《存在与时间》中的本真性哲学

Ruediger Safranski 著靳希平译

节录自《来自德国的大师 ─ 海德格尔及其时代》 (Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.)，第九章。本译着将由中国大陆商务印书馆出版。(编者按：在 [ ]括号内的是编者所加的附注或相关词项的德语原文)

天国序曲

　　...在终止了他的短期神学学习之后，马丁‧海德格尔 [Martin Heidegger] 是以天主教哲学家开始他的学术生涯的。他的思想活动在对上帝进行研究的领域：在这里，上帝是我们的世界性知识和自我认识的终结和保证。面对神已经失去意义的现代 (文化) 的挑战，海德格尔出身的那个传统仅能力求自保而矣。为了要保卫麦氏教堂镇 [Messkirch镇位于德国巴登邦，乃海德格尔的出生地] 的这一片天，海德格尔也曾启用现代的武器，比如胡塞尔 [Husserl] 关于逻辑的有效性是超时间超主体的观点。在中世纪形而上学的哲学中他发现了这个观点的雏形。在这里他还发现了理性的唯名论式的自我怀疑：它确切认识的，理性不仅不能把握上帝，而且也无力把握 "haecceitas"，即在此的这个东西，唯一性的个体。Individuum est ineffabile (个体是不可言传的)。

　　但是，关于历史性的观念才真正向他揭示了整个形而上学的问题所在。尽管形而上学并不认为人是固定不变的，但却都坚持，最后的意义联系是固定不变的。通过对狄尔泰的学习，海德格尔认识到，真理本身也有它的历史。在他的大学教职论文接近完成之际，他的基本观点发生了决定性的变化。他开始从较远的距离上观察同他如此亲近的中世纪思想，发现尽管它楚楚动人，但那是一个精神沉没的时代。按照狄尔泰的看法，「只有在人和他的历史中意义和意思才得以产生。」狄尔泰的这个观点成了他的最高原则。对历史性观念的彻底把握摧毁了那种无所不包的普遍有效性的要求。在欧洲历史上这种观念在对人本身的自我把握中造成了可能最巨大的裂隙。它意味着海德格尔天主教哲学思考的结束...

　　...历史性的生活成为哲学思考的基础。但在海德格尔看来，只要「生存」这个概念尚未得到澄清，那么这个看法就不会产生甚么具体成果。在现象学的「学校」里，他才渐渐意识到，这正是问题之所在。他以杰出的现象学方式提出了这个问题：采取甚么样的立场才可以使人的生存「显示」出它的特征性属性。这个问题的回答奠定了他自己哲学的基础：对对象化的批判。他告诫我们，当我们企图在对象化过程中从理论上对人的生存进行把握时，生存就会从我们面前滑过去。在我们尝试对简单的「讲台经历」加以有意识的把握时，我们就已经注意到这类情况。在客观化的思考中，生存的世界性关联这种丰富内容便会消失得无影无踪。这种客观的立场会使生存经历失去生存 [entlebt]，使与我们相遇的世界失去了世界 [entweltet]。海德格尔的哲学思考转向人们所经历的瞬间的昏暗。但这里并不涉及甚么神秘的深刻，也不涉及下意识的地下世界，或者神灵的天界。这里涉及的是包括日常生活在内的生存实施过程中的自身的透明性 [Selbstdurchsichtigkeit der Lebensvollzuege]。在海德格尔这里，哲学成为一种人生此在使自己觉悟的艺术 [编者按：「人生此在」于本文是Dasein 之翻译]。转向日常生活还有一种挑战的味道：它是对那种总以为可以认识人生的规定性的哲学的挑战。海德格尔以重新开始为口号登上舞台。在他早期演讲录中，有明显的达达主义的狂热，要摧毁崇高的文化价值和传统的意义规定，揭发它们的一文不值的真相。他手握他的Faktizitaet(人生此在的现实性)怒不可遏地关注着「今天普遍的文化任务周围的那群小鬼」 (他在一九二七年写给列维特 [Loewith] 的信中这样写道)。开始十分吃力，但后来成功希望越来越大，渐渐地海德格尔从人生此在的昏暗中升了上来。现在他依据其结构把人的生存称之为：在存在中(In-Sein)，现身情态 [Befindlichkeit]、领悟 [Verstehe]、沉沦 [Verfallen]、操心 [Sorge]。这些就是《存在与时间》中提出的「生存性概念」[Existenzialien]。他找到了「关涉其本己本真的存在之可能性的人生此在的表达形式」。

　　...在《存在与时间》中海德格尔想通过他的工作从哲学上证明，人生此在 [menschliches Dasein] 除了他在那里存在的此 (da，场或情景) 之外一无所有。在某种意义上，他的工作是尼采工作的继续。尼采思考上帝的死亡，批判「最后的人」，因为，人们用神的代用品来勉强应付塞责，以逃避对上帝消失的惊恐。在《存在与时间》中关于惊恐能力的表达方式是：「有勇气去畏惧」。

　　《存在与时间》这个题目告诉我们，这里要讨论的是整体的问题。

　　...该书戏剧性的布局十分成功。书以「天国序曲」开篇：柏拉图首先登场。从柏拉图的《智者篇》[Sophistes]中引的一段话：「因为，显然当你们使用『存在』这个字的时候，你们早已对你们本来所想的内容了如指掌。但是我们则以为，我们尽管已经对它有所领悟，可是现在我们却陷入了尴尬的困境」。

海德格尔认为，这个「尴尬困境」一直存在，只不过我们不肯承认它。当我们说，某种东西存在(是)时候，我们一直不知道，我们到底在说甚么。这个序曲控告了对存在的双重遗忘：我们忘记了，存在是甚么；同时也忘记了我们这种忘记。因此现在应该重新对存在的意义进行发问。但是由于我们已忘记了我们的这种忘记，所以，「首先应该重新唤醒对这个问题的意义的领悟」。

　　这个序曲为甚么而作，在书开始已有明示，把时间解释为领悟任何一种存在的可能性的境域。存在的意义是－－时间。要点已经点明，但为了使人理解这一点，海德格尔不仅需要这整整一本书，而是还搭上了他整个余生。

　

甚么存在﹖ 甚么意义﹖ 从何开始﹖

　　存在问题。严格的讲，海德格尔提出了两个问题。一个问题是，当我们在表达中使用「是」(seiend)时，我们到底想的是甚么﹖这里被问及的是表达的意义。海德格尔把这个问题和关于存在本身的意义的问题紧密联系在一起。对于领悟这个问题在意义上的双重性，海德格尔居然声称，对这个问题意义的领悟根本就不曾有过。一个令人惊异的断言。

　　我们可以说，关于存在的意义(不是关于表达的意义)的问题，是一个自历史之初直到今天，一直不间断地困扰着人类思考的问题。这是对人类生存的意义、目的、含义以及自然的意义、目的、含义的发问。这是对人类生存价值和取向的发问，是对世界、天界和宇宙为何原因和为何目的的发问。实践上的道德生存使人对此发问。在物理学、形而上学和神学尚且没有分离的过去的年代，科学也曾试图解答关于意义的问题。但是康德发现，我们人作为道德的实体，肯定会对意义发问，可是人作为科学家却不能对此给予任何回答。从此以后，严密的科学对意义问题退避三舍。但在人的实践中的道德生存却继续不断地提出这个问题：在广告中、在诗歌中、在道德的反思中、在宗教里均是如此。海德格尔怎么能声称，人们已经对这个问题根本无所领悟了呢﹖只有当他认为，所有这类意义的存在 (Sinngebungen) 以及与其相应的对意义的追问都仅止于与存在的意义擦身而过，他才可以作这类断言。这个大胆断言使他自己获益匪浅，因为他是以柏拉图以来的遗忘性和遮蔽性的重新发现者的身份登场的。

