschaftung)的事实所表述的那些东西，而且还包含着更多的事实，在这些事实中，联想通过对特殊性质和统一形式的创造而在这些事实中显示出自身。(3)联想不仅把内容唤回到意识之中，而且还让意识根据内容本质的规律性规定把这些内容与现有的内容联结在一起。当然，联想并不能阻止这些纯粹建立在内容之中的统一，例如不能阻止在视野中视觉内容的统一以及如此等等。但联想却创造出新的现象学特征和统一，这些特征和统一的必然性规律根据(Gesetzgrund)恰恰不在被体验的内容之中，不在这些内容的抽象因素的种属中。(4)如果Ａ把Ｂ唤入到意识之中，那么这两者不只是同时地或先后地被意识到，而是有一种可感觉到的联系在这里涌现出来，这种联系表现为一物对另一物的指明关系，此物与彼物的相属关系。从单纯的共同存在之物中构造出相互属于之物——或者说得更确切些：从单纯的共同存在之物中构造出各个相属地显现着的意向统一——，这就是联想功能的连续「成效」[8]。所有经验统一(Erfahrungseinheit)，作为事物、过程、事物秩序和关系的经验的统一(empirischeEinheit)，都是现象的统一，都是由显现对象所具有的、统一地突显出来的各个部分和各个方面的相属性所造成的统一。在现象中，一物在一定的秩序和联结中指明另一物。而个别之物本身在这种往返的指明中并不是单纯被体验的内容，而是显现的对象（或者是对象的部分，对象的特征，等等），这对象之所以显现出来，这是因为内容不再自身有效，而是使一个与它们不同的对象表象出来，这样，经验便赋予这些内容以新的「现象学的」[9]性质。现在，在这些事实的领域中也包含着指示的事实，即：一个对象或一个事态不仅使人回想起另一个对象或事态并以这种方式指出另一个对象或事态，而且，一个对象或事态同时还为另一个对象或事态做证，建议人们去设想另一个对象或事态的存在，而这些在上述方式上是可以直接感觉到的。
第５节．表述作为有含义的符号。从表述中分离出一个不属于表述的意义
我们从指示性的符号中划分出有含义的符号，即表述。当然，我们是在一种有限制的意义上采用“表述”这个术语，它的有效性范围并不包括某些在一般用语中被称之为表述的东西。我们在其他方面也必须以此方式来强迫语言：有必要时，我们可以将那些仅仅具有含糊术语的概念从术语上加以确定。为了做出暂时的说明，我们首先设定，每句话语、话语的每个部分，以及每个本质上同类的符号都是表述，而此话语是否被说出，就是说，此话语是否在交往的意图中被朝向某些人，这是无关紧要的。与此相反，我们要将表情和手势排除在表述之外，这些表情和手势无意地、至少不带有告知意向地伴随着我们的话语，或者，在这些表情和手势中，一个人的心灵状态即使不通过话语的作用也可以得到使周围人可以理解的“表述”。表情和手势这类表示并不是话语意义上的表述，它们并不象表述那样，在表示者的意识中与被表示的体验是同一个现象；在表情和手势这些表示中，一个人并不告知另一个人什么事情，他在表示时不具有以表述的方式提出某种“思想”的意向，无论是为别人，还是当他独自一人时为他自己。简言之，这类“表述”实际上不具有含义。即使有第二个人在解释我们的无意表示（例如那些“表述活动”），并且能够通过这些表示而了解我们内心的思想和感情活动，它们也仍然不具有含义。对于解释它的解释者来说，它“意味着”某些东西；但即使对于解释者来说，它也仍然不具有确切的语言符号意义上的含义，而只具有信号意义上的含义。
在下面的考察中，这些差异将会得到完整的概念上说明。
第６节．包含在表述本身之中的现象学区别和意向区别问题。
在表述上，一般可以区分以下两个方面：
１．表述的物理方面（感性符号、被发出的一组声音、纸张上文字符号以及其他等等）；
２．某些与表述相联结的心理体验，它们使表述成为关于某物的表述。这些心理体验大都被人们称之为表述的意义或表述的含义，并且，人们认为，通过这种称呼可以切中这些术语通常所指的意思。但我们将会看到，这种观点是错误的，并且，仅仅在物理符号和赋予意义的体验之间做出区分是不够的，尤其对于逻辑目的来说是不够的。
在对名称的特别考虑中，我们早已对此做出了说明。在每一个名称上，我们都可以区分这个名称所“传诉”的东西（即那种心理体验）和这个名称所意指的东西，另一方面，我们还可以区分这个名称所意指的东西（意义、称谓表象的“内容”）和这个名称所称呼的东西（表象对象）。我们必定也会在所有表述那里发现类似的区别并且仔细地研究它们的本质。在表述那里，我们也可以区分「“表述”」和「“信号”」[11]这些概念，与此并不矛盾的是，在生动的话语中，表述同时也可以作为信号起作用。我们马上就会解释这一点。此外，下面还会出现另一些与含义和说明性的、也许是明证性的直观之间的可能关系有关的重要区别。只有通过对这些关系的关注，我们才能对含义这个概念做出纯粹的确定，并且进一步对在含义的符号功能和含义的认识功能之间的基本对立做出纯粹的划分。
第７节．在交往功能中的表述
为了把握出这些逻辑本质的差异，我们首先考察表述的交往功能，表述原初的职责就在于完成这个功能。只有当言谈者怀着要“对某物做出自己的表示”这个目的而发出一组声音（或写下一些文字符号等等）的时候，换言之，只有当他在某些心理行为中赋予这组声音以一个他想告知于听者的意义时，被发出的这组声音才成为被说出的语句，成为告知的话语。但是，只有当听者也理解说者的意向时，这种告知才成为可能。并且听者之所以能理解说者，是因为他把说者看作是一个人，这个人不只是在发出声音，而是在和他说话，因而这个人同时在进行着某种赋予意义的行为，这些行为要为他进行某种传播，或者说，这些行为的意义要为他进行告知。相互交流的人具有息息相关的物理体验和心理体验，在这两种体验之间的相互关系是通过话语的物理方面而得到中介的，首先是这种相互关系才使精神的交流成为可能，使约束性的话语成为话语。说与听、在说中的对心理体验的传诉(Kundgabe)和在听中的对心理体验的接受(Kundnahme)，这两者是互属的。
