伦理学中的先天质料[1]

【德】马克斯·舍勒   著

倪梁康   译

现在我想在下面的论述中表明，即使在一般价值先天(Wertapriori)以内，形式的东西也绝不会与先天的东西相等同，在这里存在着先天本质关系的基本种类。但我在此并不想把所有包含在这些基本种类中的东西都加以阐释。这种做法将意味着展开这门实证的伦理学本身，而这里并没有这样的意图。

第1章．形式的本质联系

在各个先天联系中，可以被称作（纯粹）“形式的(formal)”联系，是那些不依赖于任何价值种类和价值质性以及不依赖于“价值载体”之观念、并且建基于作为价值的价值之本质中的联系。它们共同展示着一门纯粹的价值论，它在某种意义上与纯粹的逻辑学相符合。而在它之中重又区分出一门关于价值本身的纯粹学说以及一门关于价值认定（与逻辑学的“对象理论”和“思维理论”相符合）的纯粹学说。

在这里首先存在着一个本质事实，即：所有价值（无论它们是伦理学的还是美学的等等）都分为（为简便起见我们要说）肯定的价值和否定的价值。这一点包含在价值的本质之中，并且并不取决于我们是否刚好能够感受到这些特殊的价值对立（即肯定的和否定的价值），如美－丑、善－恶、适意－不适意等等。

与此相对的是那些已经部分地为弗兰茨·布伦塔诺所发现的“公理”，它们先天地确立了存在与肯定的价值和否定的价值的关系。这些公理就是：

一个肯定的价值的实存本身就是一个肯定的价值。

一个否定的价值的实存本身就是一个否定的价值。

一个肯定的价值的非实存本身就是一个否定的价值。

一个否定的价值的非实存本身就是一个肯定的价值。

在这里还必须进一步指出在价值和（观念）应然之间的本质联系。首先是这样一个定律：所有应然都必须奠基于价值之中，即：惟有价值才应当存在和不应当存在；以及这样的定律：肯定的价值应当存在，否定的价值不应当存在。

而后是那些本质联系，它们对存在与观念应然的关系来说是先天有效的，并且规整着合理存在(Rechtsein)与不合理存在(Unrechtsein)的关联。因而，一个（肯定的）应然之物(Gesollte)的所有存在都是合理的；一个非存在应然的所有存在都是不合理的；一个应然之物的所有非存在都是不合理的；但一个非应然之物的所有非存在都是合理的[2]。

接下来在这里还包括这样的联系：同一个价值不可能既是肯定的又是否定的，但每一个不是否定的价值都是肯定的价值，每一个不是肯定的价值都是否定的价值。这些定律例如也不是对矛盾律、排中律的运用，其理由很简单：因为这些定律所涉及的不是定律关系，而是本质联系。但它们并不是在存在与非存在之间存有的本质联系，仿佛在这里所涉及的只是价值的存在与不存在。毋宁说，这些联系是在价值本身之间的联系，无论这些价值存在还是不存在[3]。

而与它们相符合的是这样一个价值认定原则：不可能将同一个价值认定为肯定的和否定的，如此等等。

我在这里要强调：由康德所发现的那些原则只是部分地展示着这个形式的价值认定原则的一个特例；这种展示仅仅在于，它们（错误地）只与伦常领域相关联，并且（同样错误地）不与价值认定相关联，而只是直接与愿欲相关联，但它们实际上却只对愿欲（甚至是追求一般）有效，因为它们对那个作为愿欲（和追求）之基础的价值认定有效。因为，康德以各种方式所表述的“伦常法则”就意味着：或者是要求避免在目的设定中的矛盾（主观地和合规范地说：“协助制作一个由这些目的组成的王国，在其中任何一个目的都可以与任何其他的目的无矛盾地共存”）；或者就是要求保证愿欲的一致性（即：对自己保持“忠实”），在同样的条件下（即同样的“经验特征”条件和“环境”条件下）愿欲同样的东西，等等[4]。但康德恰恰在此有着多重的误解：１．完全不可能从这些“形式”法则中获得善的观念；毋宁说，“善”的价值只是这些形式的价值法则（它们对所有价值有效）的一个运用领域，但在这些运用过程中预设了“善”与“恶”。２．这些法则建基于直观的本质联系之中（就像逻辑法则也是如此）。３．它们在价值之间、同样也在价值认定之间原初地起效用。４．它们是价值把握的法则（只要它们是行为法则），但原初并不是意愿法则。

