世代生成的时间经验

克劳斯·黑尔德（Klaus Held）
靳希平、孙周兴译
一

在我们这个世纪里，人们试图研究我们是如何原始地经验时间的，由此便把关于时间的古老问题重新列入了研究议程。尤其是现象学的早期代表，如胡塞尔或者海德格尔，都曾经研究过这个问题。我们这里想重新接过这一问题。按照本文的观点，只有从原始的时间经验出发，一种关于时间的哲学理论才可能获得具有说服力的认识。我这里讲的原始的时间经验，是指那种经验，人们只有通过它才能注意到“时间”的存在，而且，这种经验因此也有可能促使人们去构成关于“时间”的概念。

到底是什么首先推动我们人注意到这个被我们称为“时间”的东西呢？显然，与时间相遇，是用不着某种非同寻常的体验或者事件的。对于时间的意识乃是我们“日常”生活的组成部分。时间意识与“日常”生活的关系是如此紧密，以至于在德语中（在其他语言中也一样），我们干脆就用一个已经表达出某种时间经验的概念，即“日常的”（alltäglich）这个概念，来指称平常的生活。自从海德格尔在《存在与时间》中对日常生存与本真生存作了区别之后，日常性和日常世界成了哲学中的流行概念。尽管如此，人们至今仍很少注意到，“日常的”这个词的构成已经是某种时间经验的积淀。

“日常地”，亦即每一天，在前一夜的睡眠之后，生命重又苏醒过来。平常生活的方式就是夜以继日、日以继夜的周期性。这种周期性不只是一个偶然的事实而已。它是一种必然性，而且这是因为我们人是生命体。我们“日复一日地”过生活，因为我们每日都有新的经验；我们每日都重新经验到，某些需要必须得到满足，如若没有满足这些需要，我们就无法活下去。在这个意义上，我们的生命是与“日子”（Tag）绑在一起的。生命必须“日常地”得到实施。古希腊早期诗歌经常把人刻划为ephemeros，即把人刻划为这样一个东西，他把自己的生命交给了“日子”——后者用希腊文来说就是hemera。希腊文ephemer一词的原本意思并不是指人“蜉蝣命短”，而是指人生经受日复一日的变化。人每日都觉察到自己是一个“日子动物”（Tagwesen），这在我看来就是关于时间的原始经验。正是首先通过希腊人所谓度日的（ephemer）的时间经验，也就是说，由于我们注意到日常性乃是我们的生活形式，我们才得知有时间存在。

但是，我们不仅在日常状态中经验到生命的常新的苏醒，或者说，我们生命的周期形式。日复一日的生活是作为个体的人面对生命保存的必然性的方式。而这种必然性也体现在保存人类这个种类的生命的任务中。因为老一代人终将死去，所以，总是要有新一代人诞生和成长起来。人类的种类，即genera，必须周期性地更新，也即必须“世代再生”（re-generieren）。在这个意义上，人类的生命就是以“世代生成的”方式实现的。

“世代生成的”这个概念既表示，生命保存是通过个体和种类的“世代再生”过程实现的；同时它也表示，在种类中通过周期性而实现的生命保存采取的是“代代相继”的形式。因此，除“日常性”之外，我们对自己生存的生命状态的经验的第二种基本形式就是“世代生成性”（Generativität）。以这种词语用法，我是采纳了一个在后期胡塞尔那里起重要作用的概念。关于世代生成性的意识也是一种对时间的原始经验。我们不得不注意到时间的存在，因为我们生活在同龄人、老年人和青年人中间，也就是说，我们显然属于前后相继的世代序列中的某一代人。

通过生命力的不断消耗和不断周期性再生，我们的生命保存得以实现。黑夜的降临打断我们在白昼的日常生活，就已经是生命力的再生的开始。夜间的沉睡使我们的生命得以更新，因为它缓解了生命保存的压力。而这种缓解是与遗忘维系在一起的。在正常情况下，我们把沉睡与黑暗相提并论，这是因为遗忘与黑暗有着内在的联系。古希腊语中的动词lanthánomai就表明了这种联系。我们经常用“遗忘”来翻译这个动词，但它的真正意思是：某个东西向我隐蔽自身。显现之物在其中隐蔽自身的那个东西就是夜晚的黑暗。个人“度日”生活每天的再生是在黑暗的隐蔽状态中和沉睡的遗忘中实现的。

因为无论是在“度日”的时间经验中，还是在“世代生成的”的时间经验中，都呈现出周期性的再生的必然性，所以，这两种时间经验之间就存在着对应性。在许多文化中都可以看到这一点。与个人的沉睡相类比，在世代生成角度看就是死亡，每个人作为某一代人中的成员都得遭遇死亡。所以，在欧洲，从古希腊文学开始，死亡与沉睡就一直被看作两兄弟。这个类比延续到“日子”与“生命”的内在联系和结构上。生命旺盛，如日中天；垂暮之年，如夕阳西下。从世代生成角度来看，衰老是一个过程，对此过程的经验是与对新一代的成长过程的经验不可分的；类似地，到晚上人们精疲力竭，个体生命力的再生为新的一天积蓄了力量。疲劳与恢复的这种相对运动是与世代生成的时间经验的另一个基本特征联系在一起的：我们经验我们生命的时间，就如同白天走向黑夜一样——未来的储备不断减少，过去的积存与日俱增。