　　...首先海德格尔把关于对存在意义的发问 (我把这个发问称之为「加强性问题」[emphatische Frage]) 放在一边，而从另外一个问题，即语义问题开始他的追问。当我们在表达中使用「是」(seiend) 的时候，我们到底想说的意思是甚么﹖我们在甚么「意义」上在谈论「存在(Sein)」﹖这是一个和现代科学有关的问题。任何一门科学，物理学、化学、社会学、人类学等等，都是对各自确定的领域的实存 ([Bezirk des] Seienden) 的处理研究，或者它们在同一领域中工作，但使用着不同方法，关心的是不同的问题。所有对方法的思考，即对以何种方式才适合于接近其研究对象这一问题的思考，都隐含了一种区域本体论 [reginonale Ontologie]，尽管人们并不如此称呼它。正因为如此，开始人们并不理解海德格尔的下述断言：人们并不想搞清楚，他们在各自领域中，于甚么意义上获取了「存在」。因为，由新康德主义发展起来的恰恰是方法论意识的特殊重视。李凯尔特 [Richkert] 和文德尔班 [Windelband] 对自然科学和人文科学作出了细腻的区别。还有狄尔泰的解释学、马克斯‧韦伯 [Max Weber] 的理解社会学、胡塞尔的现象学方法、下意识的心理分析解释学等等。上述所有这些科学在方法上都不是天真幼稚的。它们均有自己的本体论问题意识，都对它们自己在现实研究的相互联系中的位置进行了考察。所以，无论在语义－方法问题上还是在存在意义的加强性问题上，情况都是一样的。海德格尔都声称根本不存在对意义问题的理解－－可是实际上这类问题到处被提出：在实践的道德生活中常常提出的加强性问题，而在科学中常常提出的则是方法论－语义性问题 [methodisch-semantische Frage]。

　　海德格尔一定是想达到甚么特别的目的。但他具体想要甚么，人们还不清楚。他很成功地制造了一种紧张空气，然后才提出他的论题。恰恰在关于人的研究中表现得特别明显，科学自身并不清楚，在甚么意义上让人作为实存 (seiend) 而存在。从做法上看，似乎可以像对待世界中的其它现成在手的对象那样来对待人，可以以此获得关于人的整体概观。在这个过程中，科学实是循着人生此在的一种自发倾向：此有倾向从实存出发去理解它自己的存在，此有本质上是不停地并且首先地与此实存之发生联系的；也就是说，此有倾向从「世界」出发理解它自己的存在。(《存在与时间》德文版，一五页)。但是这实际上是人生此在的自我蒙蔽。只要人生此在一息尚存，他就不会象一个对象那样成为一个做完了的、完整的、结束了的东西，而是永远向未来开放的、充满了各种可能性的东西。「可能－是」[Moeglich-sein] 是属于人生此在的。

　　与其它的实存不同，人同自己本身的存在有着一种关系。海德格尔把这种关系称之为「生存」 (Existenz) ...，生存(Existenz)具有「及物性」意义 [transitiver Sinn]。而人生此在的不及物性 [das Intransitive am Dasein] 被海德格尔称之为「被抛性」[Geworfenheit]：「...难道人生此在自己为愿意或不愿意进入人生此在自由地作出了决断吗﹖」(《存在与时间》二二八页)但是当我们不及物地存在在那里时，我们所能作的就只是：及物地成为我们不及物地存在的那东西。我们不及物地已经所是的，我们就能够且必须及物地是。后来萨特 [Satre] 为此发现了表达方式：「从人为何故而被构成的那个『何故』处，人须再行创造」。我们是一种同自身的关系，并因此是存在的关系。「人生此在实存性的最显著的特征恰恰在于，它是懂存在的。」 (《存在与时间》一二页)

　　「实存的」(ontisch)这个表达指称任何存在的东西。而「懂存在的(ontologisch)」是用于指称那种关于实存之好奇的、惊诧的、恐惧的思想活动，对于有我、和居然有某某内容存在的思考。譬如格拉比(Grabbe)无法模仿的名句「只来世上一次，而且恰恰是Detmold的白铁工」，就是存在之论 [ontologisch]。人生此在或者生存就意味着，我们不仅是(存在着)，而且感觉到，我们是(存在着)。我们从来不会象现成在手的东西那样成为一个成品。我们不会走出去围着我们自己看来看去。在任何一点上，我们都是向未来开放着。我们必须引导我们的生活。我们把我们交给了自己。我们是我们的未来之生成。

　　如何谈论人生此在才是合适的﹖一开始提出这个问题的时候，海德格尔就已经瞄准了时间。

　　我们象深入瞭望开放的地平线一样洞视着时间，此时我们便注意到，我们面对着某些不确定的、没把握的东西。但有一个东西是确定的：一个巨大的「过去了」[Vorbei]，即那个死亡。我们对它十分熟悉。并不是因为他人的死亡我们才熟悉它，而是因为我们随时随地都会经历这个「过去了」：时间的流逝－－无数小的告别，无数小的死亡。时间性就是对现在、将来以及死亡性的「过去了」的经验。

　　时间性的两个维度－－一个是它的结束，一个是它的开放的维度，即向死亡的存在和向可能的存在－－都是对人生此在的严重挑战。正是囿于此，人生此在倾向于把自己看成如手头现成存在类似的东西，以至在它尚未完成之际便自以为，它是可以完成的，并因此使生命之圈结束，而我们则又处于开始的那个地方。在海德格尔看来，以科学的方式对人加以客观化，是在回避人生此在的躁动不安的时间性。各种科学只不过是日常人生此在的人们熟知的顽固倾向的继续，即从世界出发，来理解自己；即把自己理解成处于诸物中的一物。海德格尔要触动的就是这颗铁石心。

　　海德格尔把加强性的关于存在的意义问题同「存在」这一表达的意义这个方法性语义性问题结合在一个讨论题中：人生此在把自己抛到诸物之中的这种倾向，业已贯彻在关于存在意义的加强性问题的提问之中。人们寻求的这个「意义」，就像在世界里或某种想象中寻找彼岸天国中存在的某种手头现存的东西一样，人们以为可以把它们当作依靠，或者作为生活的取向。这类手头现存之物包括上帝、普遍适用的规律、千古不变的道德规范等等。

　　像寻找手头现存的东西那样去询问意义，也是人生此在逃避它的时间性和可能存在的一种方式。从手头现存物的形而上学这个方向上去对存在意义进行发问和寻求答案是完全错误的。今天这个魔鬼又在庆祝它的复活：在这里「制作了一个意义」，那里又有了一个创造意义的项目，还有人谈论甚么意义贮备的紧缺，说甚么必须让它发挥经济效益等等。这完全是特别愚蠢的手头现存性的形而上学。

　　这里涉及的不是一种理论上的不正确态度。正如我们已经看到的，对存在意义的发问，已经不再属于高度发达的精密科学所研究的问题。因为在那里这个发问已经作为不良行为被戒掉了。当然实践－道德的日常意识还在提意义问题。但是人们又是如何理解这种意识态度的呢﹖

畏惧

　　直到该书中部海德格尔才让对存在意义的发问的主体登场。这是《存在与时间》一书的戏剧技巧之一。这个从事发问的「谁」，这个发问的主体是一种情绪(Stimmung)，而其中的畏惧(Angst)是这种情绪的基础情态。人生此在于恐惧中向存在的意义发问，向它存在的意义发问。《存在与时间》著名的第四十节专门谈论畏惧问
题，尽管身边有汉纳‧阿伦特 [Hannah Arendt]，但《存在与时间》中没有关于狂欢、关于爱情的章节。其实从这些确定的情绪性出发也可以激发出对存在意义的发问。这不仅是由于从他的哲学开拓力出发，只有通过这种确定的情绪，才可以在哲学上有根有据地勾划生存此在﹔而且主要与作者本人有关、和他的实际情绪、他对某种情绪的偏爱有关。