一旦把握到了这一层关系，人们就会认识到，所有在交往话语中的表述都是作为信号在起作用。对于听者来说，这些表述是说者“思想”的符号，就是说，它们是说者的赋予意义的心理体验，也就是那些包含在告知意向中的心理体验。我们将语言表述的这个功能称之为传诉的功能。传诉的内容是由被传诉的心理体验所构成。我们可以在一种较窄的和一种较宽的意义上来理解“传诉”这个谓语。我们将狭义上的传诉限用于那些给予意义的行为上，而广义上的传诉则可以包含说者的所有行为，即所有那些由听者根据说者的话语（并且也可能通过这话语对这些行为所做的陈述）而附加给说者的行为。例如，如果我们陈述(aussagen)一个愿望，那么对愿望的判断便在狭义上得到传诉，而愿望本身则在广义上得到传诉。同样的情况也适用于一般的感知陈述，它属于现时的感知，听者可以轻易地理解它。在这里，感知行为是在广义上被传诉，建立在这个行为之上的判断则是在狭义上被传诉。我们立即注意到，通常的说话方式也允许人们将传诉的体验称之为被表述的体验。
对传诉的理解并不是一种对传诉的概念知识，不是一种陈述的判断；对传诉的理解仅仅在于，听者将说者直观地理解为（统摄为）一个对此和对彼进行表述的人，或者我们也可是说，听者将说者感知为这样的一个人。如果我听一个人说话，那么我就是在将他感知为一个说者。我听他在叙述、在证明、在怀疑、在愿望等等。听者在同样的意义上感知传诉，就象他在感知传诉者本人一样——尽管那些使他成为人的心理现象本身不能成为另一个直观。普通的话语也分配给我们一种对他人的心理体验的感知，我们“看”到他的愤怒、他的痛苦等等。这种话语并不是完全准确的话语，只要人们例如也将外在的物体事物看作是被感知的事物，并且一般地说，只要人们不把感知这个概念限制在相应性感知，即限制在最严格意义上的直观上面。如果感知的本质特征在于直观的意指，在于将一个事物或一个过程把握为一个自身当下的过程——这样一种意指是可能的，甚至是在无比多的情况中被给予的，同时不带有任何概念的、表述的含义——，那么接受就是对传诉的感知。当然，「在这里，」前面已经提到的那个本质区别还存在着。听者感知到，说者表露出某些心理体验，就此而言，听者也感知到这些体验；但听者本身并不体验到这些体验，他对这些体验的感知不是“内在的”感知，而[12]是“外在的”感知。在相应的直观中真实地把握存在，根据一个直观的、但不相应的表象误指地把握一个存在，在这两者之间有着巨大的差异。在前一种情况中所涉及到的是一个被体验到的存在，在后一种情况中所涉及到的是一个与真理不符的假设的存在。接受和传诉之间的相互理解恰恰要求某种在传诉与接受中展开的心理行为两方面的相互关系，但决不是要求它们的完全相同性。
第８节．在孤独的心灵生活中的表述
我们至今为止所考察的都是在交往功能中的表述。表述所具有的这种交往功能的本质基础就在于：表述是作为信号在起作用。但是，即使在交流而不告知的心灵生活中，表述也被赋予一个重要的角色。很明显，这个功能的变化并不会改变表述的本质。表述一如既往地具有它们的含义，并且具有与在交往话语中同样的含义。只有当我们的兴趣仅仅朝向感性之物，仅仅朝向单纯作为声响构成物的语词时，语词才不再是语词。但只要我们理解语词，它就在进行表述，并且，无论这个语词是否朝向某人，它都表述同一个东西。
由此看来很明显，表述的含义，以及那些本质上包含在表述中的东西，与表述的传诉功效是不可能相等的。或者，难道我们应当说，我们在孤独的心灵生活中也在用表述进行着传诉，只是这种传诉不是针对第二者进行的而已。或者，难道我们应当说，孤独的说者是在对他自己说，语词对他来说也是符号，即他自己心理体验的信号？我不相信可以提出这样的见解。当然，语词在这里和在所有地方一样，都是作为符号在起作用；并且我们甚至在所有地方都可以将语词看作是一种指向。如果我们对表述和含义的关系进行反思，并且在这里将意义充实了的表述的复合的、同时也是内在统一的体验划分为语词和意义这样两个要素，那么我们可以看到，语词本身显现为是自在不变的，而用语词所“指向”的那个意义则显现为是借助于这个符号所指的东西；表述似乎将兴趣从自身引开并将它引向意义，将它指向意义。但这种指向不是那种我们在前面所阐述过的意义上的指示。符号的此在并不引发含义的此在，更确切地说，并不引发我们对含义此在的信念。被我们用作信号（记号）的东西，必定被我们感知为在此存在着。这一点也适用于在告知的话语中的表述，但不适用于在孤独的话语中的表述。在孤独的话语中，我们并不需要真实的语词，而只需要表象就够了。在想象中，一个被说出的或被印出的语词文字浮现在我们面前，实际上它根本不存在。我们总不能将想象表象或者甚至将想象内容与被想象的对象混为一谈吧。这里存在着的不是被想象的语词声音或者被想象的印刷文字，而是对这些声音或文字的想象表象。这里的区别和在被想象的半人半马怪与关于半人半马怪的想象表象之间的区别是相同的。语词的不存在并不妨碍我们。但它也不会引起我们的兴趣。因为对于作为表述的表述的功能来说，语词的存在与否无关紧要。而在语词的存在事关重要的地方，意指的功能则是与传诉的功能相联结的：思想不仅仅是以意指的方式被表述，并且也通过传诉而被告知；这种传诉当然只有在现实的说与听中才是可能的。
诚然，在孤独的话语中，人们在某种意义上也在说，而且，他自己将自己理解为说者，甚至将自己理解为对自己的说者，这肯定也是可能的。就象某人对自己说：你这事儿干糟了，你不能再这样干下去。但在真正的、交往的意义上，人们在这种情况中是不说的，他不告知自己什么，他只是将自己想象为说者和告知者。在自言自语时，语词绝不可能用它的标志心理行为此在的信号功能服务于我们，因为这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。