然而，我们要小心，切不可因为度日的时间经验与世代生成的时间经验之间的明显类似性而忽视了两者的差别。尽管度日的时间经验使人首先注意到时间，但同时，这种经验也使人受日子所束缚，从而使人无法看到那种时间，即那种包括个人生命的整体、此外也包括众多个人生命的相继序列的整体的时间。只有当人把他的生存和他人的生存置于当时那个世代之中时，上述人生的整体性才能被注意到。

只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，人才能在严格意义上有所“叙述”。当然，人们能够在相互间讨论他们为满足日常需要而从事的各种事情，并且也不懈地去做这类事情，但他们并不真的会把此类讨论材料当作某种通过流传而保存下来、为后人所记忆的东西。此类材料会付诸遗忘。值得记忆的各种故事以及“历史”，首先是在某种对日常生活的间距化过程中形成的，也就是说，它们是在摆脱了日常生命保存的压力的自由时间中形成的。在欧洲传统中，这种自由时间被称为“闲情逸致”。这个为闲情逸致以及亚里士多德所谓“善的生活”而备下的自由空间，原始地是通过世代生成的时间经验而开启出来的。

人能够叙述历史，因为人天生就有Logos［逻各斯］，有语言。“逻各斯”原本是指“比例关系”。所以，这个词也出现在希腊数学中。对“逻各斯”的最好翻译是“解说”（Rechenschaft），因为这个译名可以让人听出“逻各斯”与计算（Rechnen）和数学的联系。我们的生活的周期和世代的周期是可以计数的，并且可以用这种方式得到计算。在各种文化中，有文字记载的历史都始于母系家谱、记年史或者编年史之类，这或许不是偶然的。无论是按世系延续叙事，还是按政府的历年更迭叙事，无论是按皇帝们统治的周期叙事，还是按什么其他方式叙事，历史叙事首先都是与可计数的周期性重复形式密切相关的。

同计数相关的解说性与语言性之间的内在统一性乃是逻各斯的特性。这种统一性关涉到世代生成的时间经验的一种特有歧义性：一方面，在这种时间经验中，恰如在度日的时间经验中，生命保存的周期性形式得以显露出来；而另一方面，这种世代生成的时间经验之所以可能，恰恰是因为人能冲破生命必然性的周期性重复的禁锢，获得一种关于那些事件的意识，这些事件由于其新鲜和独特的性质而脱离周期性重复的循环，并且因此要求通过叙事将其在记忆中保存下来。我们在世代生成中所经历的时间，恰恰就处于相同之物的循环轮回与线性叙事时间（Erzählzeit）之间的边界处。

由于上述这种系统性的关键作用，胡塞尔合理地指出，“世代生成性”在迄今为止的哲学中未能受到足够的重视，它理应受到更多的关注。海德格尔在《存在与时间》中谈到狄尔泰时，让人们注意到了“世代”概念的重要性，但令人惊奇的是，他几乎没有探讨过世代生成性现象。在我看来，这与海德格尔对“逻各斯”（logos）的理解有关。海氏完全无视“逻各斯”中所包含的数学计算的涵义，明确地表示不同意把“逻各斯”翻译成“解说”（Rechenschaft）。在海德格尔《存在与时间》的时间分析中，我们上面刚刚提到的恢复与疲劳、未来的减少与过去的增加之间的互补关系，也是同样没有受到重视的，尽管奥古斯丁、谢林和舍勒等思想家早已看到了这个现象对于原始的时间经验的重要意义。伽达默尔在1969年的一篇献给海德格尔的文章中，已经指出了上述这些关系，尽管他在文中并没有提到“世代生成性”这个概念。

二

上面是关于世代生成的时间经验的一般性说明。下面我准备更准确地考察一下世代生成的时间经验，而且从一个咋看起来十分平淡无奇的事实开始：世代生成的时间体验本质上总是与人们的共同生活密切相关的。只有在我们构成团体的地方，不管我们在这个团体中是以同一代人为主，还是分属于不同世代，只有在这里，我们才能遇到世代生成性。不过，在一般情况下，度日的时间经验也是与一种关于团体生活经验联系着的。因此，如果我们把与度日的时间经验与世代生成的时间体验相应的团体生活经验作一种相互对照，我们就能更清楚地看到这两种时间经验之间的差别。

当人们共同来实现他们日常的生命保存时，就产生了对共同工作进行计划的必要性。为了准备和生产满足需要的手段，这种计划是必不可少的。这种计划恰恰需要参与者的差异性。在《政治学》的开头处，亚里士多德正是由此得出一个结论：在保存生命的劳动中不可避免地会出现一种落差，即两类人之间的一个差距：一些人由于具有计划性理智（即diánoia）方面的优势而经常负责发号施令，这类人就是despótes；而另一些人则听命于前者，是dúloi，是从事奴隶般劳动的奴仆。在《精神现象学》的一个著名章节中，黑格尔把这种关系称为“主-奴”关系。在这里，德文的“主人”（Herr）一词还可以让人听出希腊文despótes的一点余音。希腊文Despótes一词经过德语的转化成了“专制君主、独裁者”（Despot），但其原义指的是古代社会里大家庭的主人。这个主人（Despótes）凭其专制的命令权力把生命保存的重负转交给了奴隶，而奴隶出于保存自身生命的利益而服从主人的命令。