　　现在来谈畏惧(Angst)。畏是处在情绪的阴影中的女王。首先必须把它同害怕区别开。害怕总是针对某种具体东西的，是小打小闹，不成气候。畏惧则不同，它针对的是不确定的无边无际的东西，如世界一样。畏惧所面对的是作为世界的世界。在这种畏惧面前，所有的一切都赤裸裸地降到地上，暴露了它们的意谓。畏惧是最高统治者，它能够无缘无故地就在我们内部发挥强力的作用。它真正的对手不过是虚无而已，所以它无需甚么诱因便发挥作用。谁要是畏惧，世界对他「便无所提供，与其共在的他人亦是如此。」畏惧不容忍其它神灵在它身旁存在。它的具体化表现为两个方面：它撕裂了同邻人的纽带及使个人从同世界的信赖关联中脱落出来。它用世界的赤裸裸的Dass(那具体内容)和本己本真的自己同人生此在相对质。问题是，当人生此在经过冷酷的畏惧之火的焚烧之后，并不是一无所获。被畏惧从它身上烧掉的东西，在人生此在的红炭火中显示出来：「向自身的自我选择和自我把握的自由开放(Freisein)。」

　　在畏惧中，人生此在经历了世界的阴森可怕(Unheimlichkeit)和本己本真的自由。所以畏惧可以同时是对两者的畏惧：对世界的畏惧和对自由的畏惧。

　　上述这种分析是受到基尔凯郭尔 [Kierkegaard] 的启发。在基尔凯郭尔那里，面对自由的畏惧就是面对自己的过犯的畏惧。他企图通过向信仰的跳跃，越过这个深涧，来克服这种畏惧。但是海德格尔的畏惧不是为跳跃而做的准备工作。他已经失去他出身的信仰。在海德格尔这里是跳跃之后的畏惧，即还在不断下落过程中的畏惧。

　　当然海德格尔的畏惧哲学的来源，是二十年代到处流行的危机情绪。文化中的没情绪－－弗洛伊德 [Freud]曾在一九二九年以此为题发表过论文－－到处蔓延。...

　　...《存在与时间》也是这股危机情绪中的一员。但是它以自己的独特的样式而与众不同。这里没有提供治疗的良方。一九二九年弗洛伊德发表的论文《文化中的没情绪》[Das Unbehagen in der Kultur] 在开场白中说：「于是，我失去了在我的共在同人面前妄称先知的勇气，我躬身接受他们的谴责，我竟没有为他们提供安慰。从根本上讲，他们都有这个要求。」1弗洛伊德的话也适用于海德格尔的工作。他的思想也来自对「没情绪」的经验，但拒绝扮演先知的角色，拒绝为他人「提供安慰」。

　　当然，海德格尔关于存在意义的强调性发问恰恰可以唤起那种对安慰的期望。它也的确唤起了不少人的期望，只是这种希望并没有得到满足。这种希望必然落空恰恰是《存在与时间》带给人们的消息：背后一无所有﹔存在的意义就是时间﹔而时间并不是充满赠品的仙岛，它不向我们提供任何东西，也不给我们指引方向。意义就是时间，但是时间没「给予」任何意义。

　

作为海藻殖民地的此在

　　在海德格尔人生此在分析中，畏惧是转折点：它从「一直紧紧生活于其中」的关系网上堕落下来。在分析畏惧以之前的诸章节中，分析的主题是人生此在早已完全习惯的那个世界。这种分析表明，因为畏惧让世界背离常规，而且仅就他是一种造成同世界的距离的现象而言，对畏惧的描述是较为容易的。相反，具体地紧紧生活「在－世界－中－存在」之中的日常生活，因为它与世界毫无距离，所以想要对它加以描述就相当困难。如果真想澄清它的话，就不允许你处于外在的旁观者的立场，你就必须在某种程度上「参与到」这种无距离的人生此在运动之中去。这恰恰是现象学的基本原则。你不应该「对」该现象进行谈论，而是必须选择一种立场使得你可以经历到现象的自身显现。

　　从这一观点出发来考察迄今为止的所有哲学，它们均有过犯。它们不是描述意识怎样从世界中产生(自然主义)，就是描述世界如何由意识来构成的(唯心主义)。海德格尔寻求的是第三条道路。他的原初的，而且也是不得不采取的立场是，必须从「在－存在－中」[In-Sein] 开始。因为，在「现象上」我既不是先经验我自己，然后再经验世界，也不是相反地先经验到世界，再经验到我自己。在经验中，二者是不可分割地联系在一起的，它们是同时给出的。在现象学中这种经验被称为「意向性」[Intentionalitaet]，对海德格尔来说，这是现象学的最重要的观点。海德格尔不像胡塞尔那样将此理解为意识的结构，而是把这种经验把握为人生此在的世界联系。

　　在海德格尔对「在－存在－中」的分析中，术语与术语之间，丝丝入扣，关系异乎寻常的紧密。因为任何一个概念性表达句都必须避免重新落入近在咫尺的主体－客体分裂的老套，避免在主体 (内在) 的立场和客体 (外在的) 立场之间进行抉择。于是就出现了大量由连字符构成的妖物。它们应该指称那种不可分割破坏的结构联系。我们举几个例子：「在－世界－中－存在」[In-der-Welt-sein] 的意思是：人生此在不可能从世界中走出来同世界面面相对，它总是已经处于这个世界之中的。「与－他人－一起－存在」[Mit-sein-mit-anderen] 的意思是：人生此在总是已经和他人一起处于一个共同的处境之中。「自己－在到－前面去」[Sich-vorweg-sein] 的意思是，人生此在并非偶或从现在这一点出发去瞭望一下将来，而是在操心过程中不间断地盯着未来。这些表达方式显示了整个工作的进退维谷的特性。分析本身就意味着将其分解支离。但是海德格尔企图把分析的效果(即分解离析为部分和原素)，重新加以消除。海德格尔把握人生此在就象人们去把握海藻团一样：不管你抓到它的甚么部位，你都必须把它整体拖出来。把握某种个体，为的是同时把与此相关的整体连带着加以称谓。这种努力使海德格尔陷入一种「滑稽戏」中对自己的模仿性讽刺。比如把操心 [Sorge] 规定为：「作为存在－于－在世界内－相遇的－实存－之旁的自身－已经－预先－在到－(某个世界)之中的自身－已经－在到－前面去。」[Sich-vor-weg-schon-sein in (einer Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)](《存在与时间》德文版三二七页)　　

语言的这种复杂性应该正好与日常生活的人生此在的综合性相适应。在一九二五年夏季的讲课稿《时间概念史导论》[Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs] 中海德格尔说：「我们这里不得不引入一些离奇的也许并不美观的表达方式，之所以这样做，绝不是出于我杜撰个人术语的怪僻或者特殊偏好，而是出于现象本身的强求...当这类表达方式频频出现时，希望大家不要反感。」(《海德格尔全集》第二十卷，二○四页)海德格尔这类独特术语－－与布莱希特的手法相对应－－实际上是一种异化技术。因为这里待研究的东西「并不是陌生的、根本不认识的东西；相反，它是与我们最切近的，因此使它们看走了眼的东西」。(同上，二十卷二○五页)特别是当所涉及的语言具有计算性的时候更是如此。这种语言讲述着某种显而易见的自明之事，它使哲学家对此也这样把握。这样，在对日常生活的侦察中，语言表明，自己需要哲学家的心血。但一般的情况下，它们却被置之不顾。「实存的切近和熟知就是存在论上的遥远、无知...和被忽视。」(《存在与时间》德文版四三页)。

　　对人生此在的分析，被海德格尔称之为「生存论分析」 [Existenzialanalyse]，而人生此在的基本规定叫做「生存性概念」 [Existnezialien] 。这个概念引起过许多误解。它实际上构成了传统的范畴概念 [Begriff der Kategorie] 的对应。在一般情况下传统哲学将其研究对象的规定称之为范畴，比如空间、时间、广延等等。但由于对海德格尔来说，人生此在不是手头现存的所谓「对象」，而是「生存」[Existenz]，所以他便不再把对它的规定称之为范畴，而是称之为「生存性概念」(Existenzialien)。

　