第９节．划分物理表述现象、意义给予的行为和意义充实的行为
如果我们现在撇开那些特别属于传诉的体验不论，而是从表述本身所包含的差异上来考察表述——无论表述是在孤独的话语中，还是在交往的话语中起作用，表述都包含这些差异——，那么有两样东西似乎会保留下来：一是表述本身，二是它所表述的作为它的含义（它的意义）的东西。在这里有许多关系交织在一起，与此相符，关于“被表述之物”的说法和关于“含义”的说法都是多义性的。如果我们「立足于纯粹」[13]描述的基地之上，那么激活意义的表述这个具体现象便可以一分为二，一方面是物理现象，表述在物理现象中根据其物理方面构造起自身；另一方面是行为，它给予表述以含义并且有可能给予表述以直观的充盈，并且，与被表述对象性的关系在行为中构造起自身。正是由于行为，表述才不单纯是一个语音。表述在意指某物，并且正是因为它意指某物，它才与对象性之物发生关系。这个对象性之物或者由于有直观相伴而显现为现时当下的或至少显现为被当下化的（例如在想象图像中）。在这种情况中，与对象性的关系便得到实现。或者情况不是这样；但即使表述不具备奠基性的、给予它以对象的直观，表述也在起着含有意义的作用，它仍然要比一个空乏的语音更多。就表述与对象的关系仅仅包含在含义意向之中而言，这种关系现在未得到实现。例如，名称在任何情况下都在指称它的对象，也就是说，只要它意指这个对象，它也就在指称这个对象。但在单纯的意指中，如果对象不是直观地存在于此，因而也就不是作为被指称的对象（也就是被意指的对象）存在于此，那么情况就会变化。由于起初空乏的含义意向被充实，对象性关系也就得到实现，指称便成为名称和被指称者之间现时被意识到的关系。
如果我们将直观空乏的含义意向和被充实的含义意向之间的根本差异作为我们的基础，那么根据对那些感性行为的划分，即对表述作为语音显现于其中的那些感性行为的划分，我们便可以将两种行为或行为序列区分开来：一方面是那些对于表述来说本质性的行为，只要表述还是表述，就是说，只要表述还是激活意义的语音，这些行为对于表述来说就是本质性的。我们将这些行为称之为赋予含义的行为，或者也称之为含义意向。另一方面是那些尽管对于表述来说非本质的，但却与表述有着逻辑基础关系的行为，这些行为或多或少合适地充实着（证实着、强化着、说明着）表述的含义意向，并且因此而将表述对象关系现时化。我们将这些在认识统一或充实统一中与赋予含义的行为相互融合的行为称之为含义充实的行为。我们可以将它简称为含义充实，但这个简称只有在排除了那种容易产生混淆的可能性之后才能使用，这种混淆是指将含义充实这个简称与整个体验混为一谈，在整个体验中，一个含义意指在相关的行为中找到充实。在表述与其对象性(5)的已实现的关系中，被激活意义的表述与含义充实的行为达到一致。语音首先与含义意向达到一致，含义意向又（与意向和其充实达到一致的方式相同）与有关的含义充实达到一致。现在，只要不是指“单纯”表述，人们通常就把整个表述都理解为那种意义被激活的表述。因而人们实际上不能（象我们常见的那样）说，表述所表述的是它的含义。较为恰当的是另一种关于表述的说法，即：充实的行为显现为一种通过完整的表述而得到表述的行为；例如，陈述就意味着对一个感知或想象的表述。
几乎不需要再指出，在告知的话语中，传诉既可以包括赋予意义的行为，也可以包括意义充实的行为。赋予意义的行为甚至构成了传诉的本质核心。告知意向的兴趣必定首先在于使听者认识到这些行为；只有当听者把这些行为附加给说者，听者才能理解说者。
第１０节．含义意向行为的现象学统一
前面所区分的表述现象的行为是一个方面，含义意向，有可能也包括含义充实是另一个方面，这两个方面并不仅仅是在意识中构成一个集合，似乎它们只是同时被给予而已。毋宁说它们构成了一个具有特殊性质的内在互融的统一。每个人都可以从他的内在经验中意识到这两个组成部分的不等值性，它反映出在表述和通过含义而被表述的（被指称的）对象之间关系的不相等性。语词表象给予意义的行为这两者都被体验到了；但我们在体验语词表象的时候，我们并不完全生活在对语词的表象中，而是仅仅生活在语词意义、语词意指的进行中。并且，正因为如此，正因为我们完全投身于含义意向的进行并且有可能也投身于含义充实的进行，我们的兴趣才完全朝向在含义意向中被意指的并且借助于含义意向被指称的对象。（确切地说，这两者指的是一回事。）语词的功能（或者毋宁说，直观的语词表象的功能）恰恰就在于，引发我们的赋予意义的行为，指出那些在此行为“中”被意指的并且也许是通过充实的行为而被给予的东西，强迫我们的兴趣仅仅朝向这个方向。
这种指向并不能被描述成为一种仅仅是有规则的将兴趣从此物引向彼物的客观事实。〔我们以下面这个情况为例：〕一对表象客体ＡＢ借助于一种隐蔽的心理学的协调而处在这样一种关系之中：对Ａ的表象会有规则地引起对Ｂ的表象，并且兴趣会从Ａ转而向Ｂ——这个情况还没有使Ａ成为对Ｂ的表象的表述。毋宁说，表述的存在是一个在符号和符号所标志之物之间[14]的体验统一中的描述性因素。