相反，在我们看来，康德原则上已经获得这样一个正确的否定性认识：这些法则并不是对逻辑（理论）法则的单纯运用，即是说，是一些只有当对象是判断对象时才运用在伦常行为举止上的法则，而且无论如何也是伦常行为举止本身的直接法则，即便——如他所以为的那样——它们首先是愿欲的而非价值认定的直接法则。这用康德的话来说就意味着，“理性”在它们之中“直接成为实践的”。

但他也完全误解了（此外也在理论的领域中）这些“法则”的意义。例如，并非是因为矛盾律对“存在的思维”有效，它才对存在有效；而是因为那个充实着它本质联系在所有存在（甚至包括实际的思维）中都被充实，矛盾律才对存在的思维有效。就是说它意味着，在这些定理的领域中不可能出现这样的情况：“A是B”与“A不是B”都是真实定理：因为这个存在根据其本质排斥了这个可能。惟有通过这些定理中的一个定理（A是B并且A不是B）与存在的争执，这两者才能够是在判断中被意指的定理。如果它们是真实的定理，那么在一个定理的A与另一个定理的A之间（A与A'）或在B（B与B'）之间或在它们的联结之间便必定存在着一个差异。但对判断来说有效的是：只要在判断中所意指的是同一个A和同一个B以及它们的同一种存在联结，那么就不可能实际地做出“A是B并且A不是B”的判断。每当我们看到似乎有这种判断做出时，在同一些表述中总是隐含着不同判断的事实。因为，“判断A是B”和“判断A不是B”这两个定理是先天不可能（“在不损害真理的情况下”<salva veritatae>）共存的，因为存在排除了这种可能。故而永远不允许说：有这种形式的判断！矛盾律所表明的——内容之一——恰恰就是，没有这种判断。

类似的情况也适用于价值领域。同一个东西或同一个对象或许能够既“被评价”为肯定的又“被评价”为否定的，但这只是根据一个以不同的方式在它之中被意指的价值状态。如果在“价值认定”意向中的是同一个价值状态，那么这个价值认定的表述就只能是一个不同的表述。因此，同一个价值状态永远不会既是有肯定的价值又是有否定的价值的，这个本质联系也在所有作为（用康德的话来说）“禀好”(Neigung)之基础的价值状态中得到充实。我们不能欲求并且厌恶同一个价值状态，这是一个明见的定理。每当看起来似乎在发生这种情况时，在价值认定的所谓同一意向后面就隐含着不同的价值状态。这个法则也在价值评估(Wertschätzung)的最活跃“情绪”中得到充实。因为价值评估也是可感受的价值状态的对象。例如，我们能够就我们对高级的肯定价值的否定性价值评估的非价值而感到悲哀，即对“我们如此地价值认定”而感到悲哀。因此这不是在各个价值评估的“逻辑”和“非逻辑”之间的所谓对立，而是在这样两种逻辑之间的真正对立，一种是“善”之总和的价值状态的内在逻辑，另一种是其他价值状态的逻辑，或者说，对善的存在(Gutsein)的评估和对其他构成伦常生命“斗争”的有价值存在(Wertvollsein)评估的逻辑；但这个对立并不像康德——他把同一原理和矛盾原理（错误地）理解为我们判断（和愿欲）的规范——所认为的那样，是对这些定理的一种“不从”(Ungehorsam)。如果有人在不同的境况中愿欲同样的事情，例如向朋友和敌人提出相同的法律问题，或者（倘若他仅仅具有与另一个人相同的权利）他从同一个的境况中获得某些东西，但却拒绝另一个人也这样做，或者，如果有人没有新的理由（它们从属于他所关注的那些事态）就改变一个意愿决定，那么这个人并不像康德所认为的那样是在“违背”这些“法则”，而是他处在对它们的运用领域的欺罔之中。例如他把诸境况（对朋友和敌人）看作是不同的，尽管它们是相同的；他认为他的境况价值不同于其他境况的价值；他把相同的事态看作是变化的。但他之所以堕入这个欺罔，究其原因是他的恶的意愿，这个意愿永远不可能在于对这些法则的“不从”，它反倒是在必然地充实着这些法则。