在存在中

　　海德格尔的人生此在的分析，是从对「在－存在－中」的分析开始的，因为人生此在自身就是以此为开端的。这个「在－存在－中」不仅意味着，人总是处于某处，它还意味着，人总是已经与甚么有牵连，与甚么东西有瓜葛，总是与甚么东西打交道。

　　彻底的寻根者是人所共知的。对马克思来说，人的根是从事工作(劳动)的人，但是在海德格尔那里，人的基本规定是「与甚么打交道」。它是某种比「工作(劳动)」宽泛得多的东西。马克思把「工作(劳动)」定义为「与自然的材料(物质)交换」。海德格尔的「打交道」尽管也联系到(物质的，自然的)周围世界 [Umwelt]，但是同时也联系着自身世界 [Umwelt](自身领会)和共在世界 [Mitwelt](社会)。

　　海德格尔的出发点是实用主义的。因为在他那里行为就意味着打交道。它构成了人生此在的最基础的结构。实用主义的色彩亦见之于践行与认知的勾连。用海德格尔的术语讲，这种第一性的打交道有着属于它自己的「环视」[Umsicht]。认识是践行的一种功能。所以，想从进行认识的意识本身出发去理解认知的意识是错误的。这当然是针对胡塞尔的现象学意识研究而发的。因为认识也是从实践性的、与世界打交道出发的，所以对认识的研究也得从实践性生存活动出发。

　　这难道不是在重复人所共知的唯物主义原则「存在决定意识」吗﹖海德格尔的反驳是，当人们让存在来规定意识的时候，他们是在向人们显示，他们知道甚么是存在。但是我们并不知道存在是甚么，所以我们才来追问它。海德格尔这样说。人们只可能对周围世界，共在世界和自身世界如何与人生此在于此处相遇，进行认真观察，现象学的描述。

　　他首先提出的问题是：物性的周围世界是如何以及作为甚么与人生此在相遇的﹖它们是作为器具用品与人生此在相遇的。在我的活动范围内，人生此在同它们有某种确定的缘分 [Bewandtnis]。

　　比如，门。我天天打开门。我并不把门当作上了漆的木板来感觉。在我完全习惯了之后，便对它根本没有感觉了。我打开它是为了进办公室工作，这扇门在我的生活空间中有它的位置，而且在我的生活时间中也有它的时间。在日常生活的程序中它扮演着一定角色。它的嘎嘎的响声，对它的使用留下的遗迹，「附着」在它身上的回忆，这一切均属于它在我日常生活中的角色。用海德格尔的说法，这扇门是应手的 [zuhanden]。如果有一次它突然意想不到地锁住了，我全力用头撞向它，这时我才痛苦的注意到，这扇门是一块坚硬的木板，而且它也的确是一块坚硬的木板。这样一扇应手的门就成了一块手头现成的木板。

　　我们以这种方式习常地生活在一种关联之中。它构成了「应手性」的世界 [Welt des Zuhandenen]。那里有着一种意指性联系。在活动中，我们已习惯于启用这种意指性联系，但并没有对它有任何具体的认识。我「生活(经历)」这种意指，但对它没有任何清晰的意识。只有当出现干扰的时候，不管它是来自外部还是来自意识，这种被生活过的联系便瓦解了。诸物便作为单纯的手头现成的东西变得十分清楚醒目。在手头现成的东西身上，被生活过的(被经历过的)应手的东西的意指性不是完全消失，就是变得有气无力了。只有在应手的东西向手头现成的东西的转变过程中，诸物才成为了严格意义上在理论观察中可以加以研究的对象。

　　海德格尔的分析企图为思想活动而挽救那应手东西的世界。因为在哲学认识中，应手的东西构成的世界常常被匆匆掠过，它们太急于马上转向诸物(和人)，以至于诸物只剩下在对谁都无所谓的形式中的手头现成存在者。稍后，海德格尔把世界向纯手头现成性的东西的转变称之为「对存在的遗忘」。有意识对应手的生活空间的
保护就成为存在的联结性，这种联结性被理解为对诸物的接近，或者居于诸物。而与之相应的行为举止被称为泰然处之 (Gelassenheit)。

　　我们下面将会看到，在《存在与时间》中还有另外一种存在观念起着指导作用。

　

操心 (Sorge)

　　与世界打交道的基础结构被海德格尔称之为忧虑操心 (Sorge)。他赋予这个概念以相当宽泛的涵意。一切都是操心。为解释这个概念他引用了晚期古典时代的希吉努斯的「操心之忧」的寓言 [Cura-Fabel des Hyginus]。

　　「有一次，女神「操心」过了河之后，看见一片陶土之国。她一边思索一边从中取了一团陶土，并开始动手塑造。当她正在思索创造的作品的时候，朱庇特 [Jupiter] 出现在它面前。于是「操心」请朱庇特赋予塑造的陶形以精神。朱庇特十分乐意满足她的这一请求。但是当她要给她的这些造型起名字的时候，朱庇特当下加以制止，并要求用朱庇特的名字给其命名。于是朱庇特和「操心」为名字争执不休时。这时台鲁斯(Tellus)突然站起来，也要求这个造型叫他的名字台鲁斯，因为土地认为，自己为造型奉献了身躯。三个争论者最后请农神萨土恩 [Saturn] 来作法官评断此事。萨土恩作出了如下似乎公正的评断：『你，朱庇特，因为你给了这个造型以精神，那么它死后的精神归你。你，陶土，因为你赠给了它的身躯，那么它的身躯就归你。但是「操心」最先创造了这个实体，那么，只要它还活着，它就应归「操心」所有。』」(《存在与时间》一九八页)

　　「忧虑操心」不是指人们时不时地会担心担忧。「忧虑操心」(Sorge)是人之何以为人者 [Conditio humana]。海德格尔的这个表达包含了「筹措操办」、「设想规划」、「担忧照顾」、「估计盘算」、「预算假设」等意思在内。这里的关键是它们的时间关联。只有当一个存在必须活进一面对自己的、开放的、而又不可支配的时间境域时，它才会是「忧虑操心」的。我们是忧着虑操着心地存在着，是筹措着甚么，操办着甚么地存在。因为我们清晰地体验着那朝前开放着的时间境域。「忧虑操心」无非是生活本身体验着的时间性。

　　在时间的驱赶下我们忧虑操心地在活动中与世界相遇。但人生此在本身既非手头现成的，也非应手的东西，而是生存 [Existenz]。生存 [Existieren] 就意味着有自知自悟 [Selbstverhaeltnis]，它必须对自己也就是说对它的存在取一定的态度。人自己的存在如何向人显示自己呢﹖海德格尔的回答是通过情绪 [Stimmung]。

　　「为此，认知可能提供的阐发的可能性是远远不够的...相反，在诸情绪的原初性的展示中，人生此在被置于它自己的存在之前」(《存在与时间》一三四页)

　　海德格尔公开反对各式各样的神秘化哲学。因为哲学是一种思维的劳作。所以它对思想的巨大的揭示能力充满信赖。在它看来情感和情绪是「主观的」，所以不适于承担认知世界的客观知识的重任。哲学以之为根据贬低情绪。当然「激情」一直是理论好奇心的对象，它尽可以是认知的对象，然而按规定，从来不允许它作认知的工具。尼采及生命哲学使这一情况发生变化，但对海德格尔来说，这还不够彻底。这种以情绪为出发点的哲学往往被排挤到非理性主义的避难所中去。对哲学来说，这是一个条件恶劣的的贫民窟。「非理性主义－－作为理性主义的对立物－－只能偷眼窥视理性主义茫然无视的东西。」(《存在与时间》一三六页)

　　海德格尔没有偷眼，而是直接把情绪放到面前正眼对待。

　　我们在生活中总是以某种方式有着某种情绪。情绪是一种处境 [Befindlichkeit]。尽管我们可以进入其情绪之中，但从本质上讲，情绪总是自己冒出来，渗进来。情绪总是乐于偷偷溜进来，袭击我们。我们并不是情绪的主人。在情绪这里，我们体验到我们决定权的局限性。

