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论“观念论－实在论”难题 [1]

 ［波兰］罗曼·茵伽登   著       (孙周兴   译)

一、 引言

所谓“观念论”与“实在论”之间的争议问题在晚近的哲学史上一再重现出来。尽管也有了一些重大的解决尝试，但这个争议问题至今尚未得到裁定——还总是存在着两个相互斗争而且部分地不能相互理解的派别。个中原因主要在于，这个争议问题事实上隐含着一系列不同的难题组，它们直到现在都没有完全被区分开来，它们之间的联系也没有得到进一步的澄清。在我看来，我们大有必要首先完成这项任务。下面的讨论就是要为完成这项任务理出基本的线索。[2]

二、 这个争议问题的前提和暂时表述

如同一切争议问题一样，我们这个问题也起于一系列前提。我想限于讨论与当前从埃德蒙德·胡塞尔的研究中呈现出来的难题境况相合的那些前提。那就是下面这样一些前提：其一、首先至少要区分个别对象性的两个存在区域，即胡塞尔所规定的意义上的“纯粹意识”的区域和“实在世界”的区域。[3]其二、属于实在世界的实在对象性乃是在所谓“经验”的意识行为中——而且是在“自然的态度”中——作为此在着的并且具有这样或那样特性的对象性原初地自身被给予的。其三、这些对象性，恰如整个实在世界，相对于它们从中被给予的纯粹意识行为来说是“超越的”（transzendent）。这就是说：实在世界的任何一个因素，无论它是一个“物”，还是一个物性的特性，还是一个过程，都不是它在其中被给予的意识行为的真实部分。[4]其四、由于某些特定的在此不能进一步探讨的原因，纯粹意识的存在是无可怀疑的和绝对的。与之相反，实在世界的存在，或者说，实在世界的因素，尽管它们具有在经验行为中的原初的自身被给予性，但原则上是可怀疑的。

初眼看来，这个争议问题似乎是十分简单的：它关系到实在世界的实存或非实存，而且产生于两个存在区域之存在的可怀疑性方面的差异，也即说，产生于实在世界的超越。倘若我们能表明没有一个实在世界存在，那就只剩下一个纯粹意识的存在区域了，而所谓的“观念论者”就是正确的了。在相反情形下，“实在论”的观点就会成为正确的观点了。

三、关于一种对难题的区分和一种对不同难题组的划界的假设

 不过，上一节讨论的可怀疑性不仅关涉实在世界的纯粹存在，而且也关涉实在世界的整个如在（Sosein）。因为，这种可怀疑性也是以关于实在世界的认识方式（所谓的“经验”）的各个特性为基础的。[5]而如果这种可怀疑性并没有如此广大的伸展范围，那么，属于这个争议问题之前提部分的对实在世界与纯粹意识的区分，以及根据经验认识而获得的关于实在世界及其实在性的概念，亦即关于一个特殊的存在样式的概念，就将受到怀疑。但这样一来，对这个在其首先给出的表述中的争议问题的正确把握同时也将变成难题，并且将形成以下任务，即重新根据这个难题来规定这个争议问题的意义；[6]而如果没有一种预先的探究，我们就不能做这种规定。

还有另外一些原因迫使我们去做这种规定。一旦我们追问可能要假定的“实在世界”之存在样式以及“实在世界”与纯粹意识的实存联系，这时，首先明确而简单地把两种可能的相互排斥的难题答案对立起来的做法，就失去了它的简单性。在这里，存在（Sein）与非存在（Nichtsein）之间的简单而彻底的对立是不够的，而倒是必需有一种对可能情形的更为广大的区分。对于这一点，人们已经从以下事实中见出：许多拥护“观念论”的重要研究者极其鲜明地驳斥了那种对他们的指责，即指责他们否认实在世界的实存（Existenz）。在这方面，人们通常区分了实在世界的一种依赖于纯粹意识的实存与一种不依赖于纯粹意识的实存。若采纳了这样一种区分，所产生的就不是两种对争议问题的可能解答，而至少有三种可能解答了。不过，“存在上依赖的”（seins-abhangig）这个表达——尽管马克斯·舍勒作了正确的说明——还是十分多义而模糊的，足以引起极大的混乱。一种对可能的存在样式诸因素的更准确的研究也向我们表明，自始就有可能的难题答案的数量还要大得多。而与此相联系，我们的争议问题也须获得一种相应的区分。

如上所述，我们的争议问题建立在两派首先都承认的实在世界之存在的可怀疑性基础上，而这种可怀疑性，本身又被回溯到关于实在世界的经验认识方式的某些特性上。因此，看起来，似乎唯有那些具有认识论性质的主题才能导致这个根本上属于形而上学的争议问题，而且，甚至这个争议问题也只有通过认识论的途径才能得到解决。可是，实在的对象性相对于意识行为来说本质上是超越的，而这些意识行为导致了实在世界之存在的原则上的可怀疑性，因而也导致了我们的这个争议问题——这一点不仅是认识方式的特殊性，也是按其本质来看属于存在学的事实。所以，难题境况变得复杂化了：为解决一个形而上学问题，除了必须考量那些认识论的难题之外，我们也必须考量纯粹存在学的难题。而与此相联系，就产生了下面这种猜度：那些导致争议问题或者有助于争议问题之解决的主题和难题的异质性，把一种异质性引入争议问题本身之中，而且，这一个问题因此才能在许多不同问题或问题组中得到区分化。倘若实情如此，那么，把这个争议问题保持在无区别的状态当中，就意味着一个方法上的和实事上的错误了。所以，即便出于这个原因，一种预先探究也显得不可或缺。

四、三组主要难题

 我将从三组不同问题的对照开始讨论，进后描写它们之间的关系和结合，以及它们在整个问题复合体的作用。

也就是说，我们必须对要考察的以下三个难题作一番相互对照：一、存在学的难题，二、形而上学的难题，三、认识论的难题。同时，为简便起见，我在这里要对存在学 [7]概念作某种比胡塞尔在《观念》中所做的更为宽泛的把握。因为，我把存在学理解为每一种对观念内容的先天研究，[8]此所谓观念，属于一个由某个区域性观念统一起来的领域，并且就是关于存在－实体（Seins-entitaten）的观念。于是，这种意义上的存在学也包括了纯粹意识的现象学，而所谓纯粹意识，就其本身而言——尽管有各种广泛的差异，它们把纯粹意识与其他一切存在区域明显区分开来，我们在此也根本不想否认这些差异——也构成一个特定的存在区域。我把形而上学与存在学相对照（在此不考虑形而上学的可能性及其界限），而且按照我的理解，形而上学就是这样一种研究，它指向实际地实存的存在区域（或存在区域的因素）、它们的相互联系以及它们的终极存在根据的本质，并且必须对它们的合乎本质的实际的如在与此在作出决断。[9]最后，还是为简便起见，我在这里理解的认识论难题既是纯粹认识理论的难题，亦是几种应用认识学说的难题。[10]

 五、三组存在学难题

 这里要考察的存在学难题又可划分为三组：其一、实存存在学的难题，其二、形式存在学的难题，其三、实质存在学的难题。

我们必须清晰地端出纯粹意识与实在本身之间的本质区分（如果竟有这样一种本质区分的话），由此来为整个考察提供一个基础。这种区分必须从以下三个方面进行探究：实存样式、形式构造和实质本质。与此相关的研究必须纯粹地以存在学的方式进行，或者说，这种研究特别地完全不依赖于以下问题：是否事实上有一种纯粹意识或者一个实在世界。

