海德格尔通向“实事本身”之路

克劳斯•黑尔德

凭借1927年出版的《存在与时间》，马丁•海德格尔跻身于当代最重要的哲学家之列。海德格尔在这本书中所做的分析是以胡塞尔在本世纪之初建立起来的现象学方法为依据的。而在《存在与时间》之后的思想发展中，海德格尔是越来越少地使用现象学概念了；不过，在1962年的一个研讨班上，海氏还是能说：他的思想“保持了真正的现象学”（注：关于“时间与存在”这个演讲的内容，载《面向思的事情》，第48页。甚至在1946年的纲领性的“关于人道主义的书信”中，海德格尔还说，他把他的开创性洞见归功于“现象学的看的重要帮助”。参看海德格尔：《路标》（全集第九卷），第357页。——原注）。胡塞尔把现象学的任务表述为一个要求：“面向实事本身”。我们下面的思索意在大致表明：海德格尔的整个思想道路乃是一个尝试，即试图尽可能彻底地遵循这个原则，其根本目的是致力于廓清未来哲学必须提出的那些问题。

胡塞尔提出“面向实事本身”这个现象学原则。但这里所说的“实事”（注：“实事”，德语原文为Sache，也可以译为“事情”、“东西”、“事物”等。英文本（Held教授本人翻译）作"thing"。）是什么呢？把我们要对待的一切“实事（事情）”都称为“对象”，这对我们现代人来讲是已经完全不言自明的了。“对象”(Gegenst＠①nde)这个概念中的介词“对”(gegen)的意思，就如同相应的外来词“客体”(O-bjekt)中的拉丁文Ob，表示对象是以某种方式与我们“相对”的，或者，对象的存在是“针对”我们人的。这只能意味着，对象是作为某种独立于我们关于对象的表象的东西与我们照面的，或者换一种说法，对象具有一种独立于我们的表象的存在。为了尖锐地表达事物的存在越出了与我们表象的关联，哲学自古以来用的是“自在”这个术语，在此用法中，“自在”构成“为我们”或者“为我”的对立概念。

对象“自在地”实存，也就是说，对象的存在首先并不依赖于我们人是否与之打交道，这乃是我们的一个最不言自明的信念了。我们相信，“实事”或“事物”只是事后才进入与我们人的关联状态范围内，也即说，唯当我们人把它们搞成我们的认识和行动的对象时，它们才进入与我们人的关联状态范围之内。对于这种完全不言自明的信赖，胡塞尔在1913年用“自然态度”来加以表示。尽人皆知，关于某物“自在”实存在信念有可能欺骗我们。因此，自然态度虽然一方面是我们整个生活的基础，但另一方面也是我们的偏见的第一来源。

胡塞尔想以现象学方法来重申无偏见精神，希腊人的科学正是从这种无偏见精神中产生的。倘若哲学未加进一步检验就接受了关于实事或者事物之自在存在的自然态度的基本信念，那么哲学就不再去追求无偏见性了。另一方面，一种正当的思想不能若无其事，仿佛这种基本信念并不存在似的。一种批判性的哲学的任务因此只能在于：去说明自然态度是如何达到这种信念的。这乃是“面向实事本身”这个座右铭的意义。以“本身”一词，这个座右铭针对的是事物的“自在”。它向哲学提出任务，要哲学具体地解答以下问题：何以事物以自在地存在的样子与人照面，从而向人显现出来？这正是胡塞尔“现象之学”的原始问题。所谓“现象之学”在字面上就意味着“关于显现的科学”。现象学哲学关心的这种“显现”，乃是在人与世界和事物照面过程中自在存在的自身显示。

初眼看来，事物的自在存在似乎就在于：事物作为“对象”并不依赖于它们的存在所“面对”或“针对”的那个机关。这个机关就是作为“主体”的人。正如我们所说的，主体具有关于事物的表象，而且对表象活动来说根本性的是以下信念：客体是独立于主体的表象活动的。人们可以把“面向实事本身”这个座右铭理解为一个要求，即要正确地对待这种独立性。但是，对这个要求的遵循却碰到一个根本困难，因为对事物与主体的关涉状态的否定，如同任何一种否定一样，都是依赖于它所否定的东西的。因此，只要“自在”这个概念只具有消极的意义，即可以表示“为我们”或“为我”这个表达的反面，那么，对这个概念的使用就不能保证事物之存在对于表象活动的独立性。只有当这个概念指的是诸如事物的自持之类的东西时，对它的使用才能保证这种独立性——这里所谓自持（注：此处“自持”(Insichruhen)的字面意思为“以自身为依据”、“安于自身”。英文本作"residing-in-itself"。），并不是从它们与主体相对立的角度来理解的。

只要自在存在不是在这样一种自持意义上被理解的，哲学就必定是从表象性的主体出发的。于是对哲学来说，根本上就只有一条道路去解释事物的自在存在：哲学必须假定，主体所关涉的一切是作为某种“自在地”持存的东西向他显现出来的，从而主体是与这一切相对立或者对抗的。一般讲来，事物的自在存在是通过主体的表象活动才得以实现的。用新康德主义的说法：主体“构造”客体、对象的存在。这种哲学家认识到，事物的存在归根结底归功于人的构造功能，但在自然态度中，人却没有意识到他自己的这种功能。按这种观点看来，自然态度乃是人的那种状态，人在其中并没有认识到他自己是什么，即没有认识到他自己是具有构造作用的主体。