所以，主人和奴隶的这种角色分配表示着那种共同体的特征，这种共同体的形成是由于人们在度日的生命保存过程中的合作。这种主奴共同体以命令和服从关系为基础，所以它原则上是不平等者之间的一个共同体。与此完全不同的那种共同体，后者之所以产生，是因为人们为了世代生成的生命保存之故而共同行动。这种共同体就是传统的婚姻。我这里讲的婚姻是指一种持久的关系，由男人和女人构成，他们在生儿育女中成为父母，即儿女的生产者和教育者。对后代的操心隐含着世代生成的时间经验。尽管在欧洲古代，只有男人才有参与政治生活的权利，就此而言，男人拥有一种相对于女人的优势地位，但从世代生成、人类生命的更新的角度来看，男人和女人却是平等的，因为在这个过程中，显然双方是同样必不可少的。

在与世代生成的时间经验有关的婚姻关系中，男人与女人是平等的，而在与度日时间经验相关的主—奴关系却是不平等的。这两者之间形成了鲜明的对照。亚里士多德在《政治学》中第一个关注了这一点，而且也使用了ephemeros［度日］这个概念，而迄今为止的阐释者们很少注意到这一点。这种对立是亚里士多德在其《政治学》一书的具有奠基性意义的导论部分中提出来的。在那里，为了说明城邦的本质，亚里士多德从oíkos（即家）的本质出发，也就是从家庭生活空间的本质出发，来说明城邦的本质特性的形成过程。以这个发生性的推导过程，亚里士多德想说的意思是：家是政治共同体之所以可能出现和存在的前提条件，而且不需要进一步对此加以推导说明。对亚里士多德来说，这就意味着，在这两种人类共同生活的方式之必定存在着某种本质性的共性和某种本质性的差异。

这个本质性的差异表现在：城邦是这样一个人类共同体，在其中，人们依据相应的法律相互承认，承认每个人都具有自由平等的权利。也就是说，城邦是一个由公民（polítai）组成的共同体。“政治”（politische）这个词的原始意义就是依据法律而建立起来的具有平等地位的公民们的共同生活。如果掌权者不尊重公民的自由权利，而对其他民众采取这样一种态度，即一种在结构上与度日的生命保存中的主奴关系完全一致的态度，那么，在“政治”一词的原始意义上的共同生活就失败了。因此，自亚里士多德以来，这种遭到破坏的共同体都被称为“独裁的、专制的”（despotisch）。由此可见，家与完美城邦之间的本质差异就在于：在共同体公民之间占支配地位的是平等，而相反地，在家庭成员之间占支配地位的则是不平等——最起码，在家里的共同生活是由度日的生命保存任务以及与此相应的专制关系来决定的，就此而言，情况就是如此。所以，只有当家里的共同生活者处于相互平等的地位上时，我们才可能找到家与城邦之间的一致性。但从本质发生的角度来看，这种平等首先存在于男人与女人之间的婚姻共同体中。

亚里士多德认为，民主制城邦的平等在家庭内部显示为夫妻的平等地位。亚氏这里讲的男女平等似乎是迄今为止的女权主义哲学一直没有注意到的。当然，不可否认，由于他的其他一些著作，亚里士多德成了我们的哲学传统中贬低妇女地位的思想的先驱者之一。但更为重要的是，凡是在讨论世代生成上必不可少的不同性别的人的共同生活的地方，亚里士多德都是毫不含糊地主张男女平等的。根据他的这一立场，我们就可以说明，为什么亚里士多德在《政治学》一开始对城邦的本质作出解释时，就引人注目地加入了一段针对所谓“野蛮人”激烈争辩。在这里，所谓“野蛮人”，亚里士多德理解为其他文化的成员，也就是那些人，他们落后于人的本质特性，即人的逻各斯天赋。通过占有逻各斯，人们才得以在某个政治共同体中共同生活；在亚里士多德看来，人是zóon politikón［政治的动物］，因为人是zoon logon echon［具有逻各斯的动物］。在希腊人对“野蛮人”这个概念的日常用法中，包含着对来自其他文化的人民的贬低，这是古希腊人的历史局限性。撇开这一点不谈，亚里士多德这此实际上是主张：男人们不愿承认女人的平等地位，而是专制地对待她们，这种情况充分表明了“野蛮人”的无能，即“野蛮人”没有能力完全实现人的存在，不能在平等中共同生活。

亚里士多德为政治哲学所揭示的公民自由平等，乃是近代人权传统的来源。尽管在理论上还存在着分歧，但在政治实践上，人权是有一个明确的冲击方向的；当人们以人权的名义指责不良状况时，这个冲击方向就显而易见了：它的抗议活动总是针对专制压迫的，这就是说，它是以人与人之间的平等关系为前提的。而这种平等关系基本上是可以在婚姻关系经验到的，因为从夫妻双方对世代生成的生命保存的平等参与中就表现了这种关系。