　　海德格尔没有逐一去检验所有可能的情绪，而是把考察集中于少数几种合乎他的意图的情绪上。从日常的基本情绪中他提取出了最有持续性的、均匀的、枯燥乏味的无情无绪。它具体表现为厌倦与无聊。在这里存在被揭示为一种负担。（《存在与时间》一三四页）日常生活的忙忙碌碌是对这一情绪的逃避。人生此在，精神振奋，生龙活虎，不承认这种无情无绪的降临。「在多数情况下，人生此在逃避...情绪中展示出来的存在」。（《存在与时间》一三五页）

　　我们可以把海德格尔的基础存在论 [Fundamentalontologie] 看作企图切断此在逃避之路的奢华的尝试。海德格尔用十分烦琐冗长的纠缠不休的方式，竭尽全力把这种情绪置于面前，使它公开显出它是人生此在之负担的这一特征。它在厌倦与无聊中表现为枯燥乏味，天天如此﹔在畏惧中则表现为尖利耀眼、惊心动魄。

　　认为这种负担性情绪是基础性的看法，只是一种断言而已，起码不是必然的。马克斯‧舍勒象海德格尔一样，也认为，情绪具有基础性的特征，但他得出的却是与海德格尔不同的结论。在他的《交好的本质与形式》 [Wesen und Formen der Sympathie]（一九一二年）的研究工作中他宣布，爱与亲密无间（Verbundenheit），「心心相印和携手共进」是基础处境 [Grundbefindlichkeit]。与海德格尔相反，他把阴郁和负担情绪认定为是同性基础关系的干扰与中断。

　　我们可以简单地说，海德格尔是把统治着他自己的基础情绪和魏玛危机时期的公众情绪拿来做基础。海德格尔自己也确实总是特别强调情绪「从来为我所有」[Je-meinigkeit] 和它的「历史性」[Geschichtlichkeit]，因此上述说法显得颇有道理。尽管情绪是「从来为我所有」并且是「历史性」的，海德格尔仍欲作出在基础存在在论正确的论断：不单自己本身以及属于他那个时代的人生此在，而且一切人生此在都应该他这种基础情绪中来把握。

　

普莱斯内尔和盖仑另有抉择

　　海德格尔想通过他的人生此在的分析提出对存在意义的发问。因此他不想让人们把这种分析只理解成对哲学人类学的贡献。然而引人注目的是，那个时代的重要的哲学人类学家，普列斯讷（Helmuth Plessner）和盖伦（Arnold Gehlen）也是从人生此在是一种负担这一特性出发的。但是两位得出的结论却完全不同。与之相比海德格尔的立场却显得分外清晰。普列斯讷在他的哲学人类学代表作《有机体之层次与人类》[Die Stufen des Organischen und der Mensch]（一九二八年）中定义人的时候特别强调人的「偏心」["exzentrische"] 位置。人有一种特殊的有机性周围世界。他自己已完全适应了这个环境。人是向世界开放的。他不象动物那样，「从自己的中心出发，又回到自己的中心去」2。他必须寻找自己的中心，创造自己的中心。他是一个好持保留态度之物 [Distanzwesen]，这对其本身和他的偏心位来说，都是十分艰难和不利的，因为这使他陷入一种十分棘手的矛盾。他寻找他的位置，并以此建立各种联系，却做不到全部投入到这个关系中去。他总是不断地割断这些联系，以此体验到自己是一个反射性动物。他在行为中活动到世界里去，又把自己从中反射出来。他不仅相对于世界是偏心位，他对自身而言也是偏心位的。「作为我，他使活生生的系统完全转向自身成为可能，但因此人便不是处于『此处－当下』['Hier-Jetzt']，而是尾随在『此处－当下』之后，尾随在自己的后面，没有位置，在虚无之中...他的生存真的建立在虚无之上。」3

　　生存性 [Existenzialitaet] 意味着，人对生活的承担比生活对人的承担更多。或者换个积极的说法，人必须主导他的生活。人类的生活服从于「自然的人为性」(Kuenstlichkeit)。

　　在三○年代盖伦继续发展了上述的发现。对他来说，人类也是世界开放性的。人并没有去适应某种特殊的周围环境。如果没有其它方式加以补充的话，人的这种不去适应环境的缺陷会大大减少他幸存的机会。他的自然缺陷必须由他的文化来弥补。他必须为自己创造一个适应于自己的世界。这里服从的是「减刑原则」。由于他不得不「做」如此多的事情，以至于使他能对诸物和自己进行改造，使它们不费多大力气便可以「发挥」自动性、运动性、驱动性的「功能」。也就是说，人类对他的生存性和反射性进行了如此大量的调整，以便可以为自己装备一个周围世界，这个世界可以减轻他的负担。这就是哲学传统中所讲的人的尊严的内容：自主性、反思性和自由 [Spontaneitaet, Reflexivitaet, Freiheit]。

　　越内在化，人的生活的负担就越沉重。这种内在性按规律是无力负担一个自己的世界的，但这种内在性已强大到足以感觉到社会生活世界的事物化和组织化是一种苛求和「非真理性」。最后，忍受着内在性的分裂之苦的人还是顺从了不可避免性，人想通过文明来卸去自己人生此在的负担－－尽管他同时感觉到了自身的失落。人步入自身内，失掉的是世界；而当他步入世界时，失去的是自身。盖伦得出的结论是：「人只能间接地维护对自己和类的东西的持续的关系。人必须以一种迂回的方式，在自身外化中，重新发现自己。这就是各种组织。这就是…由人生产的形式。人的心灵在这些组织中…事物化，编织到物的过程中，只有如此才可能持久地得到设置。这样人至少不是像动物那样由自然，而是被人自主的创造物焚烧、消费掉。」4

　　和海德格尔一样，盖伦和普列斯讷两人都把人生此在是负担这一特征作为基本的出发点，进一步去描述「减负荷」的文化技巧，指出这种技巧下人们为了生存下去而必然采取的基本手段。尽管海德格尔也谈到，人们十分熟悉的占统治地位的「『图轻便』(Leictnehmen)及『偷闲』(Leichtmachen)的倾向」(《存在与时间》一二七页)但对海德格尔来说，正是这种倾向使人失去了他「本己的存在的可能」。人应怎样对待这种人生此在的负担的特性﹖应该去减负荷，还是应去「加载」﹖这完全取决于是本己本真性还是非本己本真性。在海德格尔眼里，「减负荷」首先有逃亡诡计之嫌疑，有逃避之嫌，沉沦之嫌－－即有非本己本真之嫌。本己本真的英雄应象希腊神话中阿特拉斯 [Atlas] 一样，勇于承担世界之重荷，而且还应该能够表演笔直行走，果敢地对生活进行设计的特技。

　

人到底有多少本真性﹖

　　紧接着著名的论死亡的那一章就是对本己本真性和非本己本真性的分析。正是这一部分为这本艰深的著作带来了极大的宣传效应。海德格尔对非本己本真性的描写带有十分明显的时代批评的特征，尽管他一直否认此事。然而在对人生此在的描述的字里行间却渗透流动着从整体上对批量化和城市化的批判、对精神紧张的社会生活的批判、对急剧增长的娱乐工业的批判、对忙忙碌碌的日常生活的批判、以及对精神生活的粗制滥造的随意性的批判。人生此在不是从本己本真的存在可能 [eigenen Seinkoennen] 出发去生活，而是像常人 [ Man] 一样地生活：「每人都是他人，无人是他自身」(《存在与时间》一二八页)。

　　二十年代还有另外一些作家，他们对常人的世界的描述更为准确。罗伯特‧穆西尔 [Robert Musil] 在《没有个性的男人》[Der Mann ohne Eigenschaften] 一书中这样写道：「『如果今天还有男人追求作为某种整体事物而存在，人们一定会十分对他有很高的评价』，瓦尔特说。『这样的男人根本不存在了。』，乌尔利希认为，『你只需看看报纸，里面充斥着大量的极可怕的琢磨不透的东西。它谈的事情如此之多，以至于即使伟大的莱布尼茨的思维能力也无以为计。可是对这一点人们甚至连一点感觉都没有。人已经变了。不再是整个人面对整个世界了。而是在某种一般性的营养液中蠕动着某种带人味的东西。』」5