胡塞尔自1913年以来接受了这种关于人与事物的关系的主体主义观点（注：海德格尔在“关于人道主义的书信”中谈到一种“把存在者主观化为单纯客体的做法”，并且在同一处说“……某种在其存在中存在的东西并不止于其对象性”，这时海氏所见的就是我们这里所讲的观点。——原注），因为他把现象学的任务指定为对对象之“构造”的解释。但这样一来，他就阻止了通向实事真正的自在存在的道路，即他原来以“面向实事本身”这个座右铭已经踏上的道路。这个座右铭，就其最深刻的意图来讲，乃是一个反对主体主义的呼声；它反对关于事物之自在存在的自然信念的构成论解释，因为这样一种解释并不能说明事物真实的与主体无关联的状态。从反主体主义角度来理解，这个座右铭所要求的，就是要恢复事物真正的自在存在，即事物的自持。

不过，倘若人们以为，为了事物的自在存在，事物与人的关涉状态必须在此不起作用，那就彻底误解了上面这个要求。这样，人们就已经作出了一个预先决定，即自在存在必须被理解为对为我们存在的否定，而且，把自在存在把握为一种自持的可能性就不会毫无偏见地开启出来。对事物与人的关涉状态的否认导致一种实在论，这种实在论退回到了康德通过其向批判的、先验的思想的“哥白尼”转向来完成的哲学革命之前。海德格尔在《存在与时间》中已经阐明，他并不是要回到一种前批判的实在论，而直到今天某些阐释者似乎总还在这样看待海德格尔（注：在《存在与时间》（图宾1957年，第212页）中，海德格尔毫不含糊地说：“唯当此在在，才有存在。若此在并不生存，则‘独立性’也并不‘存在’，‘自在’也并不‘存在’”。海德格尔在“关于人道主义的书信”的纲领性解释中明确地提到了这些句子。——原注）。一种批判地致力于无偏见性的哲学只能以事物与人的关涉状态为出发点。但它必须以现象学方式设问：事物是如何具体地向我们显现为自在存在的事物的？

这方面的第一个步骤可以由一个简单的问题来构成：“面向实事本身”这个座右铭所讲的“实事”，也即我们原本以“实事”一词所指的东西，是如何原始地向我们人显现出来的呢？“实事”或“事物”是一个哲学概念，它可以回溯到希腊人那里。希腊人有两个词来表示我们所谓的“实事”或“事”即：Crema和Pragma。Pragma是与prattein（即“行动”）联系在一起的。人的行为若是能把它的目的表达出来，那就成为一种行动。为达到目的，行动需要合适的手段。这些手段乃是行动所关心的东西，即pragmata或者cremata。希腊语把两者区别开来，是因为存在着两种行动的手段。第一种手段是行动的可能性，我们在与他人的对话中或在我们自己斟酌过程中会考虑这些可能性，以达到某个预先给定的目的。如若我们专门与他人共同协商这些可能性，那它们就成为行动对象意义上的“事务”了。这就是pragma［事务］一词的意思。

为了开始处理某件事务，我们几乎总是需要合适的物质事物，后者之所以构成我们行动的手段，是因为我们利用和“使用”它们，这种利用和“使用”，希腊语叫做cresthai,——crema一词就是由此得来的。Cremata，即“用物”，仅仅是第二位的行动手段，因为它们是为头等的手段（即作为事务的pragmata）服务的。Pragmata是第一性的行动手段，这一点也由罗曼语中的cosa或者chose所表明。这个词语原来并不标示用物；因为它要回溯到拉丁语的causa。一个causa，举例讲，就是法庭诉讼中的一个案件，也就是希腊词语pragma意义上的一个事务。可是，尽管用物不是我们行动的首要手段，但它们在主体主义的事物观那里仍旧受到了关注，因为它们是可感知的物质对象，而且这种对象给人最强烈的印象，似乎它们的存在具有一种相对于我们的表象活动的自立性。因此，并非偶然地，海德格尔在《存在与时间》中对人的“在世界之中存在”的现象学分析——这种分析已经闻名学界——是从用物着手的，并且探讨了用物对人之此在来说是如何作为所谓“器具”而“上手的”。

海德格尔的这种分析暗含着一种对胡塞尔的基本观点的批判。胡塞尔认为，自在存在的事物的原始显现就在于：我们感知它们。尽管有这种批判，海德格尔与胡塞尔仍有着某种隐蔽的一致性，因为海氏的探究也是以我们能够感知的事物为定向的，而没有以那种事物为定向，这种事物恰恰不是通过感知被给予我们，而只是由于我们把它们当作事务、当作pragma或causa来商讨才被给予我们。海德格尔与胡塞尔一样，从近代思想的主体主义起点出发，仍旧预先确定了一个不言自明的假定，即：何谓“实事”，这首先要从可感知的事物那里去觉察。在胡塞尔那里，只是因为他把感知提升为人与一切存在
者的照面的范例时，他这种对主体主义的依赖关系才比较显然了。