在世代生成意义上被理解的婚姻关系，本身是在生育后代和对后代的教育中完成的。因此，婚姻关系就扩展为家庭，并且在与其他家庭成员的关系中以及在家庭成员之间，重又出现了婚姻平等问题；因为孩子们是潜在的父母。这一点也已经为亚士里多德所认识，但由于把女人排除在政治生活之外，亚里士多德把自己的考察工作仅仅局限于兄弟之间的关系。不过，凭借他所理解的兄弟关系的观念，亚里士多德成了后来那种发展的先驱者之一，通过这种发展，fraternite 得以成为以人权为标志的法国大革命的主导性比喻之一。

由于夫妻和子女与世代生成的时间经验有着不可分割的联系，所以，为了更深入地考察这种时间经验，我们就需要对父母之间以及父母与孩子之间的关系作一种更仔细的分析。在上面，我们已经划清了夫妻关系与主—奴不平等关系的界限，使得夫妻关系的特征更加明确了。造成主-奴不平等关系的劳动具有工具性特征：通过劳动产出的一切说到底都是为了达到个人生命保存之目的的工具。由于度日的生命保存与世代生成的生命保存的类似性，我们也就有可能把生儿育女解释为一种劳动，对子女也作一种工具性考察。

一般地，后一代人可能被父母们和前一代人看作自己的老年生命保存的保险手段。于是，在度日的生命保存的共时分工之外，似乎也出现了一种历时的分工，即世代生成性的分工。众所周知，在近代之前的社会中，这种对后代的关系导致了人们对多子多孙的追求。而在现代社会中，儿童出生率的降低，是因为个人的老年生活保障完全社会化了，是通过德国人所谓的“世代契约”（Generationenvertrag）来进行的。

这两种老年保障方式，无论是对多子多孙的追求，还是世代契约，尽管两者之间存在着各种差别，但在一个重要方面却是一致的：母亲的贡献（怀孕、生产、幼儿教育）都表现为一种效力于共同度日的世代生命保存的劳动。妇女对于后代的世代生成方面的操心因此就成为生命保存的一个扩展了的种类，即通过日常不断重复的、为满足需要服务的奴役般劳动而达到的生命保存的一个种类。因为男人也必定对共同度日的世代生命保存有兴趣，而从生物学角度看，男人不可能承担上面指出的母亲的贡献，所以，妇女在世代生成方面的“成绩”就获得了一种工具性的作用，即专制关系中的奴仆为主人的劳动所具有那种作用。为主人的度日生命保存而效力的奴仆，正如亚里士多德所言，就是一个活的工具。妇女对后代的在世代生成方面的操心成为奴役劳动，并且由此失去了那个原本为她们与男人们的平等地位奠定基础的特征。这一点恰恰就是上面提到的亚里士多德针对野蛮人的批评的真正根源。

这种容易让人感到显而易见的生育的工具化，以及相应的妇女在婚姻关系中所处的奴役地位，其根源就在于抹煞了度日的时间经验与世代生成的时间经验的差别。照此看来，只有当婚姻关系提供出一种可能性，让人确凿无疑地经验到世代生成的生命保存与度日的生命保存之间的根本差别，在这个条件下，妇女的平等地位才可能得到实现。所以，问题就在于：在婚姻关系中存在着这样一种可能性吗？关于世代生成的生命保存，夫妻有可能取得一种真正的经验，也就是一种没有被工具化歪曲掉的经验吗？如若人类生命的世代更新没有明确地与日常的更新区别开来，那么，世代生成的时间经验从一开始就不可能作为本身得到展开。但是，真正地在世代生成意义上体验时间，或者说，在与度日的时间经验相区别的意义上体验时间，这到底是什么意思呢？

在世代生成意义上经验我自己的生命，这意思就是说，超出对个别日子的注视，远眺我的生命整体，作为生死之间的成长和衰老，后者作为整体归属于可以在历史意义上叙述的世代序列。但是，要想对人生整体开放自己，人就需要有一种泰然豁达的态度（Gelassenheit）。谁如果不能把自己的衰老至死亡的生命过程置于世代序列之中，他就无能于获得一种世代生成的时间经验，不可能真正超越度日的时间经验。真正的世代生成的时间经验要求个人作出某种赞同，他得同意，他只不过是世代链条中一个过渡环节而已，更明确地说，他得为自己的衰老和死亡做好准备，以便为新来的一代腾出地方。

当然，我这个说法容易引起误解；因为它听起来好像是说，一种真正的世代生成的时间经验就在于一种听天由命，即人应当完全听命于一般生物的不断生成和消逝的自然规律。在非人的自然界，生物的特性就在于它为后代的生活作准备、腾地方；因为每个物种的延续都是在代代相继的个体的生成和消亡中实现的。倘若人们对个体进行还原，认为它就是人类这个物种的一个几乎不可替换的标本，那或许是对人的一种毫无根据的自然主义式的贬低了。个人的尊严在于，他比上面讲的这种标本“更多”。自古希腊以来，哲学传统就把这个“更多”理解为人所赋有的逻各斯（logos）。这本身就是对人在政治上的自由平等的规定的论证。在这里，自由意味着自我规定，或者用康德的话来说，就是“自决”（Spontaneität）；也就是说，自由的要义在于，个人能够在一种突出意义上“开创”（anfangen），也即能够自发地开始做某种新的东西。