第2章．价值与价值载体

其次，在价值与价值载体之间存在着先天的联系——这是按其本质而言。我在这里仍然只强调几点作为例子。

譬如惟有人格才能在伦常上是善的和恶的，所有其他东西的善恶都只能是就人格而言，无论这种“就……而言”(Hinsehen)是多么间接。只要人格的属性（根据规则）是依赖于人格的善而变更，那么这些属性就叫做德行(Tugenden)[5]；只要它们依赖于人格的恶而变更，那么它们就叫做恶习(Laster)。就是意愿行为和行动也只有在它们一同包含着活动(tätige)人格时才是善的或恶的[6]。

另一方面，一个人格例如永远不可能是“适意的”或“有益的”。这些价值毋宁说是本质性的事物价值和事件价值。而反过来：不存在伦常上善与恶的事物和事件。

因而所有审美价值从本质法则上说首先都是对象的价值；其次是一些其实在设定（以任何一种形式）已被扬弃的对象的价值，因此它们只是作为“假象”在此，即使这些实在现象是“形象地”被给予的假象对象的部分内容，例如在历史剧中；再次是那些只是根据它们的直观形象性（有别于单纯的“被设想的存在”）才属于对象的价值。

相反，伦理价值一般则首先是这样一些价值，它们的载体（原初）永远不能作为“对象”而被给予，因为它们本质上处在人格（行为）方面。因为人格永远不能作为“对象”被给予我们，行为也同样是如此[7]。因而一旦我们以某种方式将一个人“对象化”(vergegenständlichen)，伦常价值的载体就必然会脱出我们的视线。

其次，它们是一些本质上附着在作为实在的(real)而被给予的载体上的价值，而永远不是附着在单纯（假象的）形象对象上的价值；即使在它们所出现的一个艺术作品之内，例如在一部戏剧以内，它们的载体也仍然必须是“作为”实在的载体而被给予（这并不妨碍这样一个事实的存在：这个“作为实在的”被给予的载体是审美假象形象对象的一部分）。

它们完全不是本质必然地束缚在那些是直观形象的载体之上，而是也可以从属于被想象的(gedacht)载体。

就像善与恶本质上是以人格为载体的一样，“高贵”和“粗俗”（或“坏”）本质上以“生物”为载体。即是说，这两个重要的（为康德因其错误的二元论而完全忽略的）价值范畴本质上是“生物价值”或“生命价值”。因此，它们一方面不只是人所具有的，而且还是动物、植物，甚至所有生物所具有的；但另一方面则永远不会像适意和有益的价值那样为事物所具有[8]。生物不是“事物”，更不是物体事物(Körperdinge)。它们展示着范畴统一的最后种类[9]。

第3章．“更高的”与“更低的”价值

一个对于整个价值王国来说特殊的秩序就在于：价值在相互的关系中具有一个“级序”，根据这个级序，一个价值要比另一个价值“更高”或者说“更低”。就像对“肯定的”和“否定的”价值之区分一样，它包含在价值本身的本质之中并且

并不只对那些为我们所“熟悉的价值”有效[10]。

然而，一个价值比另一个价值“更高”，这是在一个特殊的价值认识行为中被把握到的，这个行为叫做“偏好”(Vorziehen)。我们不能说，一个价值的更高状态就像个别价值本身一样“被感受到”，而后这个更高的价值才或者“被偏好”，或者“被偏恶”。毋宁说，一个价值的更高状态本质上只在偏好之中才“被给予”。如果人们否认这一点，那么否认的原因大都是在于，他们错误地把偏好等同于“选择”，即等同于一个追求行为。这种选择当然必须已奠基在对一个价值之更高状态的认识之中，因为我们只能在各个可能的目的中选择那个奠基在一个更高价值之中的目的。但“偏好”是在没有任何追求、选择、愿欲的情况下进行的。所以我们也说：“我偏好玫瑰甚于石竹”等等，同时却并不考虑进行选择。所有“选择”都是在一个行动和另一个行动之间发生的。相反，偏好则也在某些善业和价值方面进行。前者（即在善业之间进行的偏好）也可以叫做“经验的(empirisch)偏好”。