六、实存存在学的难题

实存存在学的研究涉及到一般存在者的各种可能的存在样式，不可局限于仅仅对实在之物与纯粹意识两种实存样式的把握，而是须把一切可能的存在样式及其要素都考虑在内。我们不得不对这项研究工作作这样一种扩大化，因为坚定不移的观念论不仅喜欢把实在世界归结于纯粹意识，而且也喜欢把一切其他存在区域都归结于纯粹意识。此外，只有通过这条途径，我们才能把不同存在样式的各种对象性之间的实存关系显突出来。

在此特别令我们感兴趣的是以下难题：由于——按照对此难题的暂时表述——有关一种“存在上依赖于”纯粹意识或者“不依赖于”纯粹意识的实在世界的假设是大成问题的，所以，我们首先必须研究的是作为一种特殊存在样式的实在性观念的内容。自然，“实在性”在原则上有可能是某种完全特殊的和独特的东西，这种东西是不能归结为任何其他东西的，而且因此只能为人们所直观。但即使情形如此，也并没有排除以下情况：人们能够从中抽象地把握到一些原始要素，并且通过这种途径，按照对它们的直觉式的总体观照，去探问它们与其他存在样式的相似性，尤其是研究它们与纯粹意识之存在样式的关系。这种情况之所以是必然的，也是因为我们要探讨的不仅是实在性之意义的规定，而且也要探讨以下问题，即：按其实存样式来看“实在的”某物（Etwas），是否自发地（eo ipso）在某种尚有待规定的意义上是“存在上不依赖的”或者是“存在上依赖的”。但通常对“存在依赖性”与“存在非依赖性”的对立却是完全不够的。事实上，我们一方面必须把各种不同的存在样式——诸如“实在性”（“实在存在”）、“理想存在”、“可能存在”、纯粹意识的存在样式等等——完全区分开来，并且把它们与在其中抽象地观看出来的原始的实存要素对立起来。而另一方面，我们又必须按其观念清晰地观照和规定这些要素。相应的分析表明，在所谓存在独立性之情形中，我们要讨论的并不是一种存在样式，而是一个实存要素，[11]而且进一步，取代一个未经廓清的存在非依赖性与存在依赖性之间的对立，我们至少必须设定四个对立，那就是：一、存在自主性与存在非自主性；二、存在原始性与存在衍生性；三、存在独立性与存在非独立性；四、存在非依赖性与存在依赖性。我们还必须把这四个对立与另一个对立作一番对照，后者往往与前者混合在一起，而且并不关乎对象之存在，而是关乎对象之如在，亦即说，这是一个在如在无限制性与如在限制性之间的对立。我们要到后面才能来讨论这一对立。

这里需要作补充解释的是：

一、如果一种对象性 [12]在自身中有其存在基础（如果它根本上在自身中就是某个东西），那么，这种对象性就是存在上自主的。反之，如果一种对象性的存在基础并不在自身中，而是在另一种对象性中（如果它在自身中根本就是虚无），那么，这种对象性就是存在上非自主的。

要用词语来表达存在的基本要素是十分困难的。当人们由于一些外部的情况而不可能在文本中完成内容丰富的分析，以便说明所作出的规定的意义，并且消除可能出现的歧义时，情形就尤为如此。因此，我在这里想至少用几点评论来说明上面给出的规定。我们来看一个本质性（Wesenheit），例如“红”，它是存在上自主的；它在自身之中就是它所是的东西，[13]它是由它所固有的东西规定的，而且它的这种规定就包含于自身之中；在这个意义上，它的存在基础就在自身中。同样地，若一个对象在自身中包含着“红”这种本质性的具体化，在此意义上是“红的”对象也是存在上自主的。它的红之规定性，如同它根本上在存在上自主地所是的一切那样，必定是内在于它自身的。而且，某些规定性是一种对象性所内在的，这样一个事实恰恰只有在事关一种存在上自主的对象性的地方才存在。的确，正是固有规定性的这种内在性、整个如在的这种内在性，才使对象有可能成为存在上自主的。与之相反，在一种纯粹意向的对象性的情形下，我们所对付的就是一种存在上非自主的对象性，也就是这样一种对象性，它从一种意向意识行为的实行和内容中汲取其整个存在和如在，若没有这种实行，它根本就不实存。这种对象性必须严格地区别于那种对象性，对后者来说（正如马克斯·舍勒新近已经中肯地指出的那样），它是否为一种意识行为的意向偶然地切中，并且由此次级地也成为一个意向对象，那是完全无关紧要的。这种纯粹意向的对象性在自身中根本就是一种虚无，它并不具有严格意义上的本己本质（Eigenwesen），就如同胡塞尔在其《观念》中完全正确地断言的那样。[14]它的所有实存的、形式的和实质的规定性都是“纯粹意指的”，[15]这些规定性对它来说并不是真正内在的。这种纯粹意向的对象性由于意向的意指而仅仅伪装出它的内在性：它在自身中恰恰没有一个存在基础。

二、如果一种对象性不可能由另一种对象性“创造出来”或者“消灭掉”，那么，这种对象性就是存在上原始的。反之，如果可能，那它就是存在上衍生的。一种存在上原始的对象性必定自明地同时也是存在上自主的。反之，一种存在上衍生的对象性，就可能要么是存在上自主的，要么是存在上非自主的。但与此相关，我们要补充一句：在所有此类情形中，“创造”或者“消灭”的意义都是别一种意义。

三、如果一种对象性为达到其存在不需要另一种对象性的存在（后者与它一道构成一个整体的统一性），那么，这种对象性就是存在上独立的。换言之，如果一种对象性的存在并不是一种必然的共在，即并不与在一个整体之统一性中的另一种对象性构成共在，那么，它就是存在上独立的。反之，如果一种对象性为达到其存在需要与另一种对象性（而且可能是与一种按其实质本质来看完全特殊的对象性）在一个整体之统一性中的共在，那它就是存在上非独立的了。[16]所以，一个具体整体的色彩要素和红色要素是存在上非独立的；[17]无论是色彩要素还是红色要素，都只能以如下方式存在：这两者都在它们所构成的或者它们作为部分所归属的一个整体之统一性中实存。而且，它们只能以此方式实存，完全不依赖于这个整体是否又是存在上非独立的以及作为这样一个整体是不是需要与另一个对象的共在。（此外，这种区分还在于这两个要素之间，红色要素恰恰需要色彩要素，而色彩要素只需要不同色彩的细微差别——“红”、“黄”等等——中的某一种来补充。这种特别的区分诚然是众所周知的，但未见有确实的研究，我们在此亦不能深入讨论了）。可见，存在非独立性，正如上面给出的例子所表明的那样，可能具有不同的层次。——甚至每一种特性本身按其本质来看也是存在上非独立的。与之相反，那种“对象”，在一个“实体”（Substanz）的狭隘而完全确定的意义上，并且总括其全部规定性来看（“对象”以此而构成一个完全限定的个体），却是存在上独立的。