对自由的发挥基本上受到劳动方式的阻碍，在共同生活的专制关系中，这种劳动就是由奴隶完成的劳动。这样一种劳动表现为那些总是重复的事务的永远循环，而这些事务在生命保存的前提下是为满足日常需要所必需的。生命保存的永远循环也包含着老一代人的不断衰老和新一代人的不断成长。因为妇女对世代生成性的贡献属于这种循环，所以这种贡献就可能表现为一种奴役劳动。正如阿伦特曾指出的那样，在其原初的具体含义中，“自由”就是拥有能力去打断毫无新意的奴役劳动的永远循环。自由首先意味着，能够开始做某种新东西，用一个词来讲，即“开创能力”（Anfangenkönnen）。当康德谈到“自决”时，他已经以自己的方式看到了这种“开创能力”现象，而且在这里，自我规定这个概念也有了它的现象基础。只是由于人在一种突出意义上能够“开创”，这样一些有价值的东西才可能通过叙事而得以保存，不至于遗忘。

如果面对自己的世代生成性的消失，人应该采取一种泰然豁达的态度，那么，就只有当这种态度并没有与人的开创能力相冲突，也就是说，只有当它不能被理解为对生命的永远循环的自然主义式的听天由命时，它才可能导致一种真正的经验，这种经验将突破通过专制方式组织起来的度日的生命保存的禁区。因此，问题就在于：人如何能够把这一点与他的自由、他的开创能力统一起来？人如何能够赞同他自己的衰老和死亡，即为新一代提供位置的衰老和死亡？使人的语言解说和公民政治参与成为可能的自由，与可以通过计算把握的人这个生物的生存周期性，两者并不是相互排斥的，这一点已经在逻各斯这个概念中表达出来了。但问题是：这两者是以何种方式内在地联系在一起的？在没有以自然主义的方式贬低人的尊严的情况下，世代生成的时间是如何可能的？

三

现在我们应当来解答这个问题了。在此我想以海德格尔《存在与时间》中的时间观为出发点，因为尽管海氏既没有正确地对待世代生成性，也没有正确地对待与此相联系的逻各斯，但他的时间分析仍然包含着一种重要的认识，为说明世代生成的时间经验开辟了道路。那就是人对本己的死亡的准备。只有通过这种准备，人才能达到一种时间经验，一种超越日常状态的时间经验。这种对本己死亡的准备是与一种关于生命整体的情绪性经验联系在一起的。在《存在与时间》中，死亡意味着一种随时存在着的可能性，即一切生存可能性都成为不可能的可能性。这种可能性是在“畏”这种情绪中呈现出来的。在“畏”中，人觉悟到，处于生死之间的人生整体是一种唯一的可能存在。照海德格尔看来，只有当人准备好接受“畏”，并且为他的必死性做准备，他才可能不掺假地经验到自己的生存的时间性。这样一来，日常的生存便转变为本真的生存。

本真状态的生存样式和其中可能出现的时间经验是以“畏”准备为基础的。根据《存在与时间》，只有通过一种彻底的孤独化，这种“畏”之准备才成为可能的。具体的个人把死亡作为唯一属于自己的东西接收下来，任何人都不可能代而行之。从术语上讲，“本真性”这个概念就是返回到向来为我“自己”所有的东西之中。虽然这种返回也使能够以新的方式把握与他人共同生活的生存可能性，但根本上，在这种对本己之物的专心中，以及对日常时间经验的超越中，他人是不起作用的。对于这一点，人们已经多有批评，但这种批评经常流于表面。在我看来，海德格尔在此领域上的分析工作之所以不够深入，首先是因为他没有弄清楚应当如何理解生存整体性。

尽管海德格尔也谈到从生到死的生命整体，但正如我们已经提到的那样，他没有深入探讨下面这一点，即：这个整体是以世代生成的方式展开出来的，也就是说，是在对本己的衰老与新一代的成长之间的互补性的经验当中展开出来的。海德格尔或许会把这种经验看作非本真的、也即日常性的生存。但实际上，我们必须把生命整体的世代生成性经验与度日的日常状态——后者标志着日常的生存——的时间经验严格区分开来。我们已经注意到了主—奴关系的不平等与夫妻关系的平等之间的基本差异，两者分属于不同种类的共同体。在这种基本差异中又酝酿着民主制的政治平等。如果我们注意到这一点，则上述两种时间经验之间的区分也就特别清楚了。但海德格尔在哲学上对此类问题根本不感兴趣。

只有当我们从世代生成的时间经验出发来加以理解，认识到这种时间经验不同于度日的时间经验，能够为人开启生命的整体性，只有这样，海德格尔所提出的对日常状态的超越才能够得到具体的把握。个人有可能鉴于自己的生命的世代生成意义上的整体性，通过与异性组成夫妻关系并且生儿育女，有意识地为新一代人让位。但是，如果他心里只怀着上面提到的两个动机，或是出于老年保险的动机，或是出于自然主义的听天由命，那么，他就无法超越日常状态的禁区，也即度日的时间经验的禁区。