海德格尔后来明确地指出，事物的存在并不完全在于作为人的器具而上手地存在，而且，德文中的“事物”一词原本是从"thing"获得其名称的，也就是日耳曼人商讨他们的共同事务的集会。所以，该词语本身就已经暗示出，对行动着的人来说第一性的事物是pragmata。这一点并没有阻碍海德格尔，直到后期，他仍是按照物质性的事物（诸如神庙、壶、岩石、桥等）来解说超出单纯的上手存在的事物之存在的。尽管海德格尔思想有这种局限，但借助于这种思想仍能在现象学上显明一点：无论是在这种事物的显现方面，还是在事务的完全不同的显现方面，我们都能经验到一种具有自持特征的自在存在。

在对这里端出的思索的结论的先行把握中，我们可以指出：对真正的自在存在的两种经验都基于我们在那里向世界开启自身。因此，我们下面对这种经验的分析——这种分析不再是主体主义的——就变成为一种世界现象学。诚然，在这样一种分析中，人们不可为海德格尔所引诱，忽视用物世界与事务世界的本质区别。与此相应，一种非主体主义的以现象学为定向的哲学的道路就分叉为两个方向。但对这条道路的描绘只能以海德格尔为起点；因为海德格尔以《存在与时间》中的器具分析，已经找到了克服构造论的主体主义的路径，他以一种新的解释来反对胡塞尔以感知模式为定向的对于事物之自在存在的解释。因此，这里首先应探讨从胡塞尔到海德格尔的决定性过渡。

在知觉中，事物是怎样向人显现出来的呢？胡塞尔答曰：对象从来不是孤立地向我们显现出来的，不如说，它们是在其意义中相互指引的。因此，它们总是在某个意义指引的网络中，在某个“境域”中与我们照面的。通过其中所包含的意义指引，这些境域就为我准备了可能性，即我能如何继续我当下的知觉。对胡塞尔来说，有了这种“我能”，就有了我们的自由，而主体性就意味着自由。在我们当下的境域中先行勾画出来的可能性，即发挥我们的“我能”之自由的可能性，在此意义上就具有某种主观的特征。

每一个境域不仅于自身中包含着指引，而且超出自身之外还指引着其他境域。所以，它们全部共属于某个无所不包的指引联系。这就是世界，我们的普遍境域。我们总是具有一种关于世界的意识，因为我们能够超越我们现实地置身于其中的每一个境域，而且因为这种超越运动的“继续”是决不会中断的。对胡塞尔来说，我们的“我能”首先是以这种活动性而在普全的境域空间中展开出来的。所以，在他那里就可明见，人的自由与人对世界的敞开是不可分地共属一体的。

但是，我们的意识决不能把超越一切境域的可能的无限性转变为一种现实的无限性——世界就在其中一下子被给予；因为在具体的经验进展中，意识总是维系于实际地预先给定的个别境域。由于这种有限性，我们就可以发现，事物比它们在当下具体的境域中显现出来的东西“更多”；它们的存在超出了意识的那些局限在这种境域中的经验可能性。这样，胡塞尔就解释了我们是怎样达到对事物之自在存在的意识的。这种解释的基础是由“我能”之自由构成的；因为这种“我能”在境域上的展开机会的无限性，乃是衡量实际知觉的尺度；它的有限性，境域的预先给定性，是对主体性的这一无限性的限制，因而只有从它出发才是可理解的。在此意义上，胡塞尔对事物之自在存在的解释就是主体主义的。但尽管如此，他的解释却备下了破除主体性之魔力的可能性。

因为胡塞尔自始就把“我能”之自由解释为在普遍境域的可能无限性中的活动性，所以他就忽视了以下事实：这种在事物之显现方面的活动性已然在当下诸境域范围内开始了，还在它们向着其他境域被超越之前。但我们不是在纯粹的事物知觉中经验到这种活动性的，而不如说，只是由于事物作为“器具”在它们得到使用的某个境域中与我们照面，用《存在与时间》的话来讲，事物作为某种“上手之物”在作为“因缘联系”（注：英译本作"context of relevance"，可译为“关联语境”。）的世界中与我们照面，我们才经验到这种活动性。对器具的无干扰的使用乃是一种已经在这样一个境域范围内的活动性。胡塞尔的知觉模式之所以是不充分的，根本原因就在于：它未能说明，一种在事物之显现方面的自由经验恰恰是在与某个先行给定的有限境域的联系中才是可能的。

海德格尔是从事物的上手状态出发的，由此他首先把关于事物存在的主体主义解释推到了极致：在对事物的顺利使用中，事物之存在完全在于它们与人的关联状态。事物的独立性，事物自在存在的因素，为了它们的为我们存在而彻底地消失了。海德格尔《存在与时间》的第一个开创性发现是：事物的这种显现方式恰恰包含着对自在存在的最强烈的经验。因为，要不是我们已经确信，在我们根据各自的具体情况使用事物之前，事物已经作为某种可用的东西随时可供我们使用了，那么，我们就不能取得关于一种对器物的顺利使用的经验。这种信赖提供出最好的解释，说明为什么我们不假思索地坚信
，在我们把事物搞成我们的对象之前事物已经存在了。