此外，我们还必须区分单方的存在非独立性与相互的存在非独立性。[18]但就单方的或相互的存在上非独立的对象性与存在上独立的对象性之间的规律性而言，这种规律性对于存在上自主的对象性来说却完全不同于在存在上非自主的对象性那里的情况。对于存在上自主的对象性来说有以下规律：如果某物单方地以其他某种东西而成为存在上非独立的，那么，这个其他某种东西就必定要么本身就是存在上独立的，要么是属于存在上独立的对象性的。即使两个相互在存在上独立的对象性实存着，也总是实存着一个存在上独立的某物（Etwas），而且这个某物或者是从两种相互非独立的对象性之共在中产生出来的具体整体，或者是第三种对象性，与前面两种对象性构成单方的存在上非独立的关系。与此相反，对于存在上非自主的对象性来说，这些规律却是不适用的，就像在存在上自主的对象性领域内起支配作用的许多其他先天的、实质的和形式的规律性一样不适用。（我将在别处详细地阐明这一点。）

第一个对立和第三个对立是完全相互独立的，而且是交叉的。

四、最后，若一种对象性不仅是存在上独立的，而且此外为达到其实存——按照其实质本质——并不需要另一种存在上独立的对象性的实存，那么，这种对象性就是存在上非依赖的。反之，若一种存在上独立的对象性，尽管具有存在独立性，但本质上需要另一种存在上独立的对象性之实存——而且是一种按其实质本质相应地得到规定的对象性之实存，那么，这种对象性就是存在上依赖的。

存在依赖性与存在非独立性一样，可能是单方的或者双方的。

第二至第四个对立具有如下特性，即它们起于对象性之实质本质的基本区分；而对于第一个对立，即存在自主性与存在非自主性的对立，我们就不能作这种一般的断言了。

如果一种对象性同时既是存在上自主的，又是存在上原始的，又是存在上独立的，又是存在上非依赖的，那么，我们说，它就是一种绝对地存在着的对象性。反之，如果上面四个谓词中的至少一个被替换成它的反面，那么，这种对象性就是存在上相对的了。

根据上面所做的区分，可以得出下列我们要考虑的实存存在学的问题：

1、（实在存在之）实在性的观念意味着什么？

2、纯粹意识之存在的观念意味着什么？

3、实在世界的观念意味着实在世界是存在上自主的，或者是存在上非自主的么？

4、在后一种情形下，实在世界的存在非自主性是与纯粹意识相对的呢，还是与其他某种东西相对的？

5、纯粹意识的观念意味着纯粹意识是存在上自主的，或者是存在上非自主的么？

6、如若纯粹意识是存在上非自主的，那就还要回答：它何以是存在上非自主的呢？

7－8、实在世界的观念意味着实在世界是存在上原始的，或者是存在上衍生的么？而且，若是后一种情况，那么，实在世界的存在是从纯粹意识中衍生出来的，还是从其他某个东西中衍生出来的呢？

9－10、关于纯粹意识，也必须提出这两个相同的问题。

11、如若无论是实在世界还是纯粹意识，都是存在上衍生的，那就很清楚，至少它们中的一个——如果不是两者的话——必定是从第三种对象性中衍生出存在的。这样，对我们的争议问题来说就产生出一个虽然无关紧要、但原则上必须回答的问题：这个第三者又是什么呢？

12、实在世界的观念意味着实在世界是存在上独立的，或者是存在上非独立的么？

13、这同一个问题也要向纯粹意识提出来。

14－15、如若对问题12和13的回答能够决定在这个对立的第二个组成部分意义上的难题，那就产生了以下问题：实在世界与纯粹意识的这种存在非独立性是不是一种对它们两者来说相互的存在非独立性（以至于两者要相互依赖），或者，这种非独立性是不是与其他各种对象性中的一种对象性相关的，也就是说，是与相同的第三种对象性相关的？如果只要证明这两个存在区域中的一个区域按其观念来看是存在上非独立的，而另一个区域是存在上独立的，就会产生一个类似的问题。

16、实在世界的观念意味着实在世界是存在上非依赖的，或者是存在上依赖的么？

17、在后一种情形下，我们就要问：实在世界的观念——同样地，对纯粹意识的观念亦然——是否意味着实在世界在存在上是依赖于纯粹意识的，或者，它的存在依赖性是与另一种对象性相关的？

18、如果纯粹意识被证明为存在上依赖的，那么，这同一个问题也是针对纯粹意识的。[19]

也许有人会感到奇怪，那些与纯粹意识之存在相关的问题居然也跻身于上面列述的问题中间，而在我们的考察工作之初，我们却是仅仅把实在世界之实存当作难题的。然而，如果我们要摆明两个存在区域之间的实存关系，那么，我们也就必须清晰地把握纯粹意识的存在样式，准确地规定它与实在世界的存在样式的区别。

前面的两个问题只有通过直觉性的观照才能得到解答，而这种观照必定构成对其他所有问题的解答的基础。尽管这些问题中的个别问题依赖于对其他一些问题的解答，但在研究之初，人们所面临的并不是仅仅两种可能的决断之间的简单对立，而是面临整个系列的可能的立场和观点。由于这个原因，“观念论－实在论”的通常对立就是完全不充分的了。

七、形式存在学的难题

对实存存在学问题的表述向我们表明，它们是与形式存在学的难题和实质存在学的难题联系在一起的。因为，使我们感兴趣的这两个存在区域的存在样式（以及它们的要素），在存在学上只有根据对后者的观念的整个内容的把握才能得到显明。或者换种说法，一种对象性的存在方式与这种对象性的形式构造和实质构造处于必然联系之中。这并不是说，无论何种形式构造物和实质创作物都以任意的方式实存，而是说，在这里起支配作用的是先天的、建立在相关对象性之观念基础上的合规律性。于是就开启出两个方向上的一些全新的难题组，而在这里，我只想谈谈其中最重要的。