如果仅仅是因为看到，世代生成的生命保存自然地与老一代人的死亡联系在一起，因此才顺从我自己的生命的过渡性，那就还不是真正自愿接受本己的死亡，而说到底还只是受自然必然性的强制而表现出来的顺从。这样一种顺从与自发地开创的自由是不可同日而语的。据此看来，世代生成的时间经验与日常状态的鲜明区别就是有前提的，其前提在于：一方面是能够开创，并且作好准备以世代生成的方式去接受死亡，另—方面这种开创能力和准备并不是相互分离的，而倒是要作为统一性来经验的——这就是逻各斯概念已经暗示出来的那种统一性。

因为一种仅仅认识到自然必然性的顺从是不够的，所以要紧的是，对世代生成性的死亡的肯定（Ja-sagen）超出了一种纯粹以理智方式进行的肯定。它必须是一种发自整个心情（Gemüt）的肯定，也就是说，它不仅是思想性的，而是首先由情绪和感情驱动而作出的肯定，对为下一代让位行为的肯定。用海德格尔的话来说，这样一种肯定是由整个“处身状态”（Befindlichkeit）来承载的。无疑存在着这样的可能性，即：为了另一个人的生存，某人以这种方式同意失去自己的生存。有人出于爱情牺牲自己的生命，此类现象就是这方面的证据了。

但在一般情况下，这样一种牺牲或奉献针对的是业已存在的他人，也即其生命与我的生命共存的他人。我出于爱为他人奉献出生命，他人的生存得以保存下来。生存意味着可能存在，这就是说，它是行动以及一再重新开始的可能性的持存。但在这种或者那种行动中，一切开创能力的前提却是：一般可能存在的开端——亦即作为一种新生存的涌现的诞生——已经发生了。在其原初的开端状态中，开创能力就是诞生；只有在诞生中，这种开创能力才仿佛从零点开始发生。

但是，诞生并不是那个被生来的人的一种能力，而不如说，诞生归结于父母的能力。父母通过生育和培养让一个孩子的生命得以开创，这样，他们就能够把一个可以说纯粹的开端设立起来。这里讲的“让……开创”，如果意思是指一种出于爱而进行的对自己的生命可能性的奉献，为的是孩子的生命可能性，那么，它就超出了老年保障，也超越了对自然必然性的服从和认识。当然，孩子作为这样一种爱的“接受者”在生育那一刻尚未生存，诞生的生存开端还是即将发生的事。所以，这种没有接受者的爱到底是如何可能的，这似乎就成了一个谜团。

但事实上，父母之爱的接受者是同时存在的，那就是处于相互联系中的夫妻双方。对未来的孩子的爱起于夫妻双方相互间的性爱；因为前者被经验为父母相互间的爱的扩大、延伸或者证明。柏拉图是注意到这一现象的第一人，他在《会饮篇》里指出，性爱包含着“美之生育”（Zeugen im Schönen）。不过，柏拉图马上把这种生育解释成不朽化，解释成对超时间之物的分有，从而又把这一现象掩盖起来。如果说父母在孩子身上继续生存，那么，这不是对永恒的分有，而恰是他们对本己的世代生成式的死亡性的自愿确认。

这样，我们在第三部分提出来的关于一种未经歪曲的世代生成的时间经验的问题，就已经得到了解答。我们的答案就是：这种时间经验是以对某个人——他的生存开端尚在准备中——的爱这种特殊现象为基础的。这种爱实行的是奥古斯丁所改写的“volo ut sis”［我愿故你在］的字面意义。在以这种爱为形态的对下一代的肯定中，一种创造性的、起于本己的开创能力的生命更新，就从那种受日常需要的压力影响的继续生活中生长出来。这种肯定包含着对我这一代人的死亡以及我自己的死亡的同意。作为这样一种对死亡的接受，它就是本真状态的一个具体形态，是对日常状态的超越。

但这样一来，与海德格尔关于本真状态的看法不同，死亡就没有被赋予一种对于人之生存的别具一格的意义。因为，与《存在与时间》中的描述相反，死亡并不能保证对生存整体性的经验。人之生命的时间整体性，只有通过一种关于把这个整体性嵌入到世代进程中的过程的原初经验，才能为人所理解。但这种原初经验是使后代的一种全新的开创能力成为可能的过程，一个充满爱意的诞生过程。在这里，本真状态的激情并不是由死亡来规定的，而是由生命来规定的；生命在后代的全新的开创能力中的更新受到父母的肯定，父母为这种生命的缘故而领受自己衰老的生命。在这里，本真状态并非源于对本己死亡的孤独接受，而是源于夫妻性爱的共同的创造性行为，这种创造性行为预先开放出一种全新的开创能力。关于这一点，马塞尔已有过指示性的说明。

作为贯通整个生命时间的整体，每一种人类生存都归属于历史进程。由于海德格尔抓住死亡不放，本真状态与生存的历史性之间的联系在《存在与时间》中还是不清楚的。因此，海德格尔未能使“世代”概念变成一个卓有成效的概念，虽然正如我们上面提到的，他也注意到了这个概念。只有通过生命的诞生性的传递，生存才能以本真的方式向那种使历史成为可能的世代生成性开放自己。此外，由此也才能充分地开启出世代生成现象的人类学上的关键地位，而后者已经为胡塞尔所洞察了。