但在这种关于事物的自在存在的自然信念的解释中，却还包含着一个更为深远的发现：对上手之物的可用性的信赖的真正依据，并不是由器物本身构成的，而是由作为境域的世界构成的，这个境域为事物备好了这样一种使用方面的可靠性，使得我们能够信赖于此，能够在与事物的交道中自由地活动。据此看来，自在就是世界，就是那个首先日常地作为使用境域为我们所信赖的世界。“面向实事本身”这个座右铭的要求是针对这种自在的，即我们在事物之显现中经验到的这种自在。如若世界就是这种自在，那么，复数的“实事本身”就表明自身为一个单数，即：现象学哲学的这一个“实事本身”乃是世界（注：而决不是海德格尔所认为的“存在”，参看我的“海德格尔与现象学原则”一文，载盖特曼—西弗特和珀格勒尔编：《海德格尔与实践哲学》，美茵法兰克福1988年。——原注）。

在此决定性的事情乃是世界与自由的联系。我们与某个当下的使用境域的实际联系，也即被经验为自在的世界的有限性，并没有限制与器物打交道的自由，而是首先使得这种自由成为可能，因为这种自由保证了对器物的当下使用时毫无阻碍的活动性。胡塞尔相信，“我能”之自由只存在于那个作为普遍境域——它超越一切个别境域——的世界所具有的无限广度之中。海德格尔发现，世界的整个广度在这种超越之前已经在当下使用境域的内在广度中显露出来了。因为这个内在广度为与器物的顺利交通的活动性给出了位置，所以，世界恰恰因其有限性而成为一个敞开维度。胡塞尔依然与形而上学的大传统合拍，把实际地预先给定的境域的有限性理解为对有限性的限制。而在海德格尔那里，有限性所具有的这种限制特征就获得了一种全新的意义。

海德格尔器具分析方面的思想还包括如下指导性的考察：指引关联，使我们把使用事物的世界称为一个境域的那些指引关联，只有当器具之使用受到扰乱的时候，才作为这样一些指引关联显露出来。这就意味着：因缘联系为事物的不受干扰的可用性开放出上手事物，因为因缘联系本身为了这种可用性而不让我们注意，并且始终是隐而不显的。作为敞开维度的“世界”因为本身是完全不显眼的，就为我们在与上手事物的交道中的活动性开放出一个空间。“自在”概念由此在德文中获得了双重意义；它不仅像我们开头所说过的，是“为我”或者“为我们”的对立概念，而且也具有它在德语动词"ansichhalten"——其意与德语中“克制”(sich zurückhalten)一词同——中出现时所具有的含义。作为当下因缘境域的世界以其本己的显现“克制自己”，以至于恰恰以此方式，器物之显现才能在它们的有用性中发生。有限性对自由的限制存在于对以下事实的依赖关系中，即：为自由给出位置的敞开维度并不显现出来。

世界恰恰通过限制，即通过它的克制，才使自由成为可能——对于这一点，日常经验中有一个有益的模型可以说明之。作为真正的自在，“世界”这个敞开维度具有预先给定的特征。这个预先给定的东西——正如这种构词所说的——乃是一个赠品（注：“赠品”(Gabe)之“赠”(geben)即为“给定”(gegeben)之“给”(geben)。）。如果说的是某人给另一个人的礼物，则一个赠品就把所赠与赠者联系起来。赠者越是克制自己和不让人注意自己，则接受者在他与礼物的交道中就越少与赠者联系起来，也即在自由方面越少受到限制。当赠予行为保持不显眼时，赠者就并不显现出来；因此，在日本和土耳其的传统中，人们呈送礼物的行动往往竭力不让对方注意，这在来自其他文化的不明真相的客人看来，简直就是不礼貌的了。

作为敞开维度的世界不是事物，不是某人可以赠送给另一个人的事物。因此，在这里不存在什么躲在赠品后面的赠者。在此避而不显的东西，只是赠予本身的发生，只是自行克制对自由空间的开放。只有通过这种发生的毫不显眼，人的自由才能显露出来。由于这种毫不显眼，后期海德格尔就说，哲学必须变成为一种“关于不显明者的现象学”（注：海德格尔：《研讨班》，美茵法兰克福1986年（全集第15卷），第399页。——原注）。由于上面所说的发生乃是一种给予位置，所以，世界就能作为一个空间向我们显现出来。但这个空间不是一个静态现成的容器，不如说，它的存在只是由于它通过克制开启自身。正如海德格尔所说的，世界“世界化”，由于自行遮蔽，世界作为敞开状态之维度而确定自己的维度（注：世界空间作为世界化之发生事件而发生，这一点在哲学传统中只是闪现了一下，即在柏拉图《蒂迈欧篇》的cera概念中闪现了一下。Cera这个名词与动词cwrsw联系在一起，后者标示一种通过退缩的给出场所。Cera是世界空间，它为事物的显现提供场所，因为它本身退缩到遮蔽状态之中，并且如柏拉图所说的，对人的把握活动隐匿自己。甚至在今天的希腊文中，人居住的许多地方仍冠有cera之名。之所以能这样叫，是因为人在这些地方安置了世界上的场所。世界之敞开状态本身在此显现出来，因为通过人的行动，不可居住的原始自然的稠密开始松动了，从而为人的行为开设了一个活动空间。这样一种松动在古德语中叫澄明(Lichtung)。于是海德格尔就可以把世界化之发生称为澄明。海氏没有察觉到，他也可以赋以一个希腊名称cera。——原注）。