　　瓦尔特‧默林 [Walter Mehring] 在他的歌曲：《喔呦，我们活着！》中写道：「在这地上的饭店 / 社会的上流光顾 ─ / 带着轻松的表情 / 背着生活的重负﹗」

　　维克‧鲍姆 [Vicki Baum] 在一九三一年出版的最成功的小说《饭店里的人》 [Menschen im Hotel] 中有这样一段：「如果你出去旅行，另一个人进来，躺在她的床上。结束。如果你在大厅里坐个把小时，仔细的看一看，你就会发现，这些人都没有脸。他们相互之间只不过都是仿制品。他们都已死了，但自己根本不知道...」

　　海德格尔的常人也是这类仿制品：「日常的人生此在是谁，这问题的答案是常人。但常人是个无其人 [Niemand]。所有人生此在相互间也已将自身渡让给这个无其人了。」（《存在与时间》一二八页）

　　海德格尔对魏玛时期的现代性的描述之所以给人如此深刻的印象，与其当时所处的环境直接有关。正是这种环境造成了这个效果，在基础存在论搭起的舞台上流俗性和日常性正式登场，在我们的生存这场剧里它们要扮演主角了。海德格尔并不想作时代的又一位批评家，因为批判是某种实存性的东西。而他所关心的存在论性质的东西。

　　在海德格尔的舞台上，这些无其人演出着一场幽灵剧。它们是面具，但后面一无所是，没有自己。自己跑到哪去了﹖这种非本己本真的自己难道不是自己之遗弃、脱落，或异化状态吗﹖真正的自己是躲在我们中或是在后台，等待最终重新现实化吗﹖海德格尔说，不是。这种非本己本真性是我们自己的人生此在的原初的形态，而且不仅是在（实存的）通常意义上是如此，在存在论意义上也是如此。因为正如「存在于中」一样，非本己本真性亦是一种「生存性概念」。我们总是处在有所事事的环境中，这一点曾以周围世界为例作过说明。当然这对共在世界和自己世界也同样适用。这也就是说，人生此在最先而且大多数情况下，并不在自己这儿，而是「离己在外」，尽为他人作营生。「最先不『是』在『本己本真的自我』之意义上的『我』，而是常人形式中的他人…最先人生此在是常人，而且大多数情况下一直保持如此。当人生此在特意发现了世界，并主动去接近它时，当人生此在将自己自身本己本真的存在展示出来时，这时对世界的揭示和人生此在的展示便总是实施为对遮蔽及阴暗化之清除，实施为对人生此在用以禁锢着自己的伪装之摧毁。」（《存在与时间》一二九页）

　　摧毁了伪装 [Verstellung]，本己本真的存在展示的瞬间，我们已经见识过了，那就是畏惧的瞬间。这时，世界失去了它的意指性，显示为在虚无背景上「Dass」（内容）。人生此在则体验到自己的无家无业，不受任何客观意义的触动和诱导。向本己本真存在的突然转变是作为一种偶然性的震荡（Kontingenzschock），作为一种对无牵无挂，无缘无故，空空如也的体验而发生的。一九二八年在弗赖堡大学的教授就职讲演中，对这种本己本真性哲学的传授比《存在与时间》中讲得更清楚。在那里他说：只有当我们有勇气「让虚无和我们相遇」，哲学才真正地开始。当我们与虚无面面相对时，我们就会注意到，我们不仅是「某种」实际的东西，而且我们还以创造性的方式存在：我们可以从虚无中创造出某些东西。这里的关键是，人可以把自己体验为一个处所，虚无在这里生成了些甚么。这些甚么又在这里变成为虚无。畏惧把我们带到这个突变的时刻。它用我们所是的那个「可能性的存在」与我们对质。

　　海德格尔明确地声明，他对畏惧的分析不以畏惧死亡为主题。人们甚至可以说，这种分析的主题不是畏死，而是畏生。在畏惧中，生活突然在其完全的偶然性中当下化。畏惧明显展示了日常生活是面对其偶然性的逃亡。这就是一切寻求「安稳的生活」的意义。

　　人们可以想象，常人是任何人，而且哲学家们也是常人。正如海德格批评的，哲学家们安稳生活于它们的伟大构造中，价值世界中和形而上学的地狱中。大多数情况下，哲学本身也在想方设法排除这偶然性的震荡，或者最好根本不让震荡发生。

　　现在谈本己本真性本身，它是否定的否定。它是对逃亡、逃避倾向的抵抗。

　　本己本真性把它的内容设为虚无。它意味着，再一次进入世界。它并不开拓人生此在的新的领域，一切都可以原封不动，而且也将保持不变，改变的只不过是对它们的态度。

　　如果畏惧就是本己本真性的触发的传授过程的话，那么海德格尔著名的「前驱入死」[Verlaufen zum Tode] 就已经是成功达到这种本己本真性。所以，在《存在与时间》的精神设计的构架中论死的章节被置于论人生此之可能的整体存在 [das moegliche Ganzsein des Daseins]这一部分之中。而人生此在的整体性存在其实不过是「本己本真性」的另外一种说法而已。

　　在我们与死亡的关系上，海德格尔选择了的看法也是和日常人们对死亡理解完全对立的。这种看法的表达方式是：「最后人总是要死一次的。但首先，此事尚于人无关。（《存在与时间》二五三页）只要人还活着，自己的真正的死「对于自己来说尚不是手头现成的，所以，尚不构成威胁」。（《存在与时间》二五三页）。

　　假如海德格尔仅想用新的忏悔布道或自新布道来丰富有千年传统的「死亡警告」的话，那么，这在哲学上并算不上甚么原创性。纵然当他引用晚期中世纪约翰‧泰波尔（Johannes Tepl）的《波希米亚农人》一书的「人一落生就已经老到足以死亡」这句话之时，似乎是在暗示他有此意图。

　　海德格尔想用现象学描述我们在生活中与死亡相遇的不同方式，但不是用打动人心的语言，而是用装备精良的、事物性的、有距离感的术语来进行的。尽管如此，人们仍可以感觉其中的道德激励，它显示出，我们处在他的哲学思考的炽热地带。海德格尔说，死并不是那生活的完结，我们是「存在到完结的那里去」[Sein zum Ende]。死亡不只是在我们前头站着的最后的时刻，它处在我们的生活之中，因为我们知道我们的死。死是我们持续面对的可能性，是我们自己的真正的生存之不可能性的可能性。尽管每人都与死相关，但是每个人都必须去死他自己的真正的死。对这种命运的普遍性的思考不能为他提供丝毫的帮助。处在死亡中的人是成批的，尽管如此，死也是单个进行的。如果想把死亡当作绝对的界限来理解，那么就必须把死当成理解的界限来理解。同死的关联是一切关联的完结。对死的思考是思考本身的终点。海德格尔想在对死的思考中探查出时间秘密的踪迹：死不是「在」时间「中」的事件 [Ereignis 'in' der Zeit]，而是时间的完结。当我体验到他人的死时，死是作为时间「之中」的事件而呈现的。这时，我处在把时间空间化的移植感受中。时间的空间是如此宽敞，以至在他人活过去了之后，其中仍有我的位置。时间的这种空间图象来源于非本己本真的时间思考。本己本真的
时间是下述事实，它是不可逆转的时间运动，是在我中穿过的巨大的「过去了」。这个本己本真的事实并没有得到真正的思考。非本己本真的空间图象把时间当作某种手头现存的东西来对待。