四

最后我想来做一种历史性的思考，它关系到我们社会中真正的世代生成性时间经验的未来可能性。为此我想来谈谈现代之前的家庭的两个方面，正如它们在亚里士多德那表现出来的那样：在现代之前的家庭（oikos）结构中，度日性的劳动与世代生成的生命更新在组织上是合于一体的。在近代之前的欧洲，整个人类社会就是建立在这样一个日常性与世代生成性的统一体基础上的；在今天的许多非欧洲文化中，仍然有这种情况。但在政治上看，作为生命保存的两种基本共同体的融合，即专制的主奴关系与非专制的婚姻关系的融合，前现代的欧洲家庭以及非欧洲的传统家庭却是矛盾的：

只要家庭共同生活具有专制的生命保存的特征，并且在此意义上是“野蛮的”，那么，从中就不可能形成对一种政治上的、平等自由的共同体形式的准备。日常生命保存的必要性转变为家庭主人的专制统治。这种统治首先表现在妻子的奴隶式地位中，有时甚至也表现在儿子们的奴隶式地位中，但它也可能扩大为某个主人的对奴隶的统治，这个主人不仅在家里对家庭实行专制统治，而且也对一个或大或小的王国实行专制统治。因此，就像亚里士多德在《政治学》开头说明的那样，每一个受这样一种专制统治的王国根本上无非是家的一个“分蘖”（ap-oikia），也就是说，是把专制式家庭扩大化了。这就意味着：每一个以此种家庭为基础的文化，尽管也采取了社会共同生活的方式，但从总体上看，却都是具有专制本质的。

欧洲文化之所以能够发现政治维度，共同体的公民性质的维度，仅仅是因为在这种文化中至少出现了那种可能性的萌芽，那就是这样一种可能性：人们不是从其度日的和专制的方面出发来经验家庭共同生活，而是从夫妻平等以及相应地兄弟姐妹平等的角度去经验家庭共同生活。只要家庭实际上被理解为不平等者的共同体，那就不可能出现一种名副其实的政治的公民共同生活，亦即一个由自由平等的人们组成的共同体。但在家庭中也有过这样的可能性：为了在一个自由的政治世界中的“善的生活”而超越日常的、由不平等决定的生活。这种可能性已经包含在真正的世代生成性的时间经验中了。从世界历史角度看，如果我们根据亚里士多德的说明，关于这种家庭（作为一种公民平等的文化的准备形态）的经验，在古希腊人那里首次发挥了作用。

只有在充满奉献精神的爱中，世代生成性的时间经验对度日的时间经验的超越才是可能的。只要人们没有看到这一点，那么，上面描述的由希腊人开启出来的家庭理解就还不能真正发挥作用。为了弄清楚这一点，就需要从开创能力即自由出发对性爱作一种解释。在前现代的欧洲没有出现这种解释，因为在这个时代里，人们是基于一种在此角度上看自然主义的亚里士多德主义的立场，完全从通过繁殖的生命保存的角度——用托马斯主义的话讲，即propagatio generis humani［人类的繁衍］——来思考婚姻的。只是在主体性原则在现代思想中得到了贯彻，这个时候，一种对婚姻和家庭的不同理解才变得有可能了。

真正说来，性爱往往被情人们经验为某种他们掌握不了的东西，也就是某种极其强大的东西，以希腊人的说法，是某种“神性的东西”。因此，性爱超出了一种仅仅依赖于情侣们的主观自由的实行活动。尽管如此，性爱也还可以被解释为某种主体性的东西；因为正是自由承担责任的主体让自己的内心产生出爱的感情。由此而来，在历史上才有可能从开创能力的自由出发重新去规定以爱为基础的婚姻。现代思想完全是以这种开创能力的自由为标志的，这种自由在康德那里被解释为主体的自决。

根据主体性原则的统治地位，在近代婚姻中渐渐形成了两个主体之间的一种自由地基于爱情来选择的结合，这样一来，家庭也获得了一种完全不同的面貌。在《法哲学》中，黑格尔做了一种直到今天仍有思考价值的尝试，试图把现代关于作为主体爱情共同体的婚姻规定与古代欧洲关于家庭繁殖共同体的婚姻规定协调起来。当然，与后期海德格尔一样，黑格尔也不是现代民主制度的支持者。因此，在他对家庭的周密重构中，黑格尔忽略了亚里士多德的考察．即：在夫妻和孩子们的平等中，原初地酝酿着政治上的自由平等。

主体性原则的统治地位同时也促使人们，对在亚里士多德那里刚刚发端的关于人的规定——即人是逻各斯的动物——作一种说明。惟到近代，作为政治动物的人的自由才完全清晰地显露出来，也就是当人权，构成现代民主制度之基础的人权，在美国和法国被宣告出来的时候。但是，把人解放出来、使之获得人的自由，这个过程无论在内容上还是在历史上都深深地植根于父母之爱，即预先把孩子的新的开创能力开放出来的父母之爱，进一步讲，就是植根于老一代人为提供有利于下一代人的这种开创能力的生命条件而具有的操心中。自由不是现成摆在那儿的东西，而是通过父母的世代生成意义上的慷慨奉献而“诞生”的。在卢梭《社会契约论》（Contrat Social）开头的纲领性表述——人“生而自由”——中，仍可以让人听出我们这里讲的这种联系。