与之相反，在价值本身之间——独立于“善业”——就已经发生的偏好是先天的。这样一种偏好始终同时也包容了整个（范围不确定的）善业组合。谁“偏好”高贵甚于适意，他将（以归纳方式）经验到的善业世界就会完全不同于那个没有作此偏好的人。因此，“一个价值的更高状态”不是在偏好进行“之前”，而是在偏好进行“之中”被给予我们的。因而只要我们所选择的是奠基于更低价值之中的目的，这种做法就必定始终是基于偏好欺罔方面的原因。这里不去谈论，这种偏好的欺罔究竟是如何可能的。

但另一方面却不能说，一个价值的“更高”仅仅“意味着”，它是“被偏好”的价值。因为即使一个价值的更高状态是在偏好“中”被给予的，整个更高状态仍然还是一个本身处在相关价值之本质中的关系。所以，“价值的级序”本身是某种绝对不变的东西，而历史中的“偏好规则”还原则上是可变的（一种在对新价值的把握上极为不同的变更）。

对于一个偏好行为的发生来说，并不需要必定有多个价值在感受中被给予；既不需要有一个“多”被给予，也不需要有这样一个“多”作为对偏好行为的“奠基”而被给予。

就前者而论，也有这样一种情况，例如一个行动作为比所有其他行动都更出色[11]的而被给予我们，同时我们却并不想到其他的行动，甚至并不个别地设想其他的行动。伴随着这个行为的只须是“可以进行其他偏好”的意识[12]。对一个更高状态的意识也可以伴随一个被感受的价值，而同时它与之相比而更高那个相关价值却实际上并未被给予[13]；这另一个价值只要在一个特定的“方向意识”中被暗示就够了。这种情况恰恰就发生在偏好进行得最肯定的地方（并且没有任何先前的动摇发生），而且同时是在被感受价值之更高状态最多地明见被给予的地方。最后，“在这里存在着一个比在感受中被给予的价值更高的价值”这个事态也可以是在偏好中被给予的，而同时这个价值却并不本身此在于感受之中[14]。价值ｂ要比价值ａ更高，但这一点在这里既可以在对ｂ先于ａ的偏好中，也可以在对ａ后于ｂ的偏恶中“被给予”。尽管如此，这两种把握同一个等级关系的方式是根本不同的。虽然这本身就是一个先天的联系，即两种行为可以导致这同一个等级关系；但这种差异依然存在。这种差异从特征学上(charakterologisch)鲜明地论证着自己！存在着一些特别“批判性的”伦常特征——它们在最极端的程度上是“苦行主义的”——，它们原则上通过“偏恶”的行为来实现价值的更高状态；与它们相对立的是积极的特征，它们原则上进行“偏好”，并且对于它们来说，各个“更低”的价值只是从它们在偏好中可以说是登上的“平台”才能够看得见。前一种特征是通过反对“恶习”的斗争来追寻“德行”，而后一种特征则可以说是将恶习掩埋和填没在新获取的德行之下。

作为行为的“偏好”完全有别于它的实现方式。实现方式可以是我们在从事时所体验到的一种特殊的活动；例如尤其是在清晰地被意识到的、伴随着“思虑”(Erwägung)的、在多个于感受中被给予的价值之间的偏好。但它也可以完全“自动地”进行，以致于我们在此意识不到任何“活动”，并且更高的价值“就像是自己”走向我们，就像在“本能的”(instinktiv)偏好中。我们在一种情况中可以说是必须费心竭力地向着更高的价值挺进，而在另一种情况中它却可以说是把我们“召唤”到它那里，例如在对更高价值的“狂热的”(enthusiastisch)自身奉献中。在这两种情况中，偏好的行为是同一个。