通向对世界之自在存在认识的第一步，海德格尔是以下述发现来完成的：我们与器物的交道的活动性的依据在于，作为使用世界，作为“因缘联系”，世界克制自身。但以这一发现，海氏尚未回答下面这个问题：事物的自在存在如何能从世界之自在存在角度得到理解？——座右铭“面向实事本身”中的复数（注：“面向实事本身”中的“实事”(Sachen)为复数，眼下这个句子中的“事物”(Dinge)也为复数。），原本就是指事物的自在存在。由于事物作为器具可为我们所用，它们甚至就不再保持那么多的自在存在了，就像胡塞尔在其分析中还给予事物的那么多自在存在。这是由于，对海德格尔来说，“我能”之活动性——在胡塞尔那里，这种活动性只始于对有限境域的超越——在因缘联系之境域的范围内就开始了；因为这种境域内部的活动性是以事物的顺利的有用性为依据的，以这种有用性，事物之存在仅仅限于：成为可以“为我们”所用的。

即便就胡塞尔而言，境域空间内的活动性就已经是一个原因，可以说明为什么他只是以主体主义的方式削减了自在存在，而没有看见它的作为自持的真正形态。看起来，向我们的主观活动性回归，似乎是所有并没有突入到事物的真正自在存在（即它们的自持）的分析工作的特征。即便是在英语世界占主导地位的分析哲学也不能达到事物真正的自在存在，因为它的出发点是人类话语的主观活动。由此可以推出一个结论：事物的真正自在存在对我们始终是锁闭起来的，只要它们的显现是与人在其使用、感知或无论何种活动的境域空间内的某种运动相联系的。只有当我们专心地逗留于某个事物面前，从而在某种安宁状态中去对待事物的内在安宁——“自持”这个表达已经暗示出这种内在安宁”（注：“自持”(Insichruhen)之词根"ruhen"与“安宁”(Ruhe)同，故有此说。）——，事物的真正的自在存在才向我们显示出来。对这样一种安宁状态来说重要的是，我们只有通过某种相应的情绪才能进入其中；但关于这一点的探究，这里不拟展开了（注：需要有一种海德格尔所说的“基本情绪”。这样一种情绪何以可能，在何种形态中是可能的，关于这个问题，可参看我的“海德格尔的基本情绪与时间分析”，载珀格勒尔和巴本福斯编：《论海德格尔哲学的现实性》，第一卷，美茵法兰克福1991年。此外值得一提的是彼得•特罗尼在《海德格尔的世界现象学》（弗莱堡1997）一书中对基本情绪的分析。——原注）。

人如何才能在事物面前逗留呢？在1936年的《艺术作品的本源》一文中，海德格尔首次对之作了揭示。但是，对某个伟大艺术作品的陶醉，不论有何种表现，并不是逗留的唯一可能性。就对自在存在的非主体主义理解而言，海氏的这篇文章包含着一个关键的新洞见：事物的内在安宁并不是从我们的主观活动性中获得其意义的，而是从另一种运动中，即从世界这种发生中，获得其意义的。这个发生于自身中包含着两种运动，它们恰恰由于相互冲突而构成为一个整体：作为自行遮蔽的自行克制，与作为让事物显现的自行开启。这样一种贯穿着斗争的共属一体性，早就被赫拉克利特发现了。赫氏称之为“紧张的和谐”(gegensp＠①nni-ge Fugung)（注：英文本作"counterstretching jointure"。），希腊文是：palintonos harmonie（注：第尔斯／克兰茨：《前苏格拉底残篇》，B51；也参看我的《赫拉克利特、巴门尼德与哲学和科学的开端——一项现象学的思索》，柏林1980年，第166页以下。——原注）。

作为显现之敞开维度，世界正如我们日常所经验的那样，包含着两个涵括一切的区域，而任何一种显现都是在这两大区域之间进行的。这两个区域就是：天空和大地。在关于前哲学的生活的前现象学实在论中，我们把这两大区域理解为两个静态的相互对立的空间，它们本身又被作为最广大空间的世界所包围。但从现象学上看，世界并不是静态现成的最大容器，而是一种紧张的发生。作为这种发生，世界乃是“一切区域的区域”（注：E.芬克：《存在、真理、世界——现象概念问题的初步追问》，海牙1958年，第151页。——原注）。天空与大地这两个世界区域乃是世界发生出来的两个方式，也即作为自行开启与自行锁闭之间的冲突。