如果我们将兴趣首先转向自在的符号，例如转向被印刷出来的语词本身，那么在物理的符号现象和它的为它打上表述烙印的含义意向之间的描述性区别就会最清楚地表现出来。如果我们这样做，那么我们便具有一个和其他外感知并无两样的外感知（或者说，一个外在的、直观的表象），而这个外感知的对象失去了语词的性质。如果它又作为语词起作用，那么对它的表象的性质便完全改变了。尽管语词（作为外在的个体）对我们来说还是直观当下的，它还显现着；但我们并不朝向它，在真正的意义上，它已经不再是我们“心理活动”的对象。我们的兴趣、我们的意向、我们的意指——对此有一系列适当的表述——仅仅朝向在意义给予行为中被意指的实事。纯粹现象学地说，这无非意味着：如果物理语词现象构造于其中的直观表象的对象愿意作为一个表述而有效，那么这个直观表象便经历了一次本质的、现象的变异。构成这个直观表象中对象现象的东西不发生变化，而体验的意向性质却改变了。意指的行为不需要借助于任何一个充实性的或说明性的直观的出现就可以构造起自身，这个意指的行为是在语词表象的直观内涵中找到其依据的，但它与朝向语词本身的直观意向有着本质的差异。与这个意指行为特殊地融合在一起的常常是那些新的行为或行为复合体，它们被称作充实性的行为，并且，它们的对象显现为在意指中被意指的对象，或者说，借助于意指而被指称的对象。
我们在下一章中必须进行一项补充性的研究，目的在于探讨这样一个问题：按照我们的阐述，“含义意向”构成了表述的现象学特征，使表述与空乏的语音相对立，这种“含义意向”是否仅仅在于将被意指对象的想象图像与语音联结在一起，也就是说，这种“含义意向”是否必然要在这种想象行为的基础上才能构造起自身；或者，我们毋宁应当说，相伴出现的想象图像属于表述的非本质性组成部分，并且它实际上已经属于充实的功能了，尽管这种充实在这里仅仅具有一种部分的、间接的、暂时的充实的性质。为了使我们的主要思路能够能够具有一个较大的封闭性，我们在这里不去考虑对现象学问题进行更深入的探讨；与此相同，在这里进行的整个研究中，我们对现象学事物的探讨，仅仅是为了对首要的本质差异进行确定的需要。
从我们至此为止所提供的临时描述中已经可以明确地看出，要想正确地描述现象学的实事状态，麻烦是不会少的。只要人们明白，所有对象和对象关系对于我们来说只是通过那种与它们有本质差异的意指行为才成为它们本身所是，在这种意指行为「中」[15]，对象和对象关系被表象给我们，它们作为被意指的统一与我们相对立，那么我们就会感到，这些麻烦实际上是不可避免的。对于「纯粹现象学的」[16]考察方式来说，唯有这些意向行为的交织物在此。在现象学兴趣不占统治地位，而素朴－对象的兴趣占统治地位的地方，在我们生活于意向行为之中，而不对这些行为进行反思的地方，所有的说法当然都是简单明白和直截了当的。对于我们在这里所说的问题，人们会很简单地用表述和被表述之物、名称和被指称之物、注意力从此物向彼物的转移等等这样一些说法来解释。但在现象学兴趣占主导地位的地方，我们会深受对[17]现象学状况描述的困难之苦；〔因为〕这些现象学状况尽管已被我们无数次地体验到，但却通常是未被我们对象性地意识到，并且，我们必须借助于表述来描述它们，而这些表述生来就只适用于一般兴趣领域，即只适用于显现的对象性。
第１１节．观念差异：首先是在作为观念统一的表述和含义之间的观念差异
至此为止，我们始终将可理解的表述作为具体的体验来考察。我们现在不再将表述的两方面要素，即表述现象和赋予意义的或充实意义的行为作为我们的考察内容，而是来考察那些以某种方式在这些体验“中”被给予的东西：表述本身、它的意义和隶属于它的对象性。也就是说，我们从行为的实在关系转向行为对象或行为内容的观念关系。主观考察让位于客观考察。表述与含义之间关系的观念性立即表现为：当我们在询问某个表述（例如：“二次幂的余数”）的含义时，我们所说的表述显然不是指这个在此时此地被发出的声音构成物，不是这个短暂的、作为同一物永远不会复返的声响。我们指的是种类的表述。无论谁说出“二次幂的余数”这个表述，它都是同一的一个东西。这个情况也对含义的说法有效，也就是说，含义显然不是指赋予意义的体验。
举任何一个例子都可以表明，这里所需确定的是一个本质差异。
如果我（在现实的话语中，这是我们始终要设定的前提）陈述：“一个三角形的三条垂直线相交于一点”，那么这个陈述的基础当然在于，我确实是这样判断的。谁听懂了我的陈述，谁也就知道了这个判断，也就是说，他承认我是一个做出此判断的判断者。但是，我在这里所传诉的这个判断也是表述句的含义吗，它也是陈述所陈述的东西并且在这个意义上也就是陈述所表述的东西吗？显然不是。在通常情况下，人们几乎不会对陈述的意义和含义问题做出这种理解，以至于他会想到要回溯到作为心理体验的判断上去。毋宁说，每个人都会这样来回答这个问题：无论谁提出这个陈述，无论他在什么情况下和在什么时间里提出这个陈述，这个陈述所陈述的都是同一个东西；这个被陈述的东西就是“一个三角形的三条垂直线相交于一点”——不比这更多，也不比这更少。因此，从根本上说，人们是在重复“同一个”陈述，并且，人们之所以重复它，是因为对于这个同一之物来说，即对于这个陈述所具有的含义来说，这个陈述是唯一的一个特别恰当的表述形式。我们随时都可以在对陈述的重复将这个陈述的含义作为同一的东西唤入到我们的意识之中，在这个同一的含义中，我们始终无法发现任何判断和判断者的痕迹。我们相信，一个事态的客观有效性已经得到保证，并且，我们以陈述句的形式将这个有效性本身表述出来。事态本身始终是它所是，无论我们是否声称它的有效性。它是一个自在的有效性统一。但这个有效性显现给我们，并且，就象它显现给我们的那样，我们将它客观地提出来。我们说：它是这样的。不言而喻，如果它不是这样显现给我们的话，换言之，如果我们没有做此判断的话，我们也就不会这样说，我们就不能做出陈述；因而这是包含在作为心理学事实的陈述之中的，这属于传诉。但也仅仅属于传诉而已。因为传诉包含在心理体验之中，而在陈述中被陈述的东西始终不是主观之物。我的判断行为是一个短暂的体验，它产生又消失。但陈述所陈述的东西，“一个三角形的三条垂直线相交于一点”这个内容不是一个产生又消失的东西。无论我或其他人在同样的意义上对这同一个陈述做出多少次表达，无论人们对它做过多少次判断，而判断的行为也随情况的不同而各有差异；但判断行为所判断的东西，陈述所陈述的东西始终是同一个。它是一个在严格的语义上的同一之物，它是同一个几何学真理。