我们必须作出的实存决定关涉到一个整全存在区域，而且是一个世界的特殊类型的存在区域。因此，首先就须研究一个可能的存在区域的形式构造，特别是一个世界的形式构造（始终按照观念）。[20]为了准确地规定那些涉及不同难题的问题的意义，这种研究也是不可或缺的。这同时也不排除：一个整全区域或者一个世界的存在样式一旦受到追问，为一种个别对象性（也即说，它不是一个存在区域）开启出来的实存可能性的领域就会发生变化。而且，尤其有可能的是，对其中一些可能的存在样式的可能排除，恰恰植根于这个区域或者世界的形式构造中。举例说来，对一种存在上自主的个别对象性来说，它有可能是存在上独立的或者是存在上非独立的。相反地，一个存在上自主的区域不可能在自身中纯粹地包含着存在上非独立的对象性，或者，它本身作为整全区域不可能是存在上非独立的。在一个存在区域那里，存在自主性与存在非独立性是相互排斥的。因为，倘若一个区域既是存在上自主的，又是存在上非独立的，那它就必定是由完全非独立的、存在上自主的对象性组成的。也就是说，倘若它在自身中包含着一个存在上独立的因素，那么，一方面，它必定作为整全的区域——按照前提——是存在上非独立的，也即要求与一个整体统一性中的另一个对象性共在，但另一方面，它又不能做到这一点，至少是关于那个存在上独立的因素它做不到这一点。因此，存在上独立的或许不可能是这个整全区域，而顶多是它的一个部分。这就是说，如果它作为整全区域是存在上独立的，那么，我们上面所表述的那个断言就必定是有效的。但是，如上所述，存在上自主的非独立的对象性始终是以一种存在上独立的对象性为前提的。如果一个区域是存在上自主的，那么，除了可能现成的存在上非独立的对象性之外，它也必定包含着存在上独立的对象性，或者，它本身就是这个存在上独立的整体。可见，一个存在区域不可能是存在上非独立的。——但人们或许会提出反对意见，说这并非必然，因为情形完全有可能是：一个区域的存在上非独立的因素与之相对的那种存在上独立的对象性，是处于这个区域之外的。人们或许会说，一个区域的存在非独立性恰恰就在于，它以一种自己所没有包含的对象性而成为存在上非独立的。——但是，这话是什么意思呢？无非是说，这个具有这样一种对象性的区域（它以这种对象性而成为存在上非独立的）构成一个整体的统一性。但这样一来，这种对象性就必定属于相关的区域本身，而且就不可能留在这个区域之外了。因此，这个区域就会变成存在上独立的了。可见这个异议是错误的。[21]——很显然，在我们的论证中，对存在区域的形式构造中的一个要素的考虑是决定性的。因为存在区域的观念包含着下面这一点：存在区域构成一个自成一体的整体。其自成一体性的这个形式要素不允许它与它所包含的某个东西在一个整体之统一性中共在。但一个存在上自主的区域的观念还包含着更多的东西，即：这个区域必定在自身中包含着存在上独立的各种对象性的多样性。因为，倘若这个区域只包含这样一种对象性，而它所内含的其他所有必定在存在上非独立的对象性都是与这种对象性相对的，那么，它就不是一个区域，而干脆就是一个个别对象了。[22]关于我们前面已经有所触及的那种可能性的假定也将导致同一个结果；这种可能性就是：存在上自主的区域在自身中纯粹地包含着这样一些非独立的对象性，它们在共在中会给出一个独立的整体，亦即区域本身。区域的形式构造也排除了这种可能情况。但是，关于一个存在上自主的区域（它应该是一个世界）的观念却还要求更多：在这种情形下，它所包含的存在上独立的各种对象性就关乎它们的如在（Sosein）的一部分而相互限制。因为，一个存在上自主的世界的形式包含着下面这一点：一种植根于这个世界存在上独立的各个个别因素之本质中的联系就存在于它的各个部分之间。[23]所以，举例说来，意识单子——诸如在莱布尼兹意义上——既不能理解自身，也不能在它们的如在方面以某种方式相互限制，这种意识单子的多样性也许就会构成一个存在区域，但因此还不会构成一个世界。

此与相联系，对一个存在区域或者一个世界的形式的研究通向一些全新的难题，这些难题涉及到一个存在上独立的对象的形式构造，即一个应能成为一个存在上自主的区域的一部分或者尤其是一个世界的一部分的对象的形式构造。于是，举例说来，在这里就产生了这样一个难题：一个存在上自主的或者存在上独立的对象必须如何在形式上被构造，使得它在其如在中能受到同一个世界的另一个对象的限制并且也能够限制这另一个对象？显然，对上面这两个要求的满足必定导致对象的整个如在的一种差异化：一方面，人们具有如在的那些要素的总体持存，这些要素本身并不受同一个世界中其他对象的如在和存在的限制，并且构成对象的本己本质，但同时也构成这个对象之如在的其他规定性的局部条件以及其他对象之如在的一部分的局部条件；而另一方面，人们又具有至少受到双重限制的如在要素，它们是从一个由多个具有确定的本己本质的对象组成的世界中的同时存在中产生出来的。换言之，在这种类型的对象的如在中，必定存在着两个层面的规定性，即：“绝对的”如在规定性层面与所谓“相对的”如在规定性层面。[24]这种对立通向进一步的关于对象身上不同如在规定性之非实存（Inexistenz）的几种可能类型的形式难题，这些难题只能根据对作为一个“实体”（Substanz）的对象的整个形式结构的一般分析而得到解答。

即使从另一个方面，人们也能达到上述这些难题。在实存存在学的问题中间，最重要的问题之一也许是关于实在世界（按照其观念）的存在自主性与存在非自主性之间的决断问题。一个存在上独立的对象的存在自主性向其形式构造提出了不同于存在非自主性的要求；如果其中事关应能个别地存在的对象，则情形尤为如此。但在这里，个别的对象是特别令人感兴趣的，因为完全无需怀疑的是，“实在世界”的可能要假定的存在区域只能是个别对象的一个存在区域。不过，如果一个个别对象应当是存在上自主的，那么，它必然就是完完全全地得到明确规定的（决不显示出任何不确定之处），也就是说，它必然是符合在存在学上得到表述的排中律的。而对于一个存在上非自主的对象来说，这根本不是必然的了。这就是说，倘若（举例讲）在实存存在学的考察中已经能表明，实在性之本质包含着我们所讲意义上的存在自主性，但我们后面要进一步讨论的形而上学研究却把我们引向了这样一个结论，即可能实际地实存着的所谓实在世界是如此这般被构造出来的，以至于其中出现的个别对象本质上并没有得到完全明确的规定，那么，由此就必定得出一点：这个世界不是一个“实在的”世界，而是显示出另一种存在样式。而另一方面，一个对象的完全明确的确定存在还决不是它的实在性的充分条件。完全明确的确定存在（Bestimmt-sein）的形式要素，或者它的对立面，即处于在一个对象的如在范围内不确定性位置的现成存在中的对立面，本身是以对象性结构的其他某些形式要素为前提的，而且只有根据对这种结构的分析才能完全搞清楚。所以，由此看来，也就有必要把一种关于个别的、存在上独立的和存在上自主的对象的形式的一般理论纳入我们的疑难问题的总体之中。

对一个存在上自主的存在区域来说（或者对属于这个存在区域的某个个别对象来说）产生了上述形式难题；同样地，对于存在上非自主的或者说存在上非独立的和存在上依赖的存在区域和世界，类似的形式难题也产生出来了，并且导致了另一些法则和条件。我在此不能详细地讨论这些形式难题了，尽管上面所说的只应被视为多种多样的难题中一个例子，而这些多种多样的难题必须与实存存在学的难题联系起来一道来解决。

八、实存存在学难题与形式存在学难题之间的联系

 把两组存在学难题维系在一起的基本问题乃是：如果一个存在区域或者说一个世界及其因素应能以某种确定的存在样式实存，而且尤其是，如果它应当是实在的，那么，它必须（或者可以）具有何种形式构造呢？而且反过来讲，如果它——按照其观念——具有某种确定的形式构造，那么它允许有何种存在样式呢？唯当这些问题得到了解答，而且因此一个存在区域的存在样式与形式之间的联系得到了完全普遍的揭示，这时候，一个实在世界的观念才能在其必然结构中得到理解。而且，由于在对实在世界与纯粹意识之间所作的原初区分进行了怀疑之后，我们首先必须表明关于这两者的观念，所以，上面的问题也关涉到纯粹意识的形式构造。但在这里，我不能阐发与后者相关的形式难题了。这里要强调的只是，如果原先作出的这两个存在区域的彻底对立在存在学上被证明为有效的，而且尤其是，如果两者之间应当存在着一种实存区分，那么，这种实存区分必定不可避免地是与这两个存在区域的形式构造方面的广泛区别相合的。