作为发生事件的天空与大地由于这种冲突而“紧张地”共属一体。但这一点仅仅显示在可感知的物质事物中，而且只有当我们专心地逗留在这些事物面前时才显示出来，因为在这时候，这些事物的物质性质就以全新的方式为我们显现出来。由于这些性质的形体性，我们就可以说：这些事物来自“大地”。“大地”在此乃是表示组成事物的一切物质的质料性的名称。使我们有可能把一切质料称为大地的那个共同特征，是从以下事实中得来的：在关于事物的日常经验中，质料向我们显现为我们能够以不同方式“侵入”其中的某个东西。这种“侵入”总是具有以下意义，即：我们由此去照亮质料的内在幽暗。但这种光亮丝毫没有改变质料发自自身的幽暗。在现象学上看，这种幽暗就是作为自行锁闭之发生的大地。

当我们专心地逗留于某个事物面前时，我们便经验到，它是如何归属于大地这个世界区域的，因为事物的物质性质以全新的方式招呼我们。这时，大地就在这些性质中作为锁闭于自身的幽暗的东西向我们显示出来。这个东西吸引我们，因为隐而不显的自行锁闭之发生借此就作为这种自行隐匿的东西进入敞开域中，它被纳入自行开启之发生中；大地进入天空的敞开广度中而作为大地显露出来，因为本来就幽暗的物质性质在这个广度中仿佛获得了光度（注：海德格尔在“艺术作品的本源”中把这一点称为“建立一个世界”，参看海德格尔：《林中路》（全集第5卷），美茵法兰克福1977年，第29页以下。——原注）。这种发生本身之所以能为我们所经验，只是因为事物以此方式揭露出来的性质是质料性的，也即是归属于大地的（注：海德格尔把这一点称为“制造大地”，参第31页以下。——原注）。在这种交互关系中可以明见，大地与天空是相互需要的，而且恰恰作为处于相互冲突中的发生事件。

事物之存在之所以是一种自持，是因为在事物质料的显现中，天空与大地的相互作用作为“紧张的和谐”实现出来。我们把这一认识归于海德格尔。以这一认识，哲学首次获得了进入一种关于自在存在的后主体主义理解的通道。诚然，在胡塞尔的感知分析与海德格尔《存在与时间》的器具分析中，已经有了一种对天空的敞开广度的猜度；因为在作为cremata［用物］的事物的使用和感知中，事物的显现已经被嵌入各个境域之中了，我们能够通过遵循因缘联系或感知世界的指引线索而活动于这些境域中。但是，作为境域（亦即作为主观活动性的空间）的世界的这一广度，仅仅是世界的可以为我们的表象能力所达到的方面——可以说是朝向主体的方面。在这背后，隐藏着背离主体的方面，即作为一种发生的世界的自行克制；在1945年关于《泰然任之》的对话中，海德格尔明确地把它刻划为境域的背面（注：海德格尔：《田间小路上的对话》（全集第77卷），美茵法兰克福1995年，第112页以下。思想的转折，思想借以转向上面所说的背面的那个转折，就是“转向”(Kehre)。通过转向，事物“对”(gegen)就获得了一种超出“对象性”的“对”的意义。为了表达这个“对”的剩余，海德格尔在《田间小路上的对话》中动用了“地带”(Gegend)这个词语的古代方言形式，这个词本身与德语介词“对”(gegen)相联系；海氏并且把世界——就其被理解为背离主体的一切地带之地带即世界化而言——称为“域”(Gegnet)。在新近出版的《田间小路上的对话》原稿中，海德格尔偶尔还用“世界化”(Welten)来表示“域”之“域”(Gegnen)，参看该书第149页。而在生前出版的这个对话的节录稿（题为“关于泰然任之的探讨”，载：《从思的经验而来》，全集第13卷，美茵法兰克福1983年）中，海氏不再使用“世界化”这个词了，参看该书第69-70页。——原注）。

然而，这里尚需注意的是：在我们的日常经验中，可感知的事物——它们真正的自在存在通过关于世界区域的后主体主义的现象学而变得可以理解了——首先是作为某种上手之物、作为器具向我们显现出来的，也即作为用物向我们显现出来。我在本文开头已经指出，同样也存在着那些“事物”，它们是在共同的对话中作为事务——我们与其他人一道把它当作行动（希腊文即prattein）可能性来考虑——与我们照面的。就一个事务（pragma，拉丁文的causa）而言，重要的不是某种具有物质性质的可感知的东西，所以在这里，自行遮蔽与敞开之间的冲突就没有表现为天空与大地的紧张发生。但尽管如此，在这方面仍存在着某种相似性。

日常对事务的处理是由主观活动性为标志的：处于平均状态中的人——用《存在与时间》的话来讲，就是“常人”——并不逗留在任何实事那里，而是放任自己从一个事务到下一个事务追逐不停。但我们也能停下来。当对某个事务的协商不是单纯的例行公事，而是“事关全局”，也就是说，世界作为由一个人类共同体联系起来的事务整体处于存亡关头，这时候，我们也就能停下来了。海德格尔从没有摆脱他在《存在与时间》中关于“常人”的判决，而且因此没有考虑到，存在着一种在事务那里的逗留，我们从中能够经验到它们的自持。在我看来，海德格尔对人与事务的交道的错误估计乃是一个最深刻的原因，可以说明为什么他的思想在政治世界面前失败了，而且遗憾的是，这种失败又发生在那样一个时代里，当时亟需的是以哲学批判去对付国家社会主义。