所有陈述的情况都是如此，哪怕它们所陈述的东西是错误的，甚至是背谬的。即使在这种情况中，我们也可以将认之为真的和陈述的短暂体验与它们的观念内容、与作为多中之一的陈述含义区分开来。我们在各种明证的反思行为中也可以认识到作为意向之同一的陈述含义；我们并不是随意地将陈述意向置入陈述之中，而是在陈述中发现它。
在缺乏“可能性”或“真理性”的情况下，陈述的意向当然就只是“象征性地”被进行；它无法从直观和根据直观进行证实的范畴功能中吸取到构成其认识价值的充盈。正如人们习惯说的那样，它不具有“真正的”、“本真的”含义。我们在后面还要进一步研究在意指的意向和充实的意向之间的区别。要想描述这些互属的观念统一构造于其中的各种行为，澄清它们在认知中现时“相合性”的本质，就需要进行艰难而广泛的研究。但可以肯定，任何一个陈述，无论它是否处在认识功能之中（就是说，无论它是否在一致性直观中和在构造它的范畴行为中充实了或能够充实其意向），它都具有它的意指，并且，含义在这种意指中构造起自身。
当人们把“这个”判断称之为“这个”陈述句的含义时，人们所指的也是这种观念的统一——只是判断这个词的基本多义性常常会立即导致人们将这种被明晰地把握到的观念统一与实在的判断行为混为一谈，也就是将陈述所传诉的东西与陈述所陈述的东西混为一谈。
我们这里对整体陈述所做的说明也适用于现实的和可能的陈述部分。如果我做这样一个判断：“如果在任意一个三角形中各内角之合与两直角不相等，那么平行公理也就无效”，那么前一个假言判断句自身就不是一个陈述；我实际上并不声称有这种不等性存在。这个假言判断句也可以说是陈述了什么，而它陈述的东西与它传诉的东西又是完全不同的。它所陈述的东西，不是我的假设的心理行为，尽管为了能够真实地说，我当然必须象我所做的那样已经进行这一心理行为；毋宁说，在这个主观行为被传诉的同时，一个客观之物和观念之物被表述出来，这就是假设连同其概念内涵，这个假设可以在杂多可能的思维体验中作为意向性的统一出现并且在那种对所有思维进行描述的客观观念性考察中明证地作为同一个东西成为我们的对象。
这一情况同样又适用于其他的陈述部分，也适用于那些不具有语句形式的陈述部分。
第１２节．续论：被表述的对象性
根据至此为止所做的考察，关于“一个表述所表述之物”的说法已经具有几个不同的含义。一方面它与传诉一般有关，并且在其中尤其是与意义给予的行为有关，但同时也与意义充实的行为有关（只要这种行为发生）。例如，在一个陈述中，我们表述我们的判断（我们传诉这个判断），但也表述感知和其他意义充实的、将陈述的意指直观化的行为。另一方面，关于一个表述所表述之物的说法涉及到这写行为的“内容”，并且首先涉及到含义，它们常常被称之为被表述的含义。
值得怀疑的是，如果我们不立即对被表述存在的一个新的意义进行比较性的思考，那么对最后这个段落的范例分析是否足以提供对含义概念的那怕是暂时性说明。“含义”、“内容”、“事态”以及所有与此相近的术语都带有如此有效的多义性，以至于我们即使小心地选择表述方式，我们的意向也会遭到误解。现在需阐述的被表述存在的第三个意义与在含义中被意指的并且通过这种意指而被表述的对象性有关。
每个表述都不仅仅表述某物(etwas)，而且它也在言说某物(Etwas)(6)；它不仅具有其含义，而且也与某些对象发生关系。这种关系在一定的情况下是多层次的关系。但对象永远不会与[18]含义完全一致。当然，含义与对象这两者只是因为给予表述以意义的心理行为的缘故才同属于表述。如果人们在这些“表象”方面区分“内容”和“对象”，那么这指的也就是在表述方面区分：表述所意指的或“所陈述的”和表述所言说的。
如果我们通过对许多事例的比较而得以确信，多个表述可以具有同一个含义，但却具有不同的对象，并且，多个表述可以具有不同的含义，但却具有同一个对象，那么，区分含义（内容）和对象的必要性就显而易见了。当然，与此同时还存在着这样的可能性，即：这些表述根据这两个方向而相互区分，它们也在这两个方向中相互一致。后一种情况表现在同语反复的表述中，例如表现在那些语言不同而含义和指称相同的表述中。（“伦敦”、“London”、“Londres”；“二”、“zwei”、“deux”、“duo”等等。） 在区分含义与对象关系方面最清楚的例子是由名称提供给我们的。就对象关系而言，“指称”是在名称那里的一个常用说法。两个名称可以意指不同的东西，但又同时可以指称同一个东西。例如，“耶拿的胜利者”——“滑铁卢的失败者”；“等边三角形”——“等角三角形”。在这些对子中，被表述的含义显然是不同的，尽管这些对子两方面所意指的是同一个对象。那些由于其不确定性而具有一个“范围”的名称的情况也与此相同。“一个等边三角形”和“一个等角三角形”这两个表述具有同一个对象关系，同一个可能的运用范围。
相反的情况也可能出现，即：两个表述具有同一个含义，但却具有不同的对象关系。“一匹马”这个表述无论在什么样的语言关系中出现，它都具有同一个含义。但如果我们这一次说，“布塞法露斯是一匹马”(7)，另一次则说，“这匹拉车马是一匹马”，那么在从一个陈述转向另一个陈述的过程中，意义给予的表象显然发生了变化。尽管这个表象的“内容”、“一匹马”这个表述的含义还没有改变，但对象关系却发生了变化。表述借助于同一个含义这一次表象出布塞法露斯，另一次表象出拉车马。所有一般性名称，即具有一定范围的名称的情况都是如此。“一”是一个具有普遍同一含义的名称，但人们并不能因此而将各个不同的“一”同一地纳入到计算之中；这些“一”都意指同一个东西，但它们在对象关系上却各不相同。