由于所有价值本质上都处在一个级序中，即处在更高与更低的相互关系中，而这个关系恰恰只有在偏好和偏恶“中”才能被把握到，所以对价值的“感受”本身本质必然地奠基在一个“偏好”和“偏恶”之上。因此，我们绝不能认为，对一个价值或多个价值的感受是对偏好方式而言“奠基性的”(fundierend)，就好像偏好作为第二性的行为是“附加”给在感受的第一性意向中被把握到的价值一样。情况毋宁在于，价值领域（例如一个个体）的任何扩展都只发生在偏好和偏恶中。只是在这些行为中原初“被给予的”价值可以第二性地“被感受到”。因此，偏好与偏恶的各种结构包容了我们所感受的价值质性。

据此便很明显，价值的级序永远不能被演绎或被推导出来。哪一个价值是“更高”的价值，这始终是通过偏好和偏恶的行为来不断重新地被把握。这里存在着一个直观的“偏好明见性”，它是任何逻辑演绎都不能取代的。

但人们可以并且必须探问，在一个价值的更高状态和更低状态之间以及它的其他本质特性之间究竟是否存在着先天的本质联系。

在此首先产生出不同的——已经与个体的生活经验相符的——价值标记，价值的“高度”借助于这些标记而显得在增长，但这种高度或许会回归为一点：

价值越是延续，它们也就“越高”，与此相同，它们在“延展性”和可分性方面参与得越少，它们也就越高；其次还相同的是，它们通过其他价值“被奠基得”越少，它们也就越高，再次还相同的是，与对它们之感受相联结的“满足”越深，它们也就越高；最后还相同的是，对它们的感受在“感受”与“偏好”的特定本质载体设定上所具有的相对性越少，它们也就越高。

１、所有时代的生活智慧都教导人们，偏好持续的善业甚于易逝的、变换的善业。但对于哲学来说，这个“生活智慧”却只是个“问题”。因为，如果事关“善业”，而“持续”指的就是这些善业实存于其中的客观时间之程度，那么，那个定理就没有什么意义。例如，任何一次“火”、“水”之灾、任何一个机械的偶然都可以将一个具有最高价值的艺术品摧毁；任何一滴“热水”——如帕斯卡尔所说——都可以毁坏最健康者的健康和生命[15]；任何一块“砖瓦”都可以吹灭一个天才之光！“短暂的生存”在这里显然肯定不会对实事的高度有丝毫影响！如果以这个意义上的“延续”为价值高度的标准，那么我们就会陷入到一个原则性的欺罔方向中，它恰恰曾构成特定“道德”的本质，尤其是构成所有“泛神论”道德的本质。在这种道德类型中，下列活的生命箴言可以说是得到了哲学的表述：人“不应心系短暂易逝之物”(Vergängliches)，“至善”乃是一种不参与时间变换的东西。斯宾诺莎在他《知性改进论》著述的一开始就明确倡导这个思想[16]。不要爱上任何东西！既不要爱上人，也不要爱上动物，既不要爱上家庭、国家、祖国，也不要爱上某个肯定的存在形态和价值形态，因为它们都是“短暂易逝的”——这个费心竭力的智慧如此教导说！对善的毁灭的恐惧和害怕在这里驱使寻找者进入一个日益增长的虚空——而且由于害怕失去那些肯定的善业，他最终也无法获得任何善业[17]。但可以肯定，在时间中的单纯客观的善业持续永远不会使这些善业更有价值。