在对那些决定某个共同体命运的事务的协商中，对行动可能性的衡量集中到这样一个问题上：当前所讨论的处境是否提供了一个有利的时机，却开辟某种开创性的全新的东西。这用希腊文来讲就是关于一个良机（注：希腊文的"Kairos"（“良机”在基督教意义上可译为“恩宠时刻”。）的问题。一个良机是某种新东西，它还隐蔽在将来中，但又已经突入当前之中，因为它在作为可能做的共同行动中是“容易把握”的。如果一个人类共同体真正抓住这样一种可能性，那么，这个共同体的共同事务的世界借此就获得了一个全新的形态；世界的自行开启之发生仿佛就得到了一个新的推动力。在此发生中，良机就与天空相应合。

由于将来作为将来的不可消除的未知性，在一个当前处境是不是一个良机的问题上，人决没有什么把握的。因此，对一个良机的可能性的共同衡量，就不可避免地变成一种意见争执。这种争执的不可避免性使一个规范基础成为必需的，后者能保证参与争执者达成相互理解。这样一个基础只可能存在于某些对共同行动有约束力的标准中。但如果这些标准被对象性地表象为命令、律令、法规、义务、价值等等，那么，它们就不能提供什么可靠性，以保证一切参与争执者在这上面达成一致；因为诸如此类的东西原则上是可争执、可讨论的。这些标准必须以过去生活中的行为规则为形态，具有一种前对象性的约束力。这就是“礼法”（注：Sitten有“习惯”、“风俗”、“礼仪”、“品德”、“社会风气”等多种意思。我们试以“礼法”译之。英译本作：customs。），是已经习以为常的行为方式，它们自古以来就为人们所赞赏，被人们认为是值得仿效的。

礼法构成ethos（在这个希腊词语的原始意义上）（注：希腊文的ethos通解为：“习惯”、“品格”、“气质”等。但作者海尔德教授在此指明：此词的原始意义为“人类共同体逗留于其中的熟悉的共同场所”。我们试译为“居所”。海德格尔在《关于人道主义的书信》中也曾把ethos解为“居留”或“居留之所”(Aufenthalt)。参看海德格尔：《路标》，德文版，第352页。），也即一个熟悉的共同场所，一个人类共同体持续不断地逗留在这个共同场所中，通过行动来塑造他们的共同生活。礼法对我们来说是不言自明的，因为它们已经渐渐地渗入习惯中了；礼法来自过去。但是，礼法对我们来说之所以是不言自明的，也是因为它们本身并不是我们注意力的对象。所以，礼法得以从中产生的那个过去逃避任何回忆；通过回忆，那个过去作为仿佛可以确定年代的过去，就会变成一种明确想象的对象。居所乃是这样一种回忆赶不上的东西，从而是过去本身，是这个词的真正意义上的“古老”。古老作为幽暗的过去无可挽回地远离我们而去，但它却在作为以往生活的遗产的礼法中活生生地向我们呈现出来，并且与我们相切近。所以，在某个居所中的共同生活的自明性，用《存在与时间》的话来讲，乃是对作为“曾在状态”的过去的原始经验。

对某个良机的把握，对世界开启之发生事件的更新，在某个居所中获得了依靠；这个居所以其毫不显眼的自明性并且由于其来源的模糊而具有遮蔽的特征。在事务领域中，与之相应的是，可感知的事物通过那些物质性质——可感知事物借以在天空之广度中敞开出来的那些物质性质——归属于幽暗的大地。甚至在良机中，就像在居所的曾在状态那里一样，遥远之物也远近一体地与我们照面。在良机中，“将来”作为本身显现出来，也即作为全新的东西，它一方面由于它的未知性总是在到来中，保持着不可达到的遥远，并且因此引发意见争执：而一方面，良机又在法文"avenir"［将来］一词的意义上“走近”我们，因为它作为可把握的可能性已经十分切近于我们。这样，这个良机——还是以《存在与时间》的话来讲——就是对“将来状态”的原始经验。

天空与良机，大地与居所，两下是相互吻合的，但两者从来不是同一个东西。在关于艺术作品的本源的论文中，海德格尔暗示出这一点；因为区别于更后来在天、地、神、人“四重整体”中对天空与大地的两极化，海氏在这里是把“世界”与大地对置起来。在此文本中，世界一方面作为敞开域，作为一切显现者在其中显现的敞开域，具有希腊文ou-ranos意义上的——后者在柏拉图和亚里士多德那里是表示作为宇宙的世界整体的主要名称——天空的特征；另一方面又具有历史性世界的特征，后者之所以是“历史性的”，是因为良机使世界之发生事件活动起来。与这个双重特性相应，大地一方面也像后来在“四重整体”中一样，以“宇宙学方式”被理解为幽暗和庇护之物；而另一方面，大地又显现为人类共同栖居的历史性家园，也即显现为居所。但在海德格尔本人那里，这种差异化却停止了，因为他没有看到，存在着一个特有的事务世界，我们通过对事务的论争性讨论以独特方式逗留在这个世界上。所以，在《艺术作品的本源》之后的思想发展中，海氏能够用“四重整体”中的天空与大地相互作用来替代世界与大地的相互作用，而没有作出解释，“四重整体”中的天空与大地的对立性与《艺术作品的本源》中的世界与大地的对立性关系如何。在海德格尔思想的这种发展中消失的东西，乃是这样一种可能性，即把历史性事务世界的本己因素——正如它在居所与良机的相互作用中被经验到的那样——与“宇宙学上”被经验的天空与大地的相互作用的世界区别开来的可能性。