专有名称的情况则与此不同，无论是个体的还是总体的专有名称。象“苏格拉底”这个词，只是因为它可以意指不同的事物，换言之，只是因为它是一词多义，它才能指称不同的事物。只要语词只具有一个含义，它也就只指称一个对象。同样，象“这个二”、“这个红”等等这类表述也是如此。我们正是要将多义的（歧义的）名称区别于多值的（大范围的、一般的）名称。
所有其他的表述形式都与此情况类似，尽管在这些表述形式那里，关于对象关系的说法会因为其多层次性而造成一些困难。例如，如果我们考察具有“Ｓ是Ｐ”形式的陈述句，那么通常是一个主体对象，即做出陈述的那个对象被看作是陈述对象。但我们也有可能做出另一种理解，即把「整体的、隶属于陈述的事态」[19]都理解为那个在名称中被指称的对象的相似物，并且将它与陈述句的含义区分开来。如果人们这样理解，那么就必须把象“ａ比ｂ大”和“ｂ比ａ小”这样一类对句拿来做例子。它们不仅仅在语法上有差异，而且在“思想上”，即在它们的含义内容方面，也是有差异的。但它们表述的是同一个事态，这同一个实事以双重的方式得到直陈理解和陈述。无论我们现在是在这个意义上还是在另一个意义上（而每个意义都有其合理性）定义陈述对象这个说法，涉及同一个对象而含义却不同的陈述总是可能的。
第１３节．含义与对象之间的联系
从这些例子来看，在表述的含义和表述忽而指称这个对象之物，忽而指称那个对象之物这一特性之间的区别，（当然还有含义和对象本身之间的区别）不能被看作是已确定了的。此外很明显，在每个表述中都包含的这两个可以区分的方面之间还存在着相互的紧密联系；就是说，一个表述只有通过它的意指才能获得与对象之物的关系，因此可以合理地说，表述是借助于它的含义来称呼（指称）它的对象，或者说，意指的行为就是意指各个对象的特定方式——只是含义意指的这种特定方式以及含义本身可以在对象方向保持同一的情况下发生变换。
只有通过对表述的认识功能和表述的含义意向的研究，我们才能对这些关系做出更为深入的现象学澄清。这些研究将会得出这样的结论：我们不能过于认真地对待在每个表述上都可以区分“两个方面”这种说法，更确切的说法应当是，表述的本质仅仅在于它的含义。但同一个直观（如我们在下面将要证明的那样）可以为不同的表述提供充实，只要这些表述可以以不同的方式被范畴地把握并且可以与其他直观综合地联结在一起。我们将会听到，表述与它的含义意向在思维联系和认识联系中不仅使自己符合直观（我指的是外在的和内在的感性现象），而且也使自己符合各种理智形式，通过这些形式，单纯被直观到的客观才成为合乎理智地被规定的、相互联系的客体。由此看来，当表述不具备认识功能时，它也仍然作为象征意向而指向具有范畴形式的统一。这样，在同一个（但在范畴上受到不同把握的）直观中以及因此而在同一个对象中可以包含不同的含义。另一方面，当数个对象的整体范围与一个含义相符合时，这个含义的特有本质就在于，它是一个不确定的含义，也就是说，它为可能的充实提供了一个领域。
但愿这些说明暂时够用了；它们只是为了从一开始便消除这样一个谬误，即认为可以在意义给予的行为上区分两个方面，一个方面给表述以含义，另一个方面则给表述以对象方向上的规定性。(8)
第１４节．内容作为对象，作为充实的意义和作为完全的意义或含义
在每一个表述中都本质地包含着“传诉”、“含义”和“对象”这些相关的说法。随着每一个表述都有某物被传诉，在每一个表述中都有某物被意指并且被指称或以其他方式被称呼。而在充满歧义的语言中，所有这一切都叫做“被表述”。如前所述，对于表述来说，与一个现时被给予的、充实着它的含义意向的对象性的关系并不是本质性的关系。如果我们将这个重要的情况也考虑进去，那么我们会注意到，在已实现了的与对象的关系中还有一个双重性的东西可以被称之为是被表述的：一方面是对象本身，即作为这样或那样被意指的对象；另一方面，并且是在真正的意义上，是在构造着对象的含义意向行为中对象的观念相关物，即充实着的意义。也就是说，只要含义意向根据一致的直观而得到充实，换言之，只要表述在现时的指称中与被给予的对象发生关系，对象就会作为在某些行为中“被给予的对象”构造起自身，并且，对象在这样一些行为中是以同一个方式——只要表述确实是在使自己符合直观被给予之物——被给予，就是说，这个对象也是以这种方式被含义所意指。在含义和含义充实之间的相合统一中，作为含义作为意指的本质与含义充实的相关性本质达到一致，而这就是充实的意义和（我们也可以这样说）通过表述而被表述出来的意义。例如，在涉及到感知陈述时，人们说，感知陈述在表述感知，但人们也说，它在表述感知内容，与任何一个陈述一样，在感知陈述方面我们也区分内容和对象，并且是这样来区分，即：内容被理解为同一的含义，无论它是否能被听者，尽管不是被感知者，正确地把握。我们在充实着的行为中，即在感知中和在其范畴形式中也正是进行相应的区分，通过这些行为，合乎含义地被意指的对象性作为被意指的对象性与我们直观地相对立。我认为，我们必须在充实着的行为中再次区分内容，即所谓（具有范畴形式的）感知的合乎含义之物，以及被感知的对象。在充实的统一中，这个充实的内容与那个意指的“内容”相合，以至于在对相合性统一的体验中，同时被意指和“被给予”的对象不是双重地，而是作为“一个”对象与我们相对立。 对赋予意义的行为的意向本质的观念把握使我们获得作为观念的意指着的含义，与此相同，对含义充实行为的相关本质的观念把握也使我们获得同样是作为观念的充实着的含义。在感知中，这是同一性内容，它属于那些以感知的方式意指着同一个对象（并且确实是作为同一个对象）的可能感知行为的总体。因而这个内容是这一个对象的观念相关物，此外，这个对象完全也可以是一个臆想的对象。
我们可以这样来整理“表述所表述之物”，或者，“被表述的内容”这些说法的多层歧义，即：我们区分在主观意义上的内容[20]和在客观意义上的内容[21]。在客观意义上的内容方面，我们必须划分：