　　我们不要忘记，海德格尔把实存区别为手头现成性与生存。这种区分对死亡的分析十分关键。手头现成的东西是空间化了的东西，而人生此在是放弃了的、刚忍受过来的、活向终点的时间。和手头现成 orhandenheit] 相对立的是「在过去了」[Vorbeisein]。诸物是「在」时间「之中」的，人生此在则有它的时间。它自身就是时间的实施（所谓「它时着自己」 es zeitigt sich）。对于追求安全和稳定性人生需要而言这是不可容忍的，因此生活便有了强烈的自我物化的倾向。人们想在时间中稳如诸物。关于永恒不死的思想带有安慰性质，它动用牢固的空间之力来反抗不断流逝，滑过去的时间。

　　对时间性的思考使在开始提出的关于存在意义的问题突然旧貌换新颜。人们注意到，以前提问题的意义是甚么，是对固定的意义的追问，或者是对固定不变性的意义的追问。而海德格尔的想法正好和这种固定不变性的追求，和时间问题上公开的和秘密的空间性置换相对立。存在的意义是时间，这就意味着，存在根本不是甚么固定不变的东西。它是不断流逝过去了的东西，它不是手头现成的，而是发生的事件 [Ereignis]。谁要是勇于思考自己本真的死的话，他就会发现，自己是一有限的存在事件 [endlihces Ereignis des Seins]。这个发现几乎已经达到了人生此在自己所能达及的自身透明性的最高限度。如果自我遮蔽是非本己本真性的话，那么自身透明性就是某种本己本真性。海德格尔的哲学正是为达到这种自身透明性而进行的努力，所以这种哲学也就视自身为这类本己本真性。

　

海德格尔的道德哲学

　　有些《存在与时间》的解释者尽力否认海德格尔的本己本真性哲学在基础存在论上同伦理学有关系，他们想避免人们对这种本己本真性和海德格尔后来效力于纳粹这件事有某种联系的猜疑。这种解释的努力只强调本己本真哲学的形式主义，这实际上是与海德格尔精神相悖的。因为海德格尔公开声明，「本己本真的生存的把握，是以人类此在的表现出的理想 [ein faktisches Ideal des Daseins] 为基础的。」（《存在与时间》三一○页）
　
　　这个理想一开始只获得了否定性的规定。当人生此在有勇气信赖自己，不再把自己寄托给黑格尔所谓的「实在性美德」[substantielle Sittlichkeit]，如果它可以放弃常人世界提供的减轻负担的措施，集中力量到已失去的东西中取回自己，如果他不再参与那成千上万种的游戏，而是把握住人所是的自己，那么，人生此在就是本己本真的。

　　海德格尔是伟大的亚里士多德解释家。如果他想用他的本己本真性伦理学 [Ethik der Eigentlichkeit] 和公众性伦理学 [Ethik der Oeffentlichkeit] 对抗，他就必须脱离关于公众生活的实践伦理学这个亚里士多德传统。和柏拉图相反，亚里士多德把「善的哲学」重新放回到他那个时代的社会现实的基地上。他为流行的、习惯的东西恢复了名誉。在亚里士多德看来，不能通过切断同社会上通行的东西的联系去追求美德之美，只有通过这种联系才可能获得美德之善。

　　无论是亚里士多德，还是由他出发的整个传统，一直到伦理实用主义 [ethischer Pragmatismus]，以及社会交往理性理论 [Thorie der kommunikativen Vernunft]，它们建立道德上负责的成功生活的出发点和取向，恰恰活动在被海德格尔称之为常人世界的那个领域。

　　当自己从常人那里把自身取回来，重新回到自己之后，它到底到了哪﹖海德格尔的回答是：它在对可死亡性和时间的意识之旁、在对实践的意识之旁。它处于对文明生活中人生此在的关照不可靠性 [Unverlaesslichkeit aller zivilisatorischen Daseinsfuersorge] 的洞见之中，首先是处在对本己本真的可能存在 [eigenes Seinkoennen] 的意识中，在体现为自发性、主动性和创造者的自由之中。戈特弗里德‧本 [Gorrfried Benn] 通过其它途径也想达到这个目的地。在他的诗《小酒馆》 [Destille] 中有这样的诗句：「我让我碎裂 / 我停在终点
的近前 / 在废墟和货之间 / 站着那伟大的时刻。」在戈特弗里德‧本那里，刚到达的人生此在首先必须「碎裂」。在海德格尔这里，人生此在必须挣脱，使脚下失去了根基，处于自由的深渊之上，但是同样－－是一个「伟大的时刻」。

　　一九二九年在达斡斯 [Davos]，海德格尔同卡西尔 [Cassirer] 的辩论轰动一时。海德格尔在辩论中宣称，「人生存在于他本己的可能性之巅峰的瞬间是十分罕见的」。（《康德与形而上学问题》一九九一年德文版，二九○页）

　　海德格尔的本己本真性主要涉及的的确不是善的行为，和伦理上正确的行为的问题，而是如何为伟大瞬间开拓机会的问题，是人生此在的集约提高的问题。但就伦理问题而言，可以用如下的话来表达海德格尔在《存在与时间》中的考虑：干你所想干的事，但要自己决定，不要让任何人替你决定，以至由此卸掉你应负的责任。当时的学生学着海德格尔的腔调说：「我已作出决定，但不知道对甚么而作的。」他们的确对海德格尔的决定论 [Dezisionismus] 作出了绝妙的理解，但是毕竟仍然是一种误解。说他们理解了海德格尔，是因为海德格尔的确大谈决定性 [Entschlossenheit] 一词，而不提及人们应为其而作出决定的内容和价值。说他们误解了海德格尔，是因为他们仍在期望从海德格尔那里得到这方面的指示与指导。海德格尔本来就是公开要使这种期望落空：它属于那类非本己本真性的哲学思考。哲学不是颁布道德规范的机构，哲学是－－最起码在海德格尔这儿－－对所谓的伦理客观性的排除与拆卸工作。这项工作完成之后所剩下的东西的确是虚无－－当然是从伦理思想的传统来看才是如此。

　　按照优秀道德哲学的惯例，海德格尔也讨论了良心 [Gewissen] 问题，但是只是为了使这个虚无获得具体的规定性。良心呼唤我们到本己本真性之前，但并不告诉我们，我们必须怎样做才是本己本真的。「良心向被召唤者喊了甚么﹖严格的说－－甚么也没喊，无…被召唤者并没有被呼向甚么，而是向他自己的呼唤，也就是向他自己可能存在的呼唤。」（《存在与时间》二七三页）

　　海德格尔并不顾忌别人会不会谴责他是形式主义。他在马堡的《时间概念》讲演中专门提到了康德道德哲学的形式主义。像康德提出的道德最高律令，在自己的行为中尊重他人的理性，即尊重他人的自由。通俗的讲，这条律令就是，己所不欲，勿施于人。这条律令尽人皆知，后无来者。

　

集体的人生此在：是团体还是社会﹖

　　同康德关于理性自由中双方相互尊重的道德律令相应，海德格尔发展出了关于人生此在双方相互尊重的原则：「人生此在将其作为共在加以对待的那种实存并不具有器具用品的那种应手性的存在方式，这种实存本身也是人生此在。这种实存不是被筹措操办而是受到关怀照顾担心，为他担忧（Fuersorge）」。（《存在与时间》一二一页）

　　海德格尔选择的表述方式是描述，但实际上它包含着一种要求。因为这种担忧关怀并不是日常的社会上通行的那类人与人交往中的担心关怀，而是一种人们「本己本真」的，相互之间本应实施的担忧关怀。「担忧关怀 [Fuersorge]，它本质上是涉及本己本真的操心－－这就是说，它涉及的是他人的生存，而不是涉及他人的生存所筹措操办的具体内容（那个甚么（was））；担忧关怀帮助他人看透他的操心，使之向这种操心开放 [frei werden fuer seine Sorge ]」。（《存在与时间》一二二页）

　　海德格尔在描述性的外表下表达了他的绝对道德命令 [kategorischer Imperativ] ：在本己本真性中，即不许把自己也不许把他人视之为物，视为器具。当然隐藏在描述表达中的针对自己的决断性本身也含有道德要求。这种决断性应该开拓下述的可能性，即「让与他共在着的他人也在他最本己本真的可能存在中「存在」...从这『本己本真性的决断性的自己存在』发源出『本己本真性的相互共在』[das eigentliche Miteinander]」（《存在与时间》二九八页）。