但是，“与更低的价值相比，更高的价值（不是善业）本质必然地在现象上是‘持续地’被给予的”，这个定理所意味的则全然不同。“持续”自然首先是一个绝对的和质性的时间现象，它决不仅仅展示着一个“演替”(Sukzession)的缺失，而且与充实着时间的内容、与演替一样[18]，是一个同样肯定的样式。尽管我们（在与其他东西相比时）称之为“持续”的东西可能是相对的，但持续本身却不是相对的，而是绝对有别于作为现象的“演替”（或变换）的实际组成。而一个自身具有“‘能够’穿越时间实存(Durch-die-Zeit-hindurch-Existieren"können")”的现象的价值是持续的，无论它的事物性载体究竟实存多久。这个“持续”总会附加给某个特定类型的“某物之有价值”(Wertvollsein von etwas)。例如当我们（根据其人格价值）进行对某个人的爱的行为时便是如此！这样，不仅在我们所指向的那个价值之中，而且也在这个被体验的爱的行为之价值之中，都包含着这个持续的现象并且因此也包含着这些价值和这个行为的“不断持续”(Fortdauer)。故而，如果有人具有一种可以表述为“现在我爱你”或“在一个特定时间里我爱你”的内心态度，那么这就违背了一个本质关系。而这个本质关系是存在着的，无论对现实人的现实爱在客观时间中实际上延续多久。如果我们譬如发现，在实际经验中，对人的爱与持续之间的那种联系始终没有得到充实；一个时刻终于到来，我们这时已经“不再爱”这个人，那么我们通常会说：“我弄错了，我并没有爱这个人；例如我只是把一种共同兴趣当作是爱了”；或者说，“我弄错了现实的人（或他的价值）”。因为“直至永恒”(sub specie quadam aeterni)属于真正的爱之行为的本质。另一方面，在这个例子上可以清楚地看到，仅凭一个实际的共性持续当然决不会证明，爱就是论证它的纽带。例如一个共同兴趣或一个习惯可以持续得任意长，乃至与一个实际的“对人的爱”(Personliebe)一样长，甚至更长。尽管如此，这种共同兴趣的本质仍然在于，即是说，这种意向以及在它之中显现的价值（即收益）的本质就仍然已经在于：它相对于爱以及从属于爱的那些价值而言是“仓促的”。一个我们所享受的感性适意，或者说，这个相关的“善”，可以或长或短地随意持续着（在客观的时间中）；而对这个适意的实际感受也可以是如此。尽管如此，这个价值的本质仍然在于，例如相对于健康的价值而言，更相对于“认识”的价值而言，它仍然是“作为变换不定的”而被给予的；而且在每一个把握它的行为中都是如此。

这一点在质性根本不同的感受价值的行为上以及在这些体验的价值中显得最为清楚[19]。“极乐”(Seligkeit)以及它的对立面“绝望”(Verzweiflung)的本质就在于，它们在“幸福”与“不幸”的变换中固存(verharren)和“持续”，无论它们客观上能够延续多久；“幸福”与“不幸”的本质就在于，它们在“喜悦”与“痛苦”[20]的变换中固存和持续，“喜悦”与“痛苦”的本质就在于，它们在“舒服”与“不舒服”的变换中固存和持续；“舒服”与“不舒服”的本质就在于，它们在快感与痛感状态的变换中固存和持续。这里，在相关感受体验的“质性”中也已经本质必然地包含着“持续性”(Dauerhaftigkeit)；无论这些体验何时被给予，无论它们对谁而言被给予，无论它们实际上在多长时间里被给予，它们都是作为“持续的”或“变换的”而被给予。我们在体验着它们的体验本身之中体验到——同时无须去等待对它们实际持续的经验——一个特定的“持续性”，并随之而体验到一个特定的、在心灵中时间的“已扩散性”(Ausgebreitetheit)程度，以及它们为一个属于它们本质的人格之“被穿透性”(Durchdrungenheit)程度。

因此，一个价值“高度”的“标准”无疑便获得了一个意义。最低的价值同时也就是本质上“最仓促的”价值，而最高的价值同时就是“永恒的”价值。而这些例如完全是独立于所有单纯感性感受的经验“可麻木性”(Abstrumpfbarheit)，以及独立于所有类似的仅属于特殊载体的心理物理属性的东西的经验“可麻木性”。