作为意指意义或者作为意义、含义整体的内容，
作为充实意义的内容，
作为对象的内容。
第１５节．与这些区别有关的关于含义与无含义性(Bedeutungslosigkeit)
之说法的歧义性
如果我们将含义和意义这些术语不仅运用于含义意向（它与表述本身是不可分的）的内容上，而且也运用于含义充实的内容上，那么自然就会产生一种非常令人不快的歧义性。因为从上面对充实事实所做的暂时说明中已经可以看到，意指的和充实的意义在其中构造起自身的双向行为决不是同一个行为。但是，充实的统一作为认同的或相合的统一所具有的特性迫使我们将原来仅用于意向的含义和意义这些术语又转用到充实上去。这样，尽管我们试图通过形容词的变化来消除歧义，这些歧义却几乎是不可避免的。不言而喻，我们要继续将含义整体理解为一种作为意向的同一之物对表述本身来说本质性的含义。
此外，“含义”对我们来说是与“意义”同义的。这一方面是因为，在这个概念上有这两个平行的术语会非常方便，我们可以用它们来进行替换；尤其是在象我们现在进行的这些研究中，当“含义”这个术语的意义要受到探讨时，这种方便性就更为明显了。但我们之所以这样做，更多地的则是出于另一方面的考虑：将这两个词作为同义词使用，这已经是根深蒂固的习惯。考虑到这种情况，我们便会感到，以下的做法并非不令人担心，这种做法就是：区分这两个术语的含义——例如，象Ｇ．弗雷格(9)所建议的那样——并且将一个术语用于我们所说的意义上的含义，另一个用于被表述的对象。我们在这里要立即补充一点：这两个术语在科学用语中和在日常用语中一样带有歧义性，这些歧义性与我们在前面区分被表述这个说法时所涉及到的那种歧义性相比毫不逊色，而且还更为复杂。以一种对逻辑明晰性来说后补的方式，并且常常是在同一个思维序列中，人们可以时而把握到传诉的行为，时而把握到观念的意义，时而把握到作为有关表述之意义或含义的被表述的对象性。由于固有的术语划分已经破裂，所以现在概念本身含糊不清地交杂在一起。
与此相关还存在着一些根本性的混乱。例如，一般名称和多义名称不断地被混杂在一起，因为在缺乏固定概念的情况下，人们不知道怎样把多义名称的多义性和一般名称的多值性区分开来，后者也就是指一般名称所具有的与众多对象发生陈述关系的能力。另一方面，与此相关的是那种在涉及到集合名称和一般名称之间差异的真正本质时常常表现出来的不明晰性。因为，在集合含义得到充实的情况中，被直观到的是多个事物，换言之，充实可以划分为多个单个直观，这样，如果意向和充实没有被划分开来的话，那么人们确实会觉得，有关的集合表述具有众多的含义。
但对我们来说更重要的是，仔细地将这些会造成严重后果的有关含义和意义的说法的歧义性，或者说，关于无含义或无意义的表述的说法的歧义性划分开来。如果我们将这些相互混淆的概念区分开来，我们就可以得到以下这几个序列：
１．在表述这个概念中含有这样的意思，即：它具有一个含义。如前所述，正是这一点才将它与其他的符号区分开来。因此，确切地说，一个无含义的表述根本就不是表述；它至多也只是一个要求是或显得是表述、而进一步看则根本不是表述的东西。例如，象“Abracadabra”这种听起来类似语词的发音就是这种东西，但另一方面，还有一些真实表述的组合也属于这种貌似表述而又不是表述的东西，它们与任何统一的含义都不相符合，但它们的外表又让人觉得它们是在陈述一个统一的含义。例如，“绿是或者”。
２．与对象的关系在含义中构造起自身。因而，有意义地使用一个表述和在表述时与对象发生关系（表象这个对象），这两者是一回事。这里的问题根本不在于，对象是否存在或对象是否是臆想的，尽管这不是根本不可能的。但是，如果人们在本真的意义上，也就是说，在包容了对象存在的意义上解释下面这个命题，即：表述是因为具有含义才与对象发生关系，那么，只要有一个与它相应的对象存在，表述便具有「含义」[22]，只要这样一个对象不存在，表述便不具有含义。实际上我们常常听到，有些人在谈含义，但他们指的却是被意指的对象；这样一种语言用法是无法坚持下去的，尽管在它之中也参杂着真正的含义概念。
３．如果含义象上面所做的那样被视为与表述的对象性相同一，那么象“金山”这样一类名称便是无含义的。但人们一般会将无对象性与无含义性区分开来。相反，人们却喜欢把那些充满矛盾的、带有明显不相容性的表述，例如“圆的四方形”，称之为无意义的，或者在等值的运用中否认它们具有一个含义。例如，在西格瓦特看来(10)，一个象“四方性的圆”这样的矛盾措辞不表述任何我们可以想象的概念，它只提出那种含有不可解决的任务的语词。他认为，“不存在圆的四方形”这个存在命题排除了将这些词结合成概念的可能性。同时，西格瓦特特别强调要把概念理解为“一个语词的普遍含义”，因此（如果我们理解正确的话），他所理解的概念也正是我们所理解的概念。埃德曼(11)以类似的方式做出判断，他举的例子是“一个四方形的圆是轻率的”。如果要保持前后一致，我们就必须在将直接荒谬的表述称之为无意义的同时也把握间接荒谬的表述称之为无意义的，这些间接荒谬的表述是指一大批被数学家们在繁杂而间接的证明中证实为先天无对象的表述，同样，我们也必须否认象“多面的十面体”等等这类概念是概念。