九、实质存在学的难题

 一个对象（或一个存在区域）的实存结构和形式结构所具有的特性，本身又指向它的实质规定性的某些可能性，或者说，这些特性是依赖于这个区域及其因素的某种实质构造的。所以，实存存在学的和形式存在学的难题，就处于与实质存在学的难题的紧密联系之中。举例说来，自始就根本不是自明的是，每一个实质规定性都具有这样一种性质，即它能够表现为对一个实在对象的规定。相反地，只可能有某个关于本质性的确定范围，这些本质性适合于作为“实在化”（Realisierungen）规定实在的对象；而另一方面，也可能实存着关于本质性的另一个范围，这些本质性的“具体化”（Konkretisierungen）只能表现为对理想对象性的规定。举例说来，一切对诸如“命题”、“概念”之类的对象性具有构建作用的特殊逻辑的本质性，都具有后面这种性质。为了贯彻这样一种划界，自然就必需把握实在性观念本身，并且根据对此观念的观照首先找到这种划界的准绳。但是，对于我们的这个断言，即一些实质的本质性特别“适合于”成为实在化而具有实在对象的规定性，人们却不能在这种意义上来理解，仿佛它们自发地仅仅明确地规定了它们的具体化过程的一个实存样式，例如仅仅容许实在化而排除了任何其他存在样式。情形完全不是这样的。我们能断定只是，其中有一些本质性也许会排除作为其具体化之可能性的某种特定的存在样式，例如它们并不具有一种实在化，相反，有可能的实存样式的一个运作空间始终通过这种本质性而得到了允准。这就是说，在某个特定的为本质性所允准的存在样式中，一种本质性之具体化的实际出现总是具有某种自在的份额因素。[25]只有当问题关涉到存在独立性与存在非独立性的对立时，我们才能显明，在实质的如在规定性的本质中，说到底也就是在本质性中，重要的是它们在任何种类的具体化中始终只能是存在上非独立的。[26]同样地，在那些本质性中（它们的这种或那种类型的具体化对存在上独立的对象具有组建作用），或者换种说法，在对象之实质本质中，重要的是这些对象是存在上依赖的或者非依赖的。但是，由此还没有规定这些唯一可能的对象的任何一种存在样式，而倒是可能在原则上仅仅排除掉了各种存在样式中的一些样式。

然而，由于成问题的不仅是实在世界和纯粹意识的观念的内容，而且也包括它们的实存关系的观念，所以，我们必须进一步寻找一些实质条件——如果在纯粹意识与实在世界之间应当存在着这些或者另一些实存关系的话，那么，纯粹意识按照观念就必须满足这样一些实质条件。尤其是，如果实在世界在存在上是从纯粹意识那里衍生出来的，或者与之相对地在存在上非自主的，那么，纯粹意识的观念的实质内容中就必定包含着下面这回事情，或者至少通过纯粹意识的观念允准了下面这回事情，即：纯粹意识能够“创造”一个实在世界，而且这种“创造”要么是在一种存在上自主的对象性能够被“创造”出来这个意义上讲的，要么是在一种存在上非自主的对象性能够被“创造”出来这个意义上讲的。倘若情形不是这样，而且另一方面实存存在学的考察又表明，实在世界的观念必然包含着实在世界的存在自主性（以至于它只能在第一种意义上被“创造”），那么，一切假定有一个为纯粹意识所创造的存在上自主的实在世界的形而上学理论，都必须自始（a limine）就受到拒绝。

进一步，实质存在学的问题还包含着关于我们的两个存在区域之间的实质的本质亲缘性（甚或同一性）或者本质异质性的问题。这个问题可能产生于不同的难题境况，就是在那些可能由对实存存在学的难题和实质存在学的难题的若干不同解答造成的难题境况。对这个问题的解答必须与对实存存在学的难题和实质存在学的难题的解答协调一致，但同时，这个问题也必须独立地得到解答，因为它显示出某种对于前面两组难题的独立性。所以，在强调了两个存在区域之间的一种彻底的实存区分之后，两者之间的一种实质的本质亲缘性或许也是可能的。但是，倘若两者之间没有一种彻底的实存区分，那么，这种可能性就会在更高程度上存在。举例说来，倘若实在世界的观念意味着实在世界是存在上非自主的，而相反地，纯粹意识的观念却意味着纯粹意识是存在上自主的，那么，就完全有可能产生这样一种情形：如果只有纯粹意识的观念并不排除实在性之实存样式，则实在世界按其实质规定来看就是“合乎意识的”（bewuβtseinsmaβig）。可是，这样一来，就还必须说明，为什么合乎意识的东西一会儿出现在存在上自主的实存方式中，一会儿又出现在存在上非自主的实存方式中。同样有可能的是，在两个存在区域的存在自主性中，实在世界按其实质本质而言是与纯粹意识同一的。于是我们就必须作出一种决断，有了这种决断，关于纯粹的实存问题就正确地作出了一种——如果可以这样说的话——“实在论的”决断，而关于实质的本质问题就正确地作出了一种“观念论的”（意识论的）决断。但进而就必须提出如下问题：在这种情形下，两个存在领域是否真的还是两个不同的领域，而不是构成一个唯一的存在区域。[27]在后一种情形下，人们只可能出于纯粹认识论的原因，提出也包括纯粹意识在内的实在世界之实存的形而上学问题。但如果把两个区域的对立起来的做法是正确的，那么，这种对立的终级基础就在于它的两方面的实质本质的一种彻底异质性之中。不过，如果存在着这样一种彻底的本质异质性（按照观念），那么，这就还取决于这种对立的性质，取决于这种对立是否导致实存样式方面的一个区分。从一开始来看并非没有可能的事情是，这种对立处于这样一种界限中，仅仅从它而来还没有产生一个实存样式方面的区分。但同时，倘若这同一种实存样式通过实存存在学的研究或者通过一种形而上学的确定而得到了保证，那么，人们就必须在区域的实质本质中寻找那个位置，后者可以说对下面这一点负有责任，即：不同的实存样式是通过它而获得允准的。然而这样一来，在两个区域的总体构造中就现存着一种通过纯粹存在学的途径不能排除掉的连续性。在此情形下，形而上学就必须接过对它的可能决断的全部责任，同时还必须显明这两个区域的实际实存样式的最后基础。

最后，对纯粹意识和实在世界的实质本质的把握（按照它们的观念）之所以是重要的，是因为尽管它们有着可能的彻底的本质异质性，但它们单方面的或者相互的存在依赖性可能恰恰就植根于它们的实质本质中。——可见，几组存在学考察的结果不仅是协调一致的，而且也是相互补充的。