　　就像「本己本真的自己存在」一样，到底甚么是「本己本真的相互共在」，并不确定。与此有关的信息又是否定性的。象自己存在一样，相互共在也必须到已失落于常人的状态中把自己找出来。这种对「非本己本真性」之集体的拆卸或者中断是否可能呢﹖

　　人们把海德格尔「本己本真的相互共在」与「非本己本真的相互共在」的区别等同于社会 [Gesellschaft] 与团体 [Gemeinschaft] 之间的区别，就象菲尔狄南特‧特尼厄斯 [Ferdinand Toennies] 在《社会与团体》[Gesellschaft und Gemeinschaft] 书中所作的区别那样。特尼厄斯的书出版于一八八七年，开始没有引起任何反响。但到了本世纪二○年代该书成为社会学的畅销书。它为保守派批判现代大众社会提供了大量重要的概念。在此之后，团体就比社会价值高得多。团体意味着「活生生的有机体」和「持久、纯真」的共同生活。社会是一种「机械的聚集和人工制品」，只起维护「过渡性的、表面上的」共同生活的作用。在团体中，「尽管有各种隔绝，但他们亲密无间」，在社会中「尽管有各种联系」人们是「相互隔绝」的。6

　　但实际上，海德格尔的本己本真的相互共在，并不等同于团体所包含的内容。因为为了构成团体，需要人们的摆脱距离性负担、孤立性和个体性的愿望。海德格尔的本己本真性恰恰要求反对赶潮流随大流。因为他要鼓励人生此在回到他不可去除的 [unvertretbaren]，即个人的存在可能中去，所以在他看来，团体本身有要求有整齐划一之嫌疑。海德格尔要从他的本己本真伦理学中得出的政治结论则完全不同。以后他将把纳粹（国家社会主义）革命理解为集体突然行动，冲出非本己本真性，因此参与其中。但这个结论不是《存在与时间》中的世界观的必然结果，其它人从中得出了完全不同的结果。海德格尔的基础本体论－－包括他的本己本真性哲学含有如此的不确定、可塑性，以至为政治上作多种不同的选择提供了广阔空间。第一批海德格尔主义者如马尔库塞 [Herbert Marcuse]、萨特 [Jean-Paul Satre]、京特‧安德斯 [Guether Anders] 、汉纳‧阿伦特 [Hannah Arendt]、卡尔‧略维特 [Karl Loewith] 就是一些很好的实例。

　　尽管海德格尔的《存在与时间》中有关于自由的存在论，但仍须毋庸置疑地承认，他是多元主义民主制的反对者。他并不赞同民主制的开放性。这种公开性「规范最先规范了所有的世界和人生此在的解释，并以全权维护这种解释，...并非是因为...这种公开性拥有一种清晰的、与人生此在相适应的透彻了解，而是因为它以「事物」为基础，以非深入性为基础，由于对水平和纯真性的一切差别麻木不仁。」（《存在与时间》一二七页）

　　这里海德格尔所谴责的正是民主公开性 [demokratische Oeffentlichkeit] 的构成性原则。确实，民主性的公开性是对一切意见和观念开放的，不管它们是否对人生此在有清晰的洞见。在它这里，人显示在平均性和「无水平」之中。这正是这类公开性的基本特征。任何人，不管其本己本真与否，均可发言。这种开放性是－－起码按其理想状态是－－生活的镜相的反映，不管它是如何平庸、卑贱猥琐－－非本己本真。这种公开性也意味着，真理必须容忍把自己降格为意见廉价市场上的某种意见。民主公开性的确是常人的游娱场地。

　　人所共知，那些受非政治的，或反民主制传统影响极深的学院里的官员，很少有人喜欢上魏玛的民主制。他们蔑视属于民主制的一切：党派林立、意见纷纭，生活风格杂处，所谓真理的相互相对化，平均化，毫无英雄气概的规范性。在这个学院官员的圈子里有价值的是国家、人民、民族。在他们之中衰落的形而上学实体还在残喘：高居于政党上的国家、作为传统习俗的观念，起着教育与框正人民大众的作用﹔领袖人物的超凡气魄代表了人民的精神。在《存在与时间》出版的这一年，慕尼黑大学的校长卡尔‧福斯勒尔 [Karl Vossler] 在谴责他的同事们的反民主主义制的怨恨时说：「总是这类改头换面的老一套无理性的，形而上学的、思辨的、浪漫主义的、狂热的、抽象的和神秘的政治清谈...人们总能听到抱怨政治活动是多么肮脏、不可救药、不纯洁、新闻刊物是如何讲假话、内阁是多么错误、议会是多么坏，如此等等。人们在诉苦时，总觉得自己如此清高，如此有才智，而不屑于去从政。」

　　实际上海德格尔也是高居于政党之上，以蔑视的目光注视着、俯瞰着政治家的活动。

　　海德格尔在这时提出了甚么方案以克服政治领域中的非本己本真性呢﹖在《存在与时间》中尚找不到这一问题的答案。一方面因为这种向本己本真性的转换只停留在个别个体的激进彻底的行为中。海德格尔以赞同的态度引用约克‧冯‧瓦尔登堡公爵 [Grafen Yorck von Wartenburg] 的话说：「国家政治的任务应该是瓦解消除基本的公众意见，通过教育最大限度地使重视和尊重个性成为可能，这样才能够用个人的良心取代所谓公众性良心；这就是说，使良心更加强大有力。而公众良心只不过是一种极端的外化而已。」（转引自《存在与时间》四○三页）

　　另外一方面，属于「在－世界－中－存在」的还有一个事实：人是深植在他的民族历史之中，深植在「命运」[Geschick] 和「遗产」[Erbe] 中。因为本己本真性并没规定特殊行为区域以及它们的目的和价值。本己本真性只意味着在各个生活领域中立场和态度的改变。所以在民族的命运中人生此在也可以取本己本真的或非本己本真的态度。《存在与时间》中并没进一步的说明，人民的命运的接受和传递如何才是本己本真的。它只给出了下述暗示：并不能通过规范、立法和各种组织使人生此在、集体性的此在成为本己本真的，而只能通过生活本身的典范，即只有通过「人生此在自己对其英雄的选择」才能实现。（《存在与时间》三八五页）

　　尽管《存在与时间》一书中对集体走向本己本真性的道路有这些模糊不清的暗示，该书中占统治地位的内容仍然是关于个人性个体性的。海德格尔甚至有一处公开称他的立场为生存论唯我论（唯己论）[existenzialer Solipsismus]（《存在与时间》二九八页）在生存的决定性问题上每个人都必须单独处理。任何民族、任何集体的命运都无法取代个人在「本己本真的存在可能性」中作决定的活动。面对集体的命运，至关重要的是「对展开了的处境中的偶然性保持高度敏感」、「对处境展开这种偶然性的敏锐感觉」。（《存在与时间》三八四页）海德格尔公开拒绝为历史的长时期活动制定任何项目或规划。剩下的唯一可能就是历史的「机会主义」[Okkasionlismus]。人们必须利用瞬间，抓机会。

　　然而，为了达到何种目的（Wozu）？出于甚么动机（wofuer）﹖

　　不是为了远在天边的历史目标。如果还有目的存在的话，这个目的就是瞬间本身。这里讲的是对人生此在的感觉的提升。本己本真性无非是一种努力奋斗 [Eigentlichkeit ist Intensitaet, nichts anders]。

　

注释
1 S. Freund, Werke Bd. IX, Frankfurt a.M. 1969, S. 270. S. Freund, Werke Bd. IX, Frankfurt a.M. 1969, S. 270.
2 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1975, S. 288.
3 同上，S. 292.
4 A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, S. 245. A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963, S. 245.
5 R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1960, S. 217. R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg 1960, S. 217.
6 参F. Toennies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt 1991, 3ff.

（原载《哲思杂志》一九九八年九月第一卷第三期）
　