但在主体性原则中自始就存在着一种发展可能性，随着这种发展，近代远离了它的意义本源，乃至于全然遗忘了这个本源——这是胡塞尔和海德格尔以不同方式描写过的事情。因为人在世代序列中的生命时间的整体构成那种对于后代的家庭操心的时间境域，所以合乎逻辑地，我们欧洲传统，但其他前现代的文化亦然，把以生育后代为目标的男女关系理解为一种原则上终生的结合，即婚姻。此类以主体性原则为标志的发展过程之一就是：在今天，以主体性的爱情自由为名，人们开始打破生儿育女与世代生成性的婚姻生活共同体之间的牢固纽带，而且反过来，把与生命的世代更新毫无意义关联的固定性爱关系视为与婚姻具有同等地位的事情。

诚然，对终生婚姻的彻底抛弃在北美和欧洲也是新事物，刚刚开始成为一种在社会上蔓延开来的行为，但要说这只不过是一种瞬息即逝的时尚，或许是一种错觉。事关一种发展过程，而就主体性原则的一种无限制的统治来说，这种发展是顺理成章的，而且它完全可能导致如下后果，即：终有一天，西方社会的大多数人将不可能获得真正的世代性经验。生儿育女或许将仅仅被视为性爱关系的创造或效应的多种可能形式中的一种可能性；对哲学来说，后果就是：我们将缺乏一个经验基础，将根本不能理解我们在此所阐发的这样一些有关家庭的思想的实质。

上述未来前景并不对立于如下要求，即：每个人都得进入婚姻生活并且在婚姻范围内生儿育女。要为后代服务，是有各种各样的可能性的；而为后代服务，也就是以一种符合自身生存的方式参与自启蒙时代以来享有“人类教育”之美名的伟大工程。以我们这里所做的思考，我们并不是要端出什么“伦理要求”，而不如说，我们只是想以一种现象学的方式唤起一种原初的经验。为教育年轻人所作的全部贡献，作为关于后代对前代人的依赖关系的经验，指向这种原初的、植根于肉身的经验形态；它们乃是这种原始的性爱效应的变化形式。无论对年轻一代的教育的具体贡献有多大，只要人们彻底遗忘了有一种关于世代生成性的原初经验，那么，这种贡献的意义就还是悬而未决的。

根据本文开头的思考，世代诞生意义上的创造性地生成的爱情乃是人类“”（creare）的原初形式，任何“创造性活动”在意义角度看都得归结于这种原初形式；因为只有在一种爱情中（也包括肉体上的生育后代），我们才能经验到人之本质的完整统一性，即自由的开创能力与人对于世代序列的肉身自然上的归属关系的统一。不无可能的是，人们有时候再也看不到上述事实，类似于色盲总是对颜色无动于衷。以生育为基础的世代序列对历史具有奠基作用，这一点使得世代序列对于历史性国家来说变得至关重要了。也许有一天，对于世代生成的创造活动的原初优先性与它对历史可能性的意义之间的内在联系，有关婚姻和其他性爱伙伴关系的立法将会视而不见，不再予以理会。

为了彻底更新对后代的家庭式的爱的观念，西方人或许必须破除摧毁婚姻的主体性原则的魔力。但另一方面，从世界历史上看，惟有这种原则才使人权的发扬广大成为可能。人权乃是一种普遍的民主的世界伦理的不可扬弃的成份；若没有这种世界伦理，今日全部人类文化的共生繁荣就注定会在一种充满野蛮斗争的世界文明中终结。是不是在没有主体性原则的情况下，我们也可以设想人权和对后代的家庭之爱呢？东亚和伊斯兰社会具有强烈的家庭观念，也许他们比西方人更有可能保存世代生成的时间经验的基础？但是，反过来讲，也许这样一种对家庭观念的保持是有代价的，这就是：人们只是在表面上应用民主制度的自由平等的共同体形式，而没有能够基于对人权的信念内在地居有这种形式。借助于亚里士多德的想法，我们难道不是可以提出这样一个问题么？

无论情形如何，在此问题背景中值得注意的是：东亚和伊斯兰许多对西方持批评态度的人们指出，我们上面提到的发展成了年轻一代的包袱。他们有理由认为，我们西方社会固然庄严地宣告了人权，但只有少数人想得到，在对后代的家庭式操心与人权要求的可信性之间可能存在着一种内在的联系。西方人对意义本源的遗忘也包含着下面这一点：他们没有意识到，迄今为止以家庭为基础的对下一代的爱和关怀构成了人权的有效性的真正意义基础。

问题是：如果这种酝酿着关于政治平等的经验的家庭伦理继续萎缩下去，那么，对于一种原初的世代生成性的时间经验来说还留下何种机会呢？在西方，而且也许在世界范围内（由于受整个人类的“西方化过程”的影响），我们不是面对着这样一个时代，在其中人类生活的全部关系越来越在一种支配一切的日常状态的层面被平均化？是否存在着一条出路，让我们摆脱以主体性原则为标志的度日的时间经验的那种咄咄逼人的普遍统治地位？

　