十、存在学研究的作用

 上述几组存在学难题虽然是有区别的，却是紧密地结合在一起的，并且要求一种同时的探讨。对它们的解决必将导致一个由实存存在学、形式存在学和实质存在学的断言组成的连贯系统；或者，如若从存在学研究中会产生出多种可能情况，以至于以此途径作出一个明确的决断是不可能的，那么，对它们的解决至少将给出各种连系在一起的存在学可能性的基本路线。唯当这项任务得到完成之时，我们才具有一个不可或缺的基础，它将允许我们以一个由已经澄清的、在观念上得到把握的、并且得到严格表述的先天法则组成的系统，去面对一种对我们的主要难题的形而上学研究。此外，对存在学难题的解决也必将给出对有待提出的形而上学问题的意义的规定。

十一、形而上学难题及其意义

 如果说存在学研究已经阐明了所讨论的观念的内容，就如同这种研究已经显明植根于这些观念的纯粹可能性并且给予我们必要的理解手段，那么，在形而上学的考察工作中，关键就是要作出一种本质－实际的（wesens-faktische）决断，即要决定以下几点：一、实存样式，二、形式，三、在经验中实际地被给予我们的所谓实在世界的实质本质和个别的、实际地此在着的纯粹意识的实质本质，四、最后，实在世界与纯粹意识的相互的实存关系。这就是要解决整个系列的形而上学难题，对它们的解答必将为我们提供一种统一的形而上学的实在世界理论。

在这里，我们首先要来谈谈那些把其他所有问题组合起来的主要难题。随着存在学考察工作的结束，诚然已经完成了不可或缺的准备工作，但由此甚至还没有触及那个真正的难题。因为这个难题或者说这个难题组特别地具有形而上学的本性。诚然，如果事实上在这种或另一种意义上有一个实在的世界，那么，一切存在学的断言对这个世界就都是有效的；这一切存在学的断言构成对那些观念的分析的结果，而那个在适当情形下实存着的世界就属于这些观念。但是，所有这些断言都不能使我们进一步接近对这个难题的解决，不论事实上是否有一个“实在的”、这样那样实存着的、以这种或那种方式形式地和实质地构造起来的世界。因为这个难题超越了每一种纯粹存在学的提问方式，原因就在于，对一个观念内容以及由此产生的可能性的分析，是不能对某个事实（Faktum）作出决断的。[28]而恰恰就是这个事实，一旦出现了关于实在世界的经验认识方式的可疑性的令人信服的理由，则这个事实的持存就将受到怀疑。而且，这个问题要求有一种“是”或“否”意义上的解答。但如果有可能用这样一种“是”或“否”来回答，而不用遵循存在学的断言，那么，事情之所以这样，就是因为这个事实的意义，以及另一些“熟知的”问题因素，都是未经廓清的，而且无论是通过经验论的途径还是通过一种纯粹形而上学的途径，都是不可能得到澄清和确定的。在这里，实证自然科学所采取的质朴经验的道路是不可能的，这一点是用不着作特别的考量的。但或许有人会问：如果形而上学真的必须对一种对象性的本质－事实作出决断的话，那么，为什么必需利用存在学的考察并且只有通过这条弯路才能达到形而上学的研究呢？个中原因就在于，一种形而上学的考察虽然能够把握一个实事的实际本质，但如果没有一种存在学的预先研究，它就不可能认识本质－实际的实情的必然性。尤其当问题的关键不只是对事实的单纯确定，即对有没有一个实在世界这样一个事实的单纯确定，而且也关乎这样一个问题，即一个实在世界的必须在这种或另一种意义上被理解的实存或非实存，以及一个实在世界与纯粹意识的实存关系，是否恰恰实际地就是如此并且必然如此（因为纯粹意识植根于实在世界的本质之中，从而说到底植根于实在世界的观念之中），这时候，一种形而上学的考察就更不能缺少存在学的研究了。因此，无论是一种存在学的研究，还是一种形而上学的决断，这两者都是不可或缺的。

不过，我们必须清晰地意识到形而上学难题与存在学难题的区别，以及它们之间的相互关系。正是对这些难题的不充分的对照往往导致一种错误的、或者至少是草率的决断。诸如关于所谓“意识的内在性”的著名命题就是如此。根据下面这个单纯的实际上必然的事实——即我们事实上谈论的或者我们认识的每一个实存着的某物，在我们进行谈论或认识时自发地（eo ipso）都是一种意识行为的对象——，人们在没有研究存在学实情的情况下就推出一个结论：每一个存在者除了作为“一种意识行为的对象”之外都是“可思的”（人们把“可思的”与“可能的”相提并论），因此，它或者是纯粹意识的一个因素，或者至少是与纯粹意识有存在依赖关系的，甚或相关于纯粹意识是存在上非独立的。然而在这里，这一点是不是必然的，却只有根据存在学的分析才能获得令人信服的决断。

十二、认识论难题

 上面所讨论的难题的范围还没有全部涵盖我们的争议问题。因为我们的争议问题根本上是与认识论难题交织在一起的，而且是以三重方式交织在一起的：首先是因为，展开这种争议的动力源泉在于那种对实在世界的经验认识方式的认识论研究；其次却是因为，只消相应的认识方式的价值依然模糊不清，则关于存在学和形而上学难题的每一种肯定或者否定的决断就还是带有问号的；最后是因为，关于实在世界之实存的问题与关于这种实存之可证明性的问题的一种独特联合，迫使我们去进行认识论的考量。可见，特殊的难题须在所有这三个方向上提出来；在这些难题之解决与我们前面讨论的难题之解决之间存在的种种依赖关系，也必须在所有这三个方向上得到考量。

这些问题中的第一组问题涉及到有关实在世界的经验认识方式的结构和认识价值。其中首当其冲的是所谓外感知、内感知的构造和客观性的难题；此所谓外感知和内感知，构成人类关于实在世界的经验认识的源泉。而进一步的难题涉及到那些导致自然科学规律之发现的不同认识程序和运作方式。在所有这些事情中，那些纯粹描述的、把相应的意识行为和实情之本质剥离出来的难题，必须与合法性问题分离开来。唯当以此途径赢获的结果的意义和认识价值已经得到澄清，我们才能裁定以下问题：在何种意义上以及在哪些限度之内，关于实在世界的经验自然科学的认识是可怀疑的或相对的；而尤其是下面这个问题：这种经验自然科学的认识的可怀疑性是否唯一地关涉实在世界的实际如在，或者也关涉实在世界的此在。但需要注意的是，只有下面这个肯定的断定——即断定经验自然科学的认识是客观的（也就是说，它确保世界之实存）——才能对形而上学难题之解决具有某种意义，而且这是由于这个断定通过另一条途径去证实对形而上学难题的可能的肯定解决，但没有独立地对之作出论证。相反，一种解决，要是它在这种或那种意义上否定所探究的认识的客观性，那它就在任何意义上都不能影响对我们前面所解说的难题的形而上学的和存在学的解决。尤其是，从关于实在世界的经验自然科学认识方式的一种依然如此广泛的相对化和得到肯定证明的非客观性中，我们得不到任何一个论据，可以表明实在世界之非实存，或者实在世界的意识内在性意义上的“理想性”（Idealitat），或者实在世界的“纯粹意向的存在”。因为，一种认识的非客观性决不构成在这种认识中被认识的那个对象的非实存性的根据。在此情形下可肯定的或许只是：倘若要认识的世界实存着，那么，它在其如在方面就必定具有另一种特性，不同于从被证明为非客观的认识方式的结果中得出的那个样子。进一步可肯定的或许是：倘若经验自然科学的认识方式是我们唯一可使用的认识方式，那么，实在世界的实际实存（在这种或者另一种意义上）和如在的难题，对我们来说就会是不可解决的了。由于这个原因，就必然要提出以下难题，即这种认识方式是不是我们唯一地可使用的认识方式；而且与此相联系，就必须提出整整一组问题，即关于一种有关实在世界的形而上学认识的可能性、描述性构造和认识价值的整整一组问题。一条为十九世纪哲学所特有的、而对我们今天的哲学努力来说依然是标志性的思路，也归属于上面这种联系。这条思路本质上基于以下信念：形而上学是不可能的，如果根本上有可能对实在世界的实存作出决断，那么，这种决断只有借助于认识论的途径、通过有可能成功的对经验自然科学认识方式的客观性的证明才能完成——只有从这样一个认识论的断定中才能作出一种形而上学的推断。