马尔梯对这两位研究者提出批评说：“如果语词无意义，我们怎么能够理解这类东西是否存在这样的问题，并且对此做出否定的回答？即使是为了提出这一问题，我们也必须以某种方式想象这样一类矛盾的质料。”(12)……“如果把这种荒谬性称之为无意义，那么这只能意味着，它显然不具有合理的意义……”(13)这些批评完全是恰当的，因为前两位研究者的表达方式很容易引起这样的猜测：他们是否把真正的、在前面第１点中已标志出来的无含义性混同于完全另一种无含义性，即一个充实的意义的先天不可能性。因此，在这个意义上，如果一个表述的意向与一个可能的充实相符合，换言之，如果一个表述的意向与统一直观的可能性相符合，那么这个表述是具有一个含义的。统一直观的可能性显然是指一种观念的可能性；它与表述的偶然行为和充实的偶然行为无关，而与它们的观念内容有关：含义作为观念统一（在这里可以被标志为意指的意向）和在某些关系上以它为标准而充实着的含义。这种观念关系是「通过那些根据充实统一的行为而进行的观念直观抽象」[23]被把握到的。如果情况相反，那么我们把握到的便是含义充实的「观念」不可能性，即根据对部分含义在被意指的充实统一中的“不相容性”的体验所把握到的含义充实的观念不可能性。 对这些状况的现象学解释要求我们进行困难而复杂的分析，这一点在后面的研究中将会得到表明。
４．一个表述意味着什么，在这个问题上我们当然要回溯到这样一些事例上，在这些事例中，表述在行使着现时的认识功能，或者换言之，表述的含义意向得到直观上的充实。以此方式，“概念表象”（即含义意向）获得其“清楚性和明白性”，它证实自己是“正确的”，是“现实”可行的。可以说，开给直观的汇票得到了兑现。由于现在意向行为在充实统一中与充实行为相合并且以最紧密的方式与它融合（只要这里还留存着一些差异），因此，人们很容易会觉得，表述是在这里才第一次获得含义，表述是从充实的行为中才吸取到含义。也就是说，人们会倾向于把充实的直观（人们在这里常常忽略了给这些直观以范畴形式的行为）看作含义。但是——对这些状况我们还将做更为深入的研究——，充实并不总是完善的充实。伴随着表述的常常是一些相距甚远的、只能做出部分说明的直观，尽管它们仍然还是直观。但由于人们没有进一步考虑到各种情况的现象学差异，所以人们最后会把表述一般的意指性(Bedeutsamkeit)，包括那些不能要求得到适当充实的表述的意指性，都移置到相伴的直观图像中去。这里当然需要前后一致地否认荒谬表述具有含义。 因此，新的含义概念来自于含义和充实直观的混杂。根据这个新概念，当且仅当表述的意向（用我们的说法是含义意向）确实得到充实时，无论是部分的充实，还是遥远的或非本真的充实，表述才具有一个含义；简言之，当且仅当对表述的理解通过某一个“含义表象”（象人们习惯说的那样），即通过某一个说明性的图像而被激活时，表述才具有一个含义。
具有重要意义的是对与此相对立的和流行的观点的反驳，为此需要进行更广泛的考察。这将是下一章的任务，在这里，我们则继续逐一地列举各种不同的含义概念。
第１６节．续论。含义与共称(Mitbezeichnung)
５．Ｊ．Ｓｔ．穆勒还引进了关于无含义性的说法的另一层歧义，并且这个歧义是建立在又一个新的，即第五个关于含义的概念的基础上。他把名称的意指性本质置于共称(connotation)之中并且据此而提出，不共称的名称就是无含义。（时而也有一些谨慎但却含糊的说法：在“真正的”或“严格的”意义上的无含义。）如所周知，穆勒所理解的共称的名称也就是那些称呼一个主语并且自身包含一个定语的名称；而他所理解的不共称的名称(not－connotative)则是指那样一些名称，它们称呼一个主语，但不（我们这里可以说更清楚些）指明一个定语是这个主语所带有的。(14)象定语名称（例如：白）这种专有名称就是不共称的。穆勒(15)将这种专有名称比喻为那个在《一千零一夜》的著名神话中强盗画在屋子上用来做分辨的粉笔符号(16)。他接着说：“如果我们给出一个专有名称，那么我们就进行了一项工作，这项工作与那个强盗用粉笔划所打算做的工作在某种程度上是相似的。尽管我们不是这个对象本身上做标记，但却可以说是在对这个对象的表象上做标记。一个专有名称只是一个无含义的符号，我们在精神中将这个符号与对这个对象的表象联结起来，以便这个符号一旦在我们眼前或在我们思想中出现，我们就可以想到这个个体的对象。”
在这部书的下一个段落中穆勒又说：“如果我们陈述某一个事物的专有名称，如果我们指着一个男人说，这是米勒或迈耶，或者我们指着一座城市说，这是科隆，那么，仅仅如此，我们除了告知听者这是这些对象的名称以外，并没有告知他关于这些对象的任何知识……而如果人们在共称的名称中谈及对象，那么情况就会两样。如果我们说：这个城市是用大理石建造的，那么我们就给听者以一个知识，一个对他来说可能是全新的知识，这个知识是通过多词的、共称的名称‘用大理石建造’而被给予的。”这种名称“不只是符号，它们比符号更多，它们是含义的符号；而共称就是构成它们含义的东西”。(17)
如果我把穆勒的这些观点与我们自己的分析放在一起，那么我们可以清楚地看到，穆勒混淆了那些「原则上可以区分的」[24]差异。他首先是混淆了信号与表述的差异。强盗的粉笔划只是一个信号（记号），专有名称则是一个表述。
像任何一个表述一样，专有名称作为信号也在发挥着作用，即发挥着它的传诉功能。在它和强盗的粉笔划之间确实存在着一种相似性。如果强盗看到粉笔划，他便知道：这就是他应当掠抢的屋子。如果我们听到专有名称，那么我们就会产生有关的表象并且知道：这个表象就是说者在自身中进行的并且同时想在我们心中唤起的那个表象。但名称在这里除此之外还具有表述的功能。传诉的功能仅仅是含义功能的辅助手段。问题首先并不在于这个表象；关键并不在于把我们的兴趣引向这个表象或与它有关的任何东西，而是在于把我们兴趣引向被表象的「对象」[25]，它也就是被意指的和被指称的对象，在于向我们提出这个对象本身。这样，它才在陈述句中显现为被陈述的对象，在愿望句中显现为被愿望的对象，如此等等。只是因为这个功效的缘故，专有名称才能和其他名称一样，成为复合的和统一的表述的组成部分，成为陈述句、愿望句以及其他类型句子的组成部分。但在与对象的关系中，专有名称不是信号。这是一目了然的，我们只要考虑到，信号的本质在于指出一个事实、一个此在，而被指称的对象却根本不需要「被看作是存