居所与良机处于一种类似于天空与大地的关系中，这是由于它们恰恰通过它们的冲突而相互制约：通过在良机中接近的将来之切近，居所进入到过去之遥远中；因为生活状况的一种即将来临的变化能使传统习惯显得陈旧过时（注：这种原初的经验在现象学上构成海德格尔在“时间与存在”这个演讲中关于非主体主义地被阐释的将来所说的话的基础：“……它（近）把曾在之将来作为当前加以拒绝，从而使曾在敞开”。载：《面向思的事情》，图宾根1969年，第16页。——原注）。但同时，将来之切近地吸引了意见争执的注意力，并且因此使居所免于在这种争执中被对象化，使得它通过它的前对象性的不言自明性能够作为居留之所而切近于我们。通过居所的这种切近，在可能的良机中呈示出来的将来受到阻止，因为传统习惯的贯性力量是拒绝新东西的当前化的（注：海德格尔在同一个演讲中（第16页）就“切近之接近”所说的话正是借助于这种原初经验。海氏在那里说：这种切近之接近“在到来中把将来扣留，从而使来自将来的到来敞开”。——原注）。但另一方面，居所的这同一种切近也使这种当前化成为可能，因为它作为理解的基础使意见争执成为可能，而这种意见争执能够导致对良机的把握。于是，通过居所与良机的交互关系，我们经验到那种不再主体主义地被思考的时间的原始性，正如海德格尔在其后期演讲《时间与存在》（1962年）（注：参看海德格尔：《面向思的事情》，商务印书馆1996年。）中所描写的那样：本真的将来与曾在是相互制约的，而这恰恰是由于切近与遥远相互争执，因为曾在状态把将来之物（即到达者）的到达扣留起来，而这种将来之物本身又在一种对象化的回忆中拒绝曾在之物的可支配性（注：在注25中所说的那种“接近”(N＠①hern)——正如海德格尔在接着句子中所说的——“持留着”“那些在曾在中被拒绝的东西，在将来中被扣留的东西”。——原注）。但是，只有当我们通过意见争执逗留在一个命运性的事务那里，并且以此方式把一个事务经验为自持的实事时，我们才能注意到这种“紧张的和谐”。

由于我们逗留于某个事务上而为我们开启出来的那个敞开维度就是政治世界；当希腊人把他们的城邦改造为民主政体，也即改造为一个唯有通过意见争执才开启自身的生活空间时，他们就历史性地建立了这个政治世界（注：关于这一点，可参看作者的“本真生存与政治世界”，载克劳斯•海尔德与亨尼希费德编：《生存范畴——沃夫冈•扬克纪念文集》，维尔茨堡1993年。——原注）。与之相对，我们认识到的那个敞开维度——由于一个用物作为分裂的和谐的位置向我们显现出来，我们便认识到这个敞开维度——乃是我们所居住的“自然”的物质世界，即自然的生活世界。它在天空与大地两个世界区域之间的相互作用中开启自身，而且这是在任何时间和任何地点（在我们所居住的大地上）都发生的事情。诚然，具体讲来，这种相互作用始终只是在某种文化形态中发生的；也就是说，“天空”与“大地”对于人类的意义，并非在地球的每一个区域都是同一的。尽管如此，与天空和大地的相互作用的自然的生活世界相比较，政治事务的世界会以某种十分激烈的方式发生历史性的变化，因为在这里时间起着支配作用；时间一方面总是使某种居所变成习惯，而另一方面又令人吃惊地使良机成为可能——这个良机能够改变某个共同体的整个共同生活。即便在“宇宙学上”被理解的天空与大地的相互作用中，人也取得一种关于时间的经验，亦即在他的处身状态的波动中，这种波动根本上是由“气候”所决定的，是因为人作为肉身性的动物，在昼与夜的交替中，在年岁与季节的交替中，遭受着寒暑、干湿、明暗之元素的周期性转变（注：关于我所用的对文化差异来说决定性的“气候”(Klima)概念，以及“元素”(Elementaren)的理解，可参看我的“作为自然生活世界的天空与大地”，载奥尔特和张灿辉编：《现象学研究（1998年特辑）——交互文化现象学与生活世界》，弗莱堡／慕尼黑。——原注）。只有澄清了这种时间经验与作为政治世界中共同生活之基础的时间经验之间的关系，我们才能表明，事务世界与自然的用物生活世界何以是同一个世界，才能回答关于文化间恒定不变的自然的生活世界与历史上可变的政治世界之间的关系问题。因为这些问题首先还必须被提出来，所以在人类一切文化共生共长的世界化时代里，世界现象学还有待将来的发展。

（原载《浙江学刊》1999年2期）