此外还须注意，所有在此得到解说的难题，只有当对它们的探讨是一种适当的探讨时，它们才可能得到确凿无疑的解决。但只有当这种探讨根据认识论的一个有系统谋划的一般疑难问题并且借助于一种与此疑难问题相适应的认识论方法来进行时，它才成为适当的探讨。就第一点而言，上面所解说的难题就属于一种应用认识学说，[29]即关于一个特殊类型的认识主体（人类主体的特殊类型）[30]所达到的那种认识的认识学说。作为这样一些难题，它们是以对普遍的纯粹认识论（以及尤其是一般认识的客观性的意义规定和普遍标准）的难题的解决为前提的，另一方面，它们又带有那些与一个特殊的“人类”认识主体的结构性构造相关的特殊前提。但同时，它们必定已经作为难题得到了如此这般的表达，以至于它们没有做任何关于实在世界之实存和如在的前提假设，因为否则的话，就会犯窃取论点之谬误（Petitio Principii）。[31]这种情形恰恰迫使研究者把这整个考察工作推向“先验的纯粹意识”之基础——这一推无疑是有道理的，意味着认识论中的一个决定性的进步。[32]但这个进步同时也给我们的争议问题带来了一大危险。因为，当人们一旦获得了先验基础之后，人们就会以为，所有哲学难题都只有从这个基础出发才能提出和解决，结果就必定使不同难题区域的特性变得模糊不清了。这样，人们以为就连与我们的争议问题相联系的存在学难题和形而上学难题也必须当作先验难题来处理，这就往往使存在学难题和形而上学难题变得畸形，变得面目全非了。

在先验的考察中，我们原则上只须对付一个唯一的存在者，它是在先验的考察中允许设定为存在者的，例如恰好处于实行中的纯粹意识本身。与此相反，任何其他的、在一种非先验的考察中可能要设定的存在者，在一种先验的研究中并不能作为存在者而为我们所通达：在后面这种情形下，存在者身上——如果我们可以用这样不恰当的说法的话——尚可达到的东西，乃是它的在相应在意识多样性中构造出来的意义，而且既是它的实质如在和形式如在的意义，也是它的存在样式的意义。除了关于这种意义的内容以及其构造的合法性的断言之外，从一种先验考察中产生不了任何其他东西；这一点从以下事实即可见出：在先验考察中从一开始，而且在现象学还原方法的实行过程中，[33]我们放弃对任何一个并非意识因素的存在者作出某种范畴判断。但是，如果我们忘记了我们借助于所实行的还原只能与对象的意义打交道而不能与先验的存在者打交道，或者，如果人们意图根据原则把一切问题都还原为先验的问题，那么，人们就把意向对象的意义及其构造与存在着的对象本身及其可能的起源视为同一个东西了，并且通过着手放逐形而上学、制订一种关于与对象意义相等同的对象的观念论理论，不自自主地冲破了先验还原为自己设置的范限。这种观念论的立场（在首先由存在学难题所决定的这种或另一种意义上）可能是正确的立场。关于它的合法性与非法性，在我们眼下的难题境况中无话可说，因为在此方向上的决断才能带来对我们刚刚勾勒出来的所有那些难题的令人信服的解决。但即使它是正确的，它无论如何也不能在一种被遮蔽的形而上学中、在先验基础上被赢获，而是在存在学的准备工作以及认识论的评判工作之外还要求一种纯粹形而上学的研究；撇开在此不能裁定的它的可能性问题不谈，这种纯粹形而上学的研究肯定只有在扬弃现象学还原的情况下才能实行。这两种考察方式，即认识论的（或者先验的）考察方式与形而上学的考察方式，是相互排斥的，虽然一种“认识形而上学”为一方，一种在认识论上得到重新解释的形而上学为另一方，两者完全是为不同方面所要求的。

但是，必须马上指出的是，在整个考察中存在着一个点，在这个点上，存在学难题、形而上学难题与认识论难题似乎以一种独特的方式结合在一起，并且在一种还有待规定的意义上接近于一种观念论的决断的可能性。这个点就是胡塞尔在其讲座中所说的“A实存着”与“一条证明A之实存的道路原则上是可能的”这样两个判断之间那种具有重要意义的等值关系的点。归根到底，这种等值关系 [34]意思就是说：只有这样一个A才能富有意义地被假定为实存着的，它是原则上可认识的并且说到底是可经验的——在直接的自身被给予性的宽泛意义上。但如果这个A是一个属于实在世界的实在对象，那么，这种等值关系在同时假定多数意识单子的情形下，就还要求这个A作为同一者对许多认识主体来说都是可经验的。（现在是在“经验”的狭义上，即从胡塞尔《纯粹现象学的观念》一书所做的分析中得出的那种“经验”意义上）。不过，可经验性却是以纯粹意识（或者意识单子）的实存为前提的。这就是说——人们由此可以推出——实在世界的实存是以纯粹意识的实存为前提的。倘若没有什么纯粹意识，那么也就没有实在世界。于是，一种起初属于认识论的考量首先就将导致一种存在学的决断，但进而就将导致一种特定方式的形而上学观念论的决断。但前面那种考量之所以是认识论的，是因为它起于一种关于对某个对象的合法设定（实存把握）的可能性的沉思。倘若原则上并没有一条证明一个A之实存的可能道路，那么，对A之实存的假定的合法根据就没有了，任何关于A的谈论也就都是荒谬的了，因为在此境况中，这种谈论就等于是假定一个荒谬的“自在之物”，后者在其本质中就包含着不可经验性，因而也包含着不可认识性。[35]

因此，看起来，这种认识论的考量就是整个研究总体中决定性的考量，而且这话的意思是说，这种认识论的考量不顾一切能够通过存在学和形而上学的途径赢获的可能断言，把观念论立场逼入某种特定的意义之中了。

可是，我们必需清晰地意识到，在上述论证中何种动机在一道发挥作用，与此相联系的问题是，从中可以得出何种结论。关于上述等值关系之持存的断言，把一种认识论的事务与某物之实存的问题联系起来了，并且被用于论证一个形而上学的决断。但这种等值关系本身却或者是根据一种存在学的实情、或者是根据一个形而上学的假设而被提出来的。因此，首先须把存在学因素与认识论因素严格地分离开来，我们才能考量这些不同根据的意义。

首要任务是对某物之“可经验性”（Erfahrbarkeit）这个概念的研究。这个概念所关涉的，是包含在一种对象性的相对的而又可能的特性中的东西。如果一种对象性是可经验的，那么换言之，除了它本身之外就必定还有另一种对象性，结果在这两种对象性的同时存在中就产生了“可经验性”。作为一种对象性的一个相对要素，可经验性同时也是以它植根于其中的两种成问题的对象性中的每一种对象性所具有的确定而非相对的如在为前提的。于是就存在着可经验性的两个不同基础，而且，即使可经验性本身无可置疑地具有一种与认识的明显关联，因而它的概念具有认识论性质，它的基础也还是有着存在者状态上的或者存在学上的性质。尤其是，它的基础之一包含在那种应当被经验的对象性的如在中，而另一个基础包含在那种应当为前一种经验所具有的对象性中。它们原则上具有不同的特性。此外，在这里，关于对象性之如在的说法也并非完全正确。因为，在对象的整个如在中，除了区分形式的要素与实质的要素之外，人们还必须作出另一种区分，而且必须在对对象之特性具有构造作用的质性要素框架内作出另一种区分。在这样一种质性要素中，它的基本质性可以与那些次要质性（作为前者的本己规定性）相对照。基本质性——如果它处于某物的一个特性的形式中——乃是这种特性的直接形态，又是相应对象的一个间接形态，而次要质性却是一种特性的直接形态的一个规定性。[36]这样一些次要质性可能具有不同的特性。在我们眼下的情形里，应当被经验的对象之可经验性的这一个存在者状态上的基础，乃是对象特性的实质的直接形态的那种次要质性，[37]后者使得对象特性成为“自身呈现着的”（selbstprasentierend），或者以康拉德－马修斯的形象说法，是“引人注目的”（ansprechend）。[38]因此，举例说，色彩（被视为质素的色彩）就是“自身呈现着的”。不过，也存在着这样一些基本质性，它们不能在此意义上自身呈现，或者说，不能显示自身，但同时又具有以下特性，即：如果它们在与前面那种基本质性的共在中出现，那么它们就能为这种基本质性所呈现（例如弹性）。可经验性的另一个存在者状态上的基础在于那种为另一种（可能也是关于自身的）经验所具有的对象性之中。用M.盖格的一个词来讲，它就在于对另一个对象的各个特性的“敞开存在”（Offen-sein）中，在于那种对后者的“敏感存在”（Empfindlich-sein）中，而且这样一种“敏感存在”的意思是，相关的对象性由此获得了一种关于某种对象性的“知识”（Wissen）。如果一种在此意义上对其他对象“敞开的”对象性此外对它自己的规定性也是“敏感的”，那它就构成那个对象性类型，即人们所谓的“意识”。

可经验性的这个存在者状态上的基础之所以能够把一般存在者差异化为两个不同的领域，是因为可能有以下情况，即：一种对象性只具有自身呈现着的和被呈现的规定性，但在任何情形下，无论是对它自己的如在还是对异己的如在，它都不是“敞开的”、“敏感的”；而另一方面，也可能有这样一些对象性，它们在自身中显示出可经验性的两个基础。如果事实上有一般存在者的两个可能类型，那么，可经验性的可能性条件就已经得到了实现，而且满足第一个条件的任何一种实存着的对象性就能被经验，而满足第二个条件的对象性则能具有经验。整个难题就在于，这一点是不是必然的。或者更详细地讲，在命题“A实存着”与命题“一条证明A之实存的道路原则上是可能的”的等值关系的有效性问题背后，首先隐藏着下列必须分别得到解决的存在学难题：

一、是不是有这样一些基本质性，它们不能以任何方式——哪怕是间接的方式——被呈现出来，以一种形象说法，它们是完全“暗哑的”（stumm），或者，基本质性的观念就意味着这是不可能的？

二、如果有这样一些“暗哑的”基本质性，那么，我们进一步就要追问，存在者之为存在者的观念是否意味着存在者在其如在之规定性中间必定总是也具有自身呈现着的规定性，或者，是否相反地可能有一个存在者，它包含着完全“暗哑的”或并不自身呈现着的规定性？

三、一个具有自身呈现着的实质规定性的对象，是不是必然地既对这些本己规定性“敞开”又对其他对象性“敞开”？

四、倘若对后面这个问题要作否定的回答，那么，我们就还须研究一下：如果两种不同存在者类型中的第一种类型的一个对象有可能实存，则第二个类型的一个对象亦必定实存——这一点是不是必然的？

倘若对问题三和问题四要作否定回答，而对问题二要作肯定回答，那么，我们就毫无必然的理由认为，每个实存着的对象都是可经验的。但尽管如此，如果实际地（即“偶然地”）有一个对其他对象性“敞开的”（“敏感的”）对象，那么，这个对象就可能是可经验的。在此情形下，存在学的基础或许就不足以达到我们探讨过的等值关系的有效性，相反，为论证这种有效性，或许就要考虑对意识之实际实存的形而上学确定。[39]但倘若这样的话，人们从这种等值关系的持存中就得不出任何形而上学观念论的结论了。这就是说，人们是否可以得出这种结论，归根到底取决于对上面列举的存在学难题的决断。[40]或者更准确地讲，那些存在学基础，那些存在于对问题三和问题四的肯定解决中的、进而会导致我们所考察的等值关系的存在学难题，直接向自身强求这种存在学观念论的决断，以至于这样一来，那个以我们所考察的等值关系本身为依据、并且从中得出观念论结论的论据，就会是可有可无的了。此外还须注意，对第二至第四个问题的解决并不依赖于对第一个问题的解决，光是对第一个问题的肯定解决就等于假定了一个合乎本质的不可认识的自在之物，而这正是胡塞尔正确地摈弃的一个假定。

进一步，提出一种关于存在者的理论的可能性，还取决于对上面列述的难题的解决，取决于对是否事实上有一种意识这样一个问题的解答。可是，由此就产生一个原则性的全新难题，即一种理论的可能性条件的难题；这个难题的解决虽然要求对纯粹意识的假定，但只要仅仅事关一种理论的可能性，则这种解决就不会导致任何形而上学的决断。唯当人们提出如下问题，即是否必然地有一种关于存在者的理论，一般地讲，是否必然地有一种理论（对此问题的肯定回答根本不是不言自明的！），这时候，才可能出现这个认识论难题对关于纯粹意识之实存问题的形而上学决断的反作用。因为，倘若必然地有一种关于存在者的理论，那么，这种理论的可能性条件也就必定得到了满足，而且尤其是，这样一来，至少纯粹意识的实际实存就必定被假定了。这个关于实际实存的假定已经足够了，因为当第3和第4个难题得到否定回答，而同时意识的实际实存被确定下来时，一种关于存在者的理论就已经是可能的了。换言之，即便在假定一种关于存在者的理论的实存必然性的情况下，我们上面所表达的实质存在学的难题也还可能在不同意义上得到解答。[41]因此，关于这种必然性的假定（对此必然性的否定将导致一种怀疑的－相对主义的窃取论点之谬误）既不能向自身强求对争议问题的观念论决断，也不能向自身强求所谓的实在论的决断。这种决断只有通过对我们前面所描绘的存在学难题和形而上学难题的解决才能获得。因此，整个争议问题的核心就蕴含在这两组问题中了。