然而这个“标准”是否对于价值的高度来说也是一个原初的本质标准，这就是另一个问题了。

２、同样无疑的是，价值越是“不可分”，它们也就“越高”；这同时也就意味着，它们在多个价值参与它们的过程中必须“被划分得”越少，它们的价值也就越高。例如，多个价值对“物质”善业的参与只有通过对善业的划分才可能（一块布、一片面包），这个事实的现象学基础就在于，感性适意的价值本质上明显是扩展性的[21]，而与它们相应的感受体验是定位在物体上的，并且同样以扩展性的方式出现。所以甜的适意等等是在糖上扩散开的，而相应的感性感受是在“舌”上扩散开的。这个关系到这种价值之本质以及这个感受状态之本质的简单现象学事实，会带来这样的结果：物质的“善业”之所以能够被分割，也只是因为它们自己被划分开来，只是因为它们的价值与它们事物性量值处在一种变换不定的比例关系中——而且是这都是在它们尚未成形的时候，即作为“纯粹”物质善业而发生的。所以，例如一块布也比半块布多一倍价值。价值的量值在这里还是依照它的载体的量值。与此处在最极端对立中的例如是“艺术品”，它天生就是“不可分的”，不可能从它之中分出一“块”艺术品。因此，从本质法则上看，就“感性适意”这同一种价值而论，如果不划分它的载体以及它自己，它也就不可能被多个生物所感受——和享受——。因而，在对这个价值实现的追求方面以及在这个价值的享受方面的“兴趣冲突”也属于这种价值的本质——完全撇开现存的善业数量不论（它只对物质善业的社会经济价值来说有重要意义）。但这也意味着，这些价值的本质在于，它们分离而不是结合那些感受着它们的个体[22]。

与此相反的——为了先说最极端的对立——是“神圣”的价值，同样还有“认识”的价值、“美”的价值等等，以及与它们相应的精神感受。在它们那里，由于没有参与广延并且由于没有可划分性，当它们被多个生物所感受和体验时，它们的载体也就没有必要再被划分。精神文化的一个作品可以同时被任意多的人所把握并且在其价值中被感受和被享受。因为这种价值的本质就在于（即使这个定理由于这些价值载体的实存以及它们的材料性、由于通向这些载体的可能通道的有限性，例如书籍的购买，由于艺术品的物质载体的不可达及性而显得是相对的），它们可以在不作任何划分的情况下无限制地得到传诉。但没有什么能像对“神圣”(Heilige)——它按其本质就与“物质的”载体相排斥，即使不排斥这样的一个象征——的礼拜与崇敬能如此直接和紧密地将诸本质结合在一起，而这里首先是“绝对神圣”和“无限神圣”、无限的神圣人格：“神”(Göttlichen)。“神”这个价值原则上可以为每个生物所“拥为己有”，这恰恰是因为，这个价值是最不可分的。即使那个在历史上实际发生效用的“神圣”曾分离众人，但那个朝向“神圣”的意向的本质却仍然在于，这个意向是统合着并联结着的。所有可能的分离在这里都仅仅处在它的象征和技艺之中，并不处在它自身之中。

但是，正如这些例子所示，我们越是肯定这里所涉及的是“本质关系”，那么越值得怀疑的就是：广延和可分的标准是否构成“更高”和“更低”价值的原初本质。

３、我认为，如果一个特定的个别价值ａ只有在某个特定的价值ｂ已经被给予的情况下才能被给予，那么ｂ这种价值就为ａ这种价值“奠基”(fundieren)；而这是本质法则。但这样一来，各次“奠基着的”价值，即这里的价值ｂ，也就是各次的“更高的”价值。所以“有用”(Nützliches)这个价值是“奠基”在“适意”这个价值之中。因为“有用”是——不经推论——而在直接的直观中自身表明为达到一种适意的“手段”，例如“工具”的有用价值。没有适意也就没有“有用”。另一方面，适意这个价值——我指的是作为价值的适意——在本质法则上“奠基于”一个生命价值之中，例如健康；但对适意（或对它的价值）的感受则奠基于这个生物的感受的价值（例如它的朝气、力量）之中，这个生物通过它的感性感受而把握到这个适意的价值。纯粹生命的(vitale)——主体的——“生命价值”——在独立于所有精神价值的情况下——也不仅仅是对适意的感受，而是在控制着质性的充盈以及一个生物所感受的“适意”价值的量值。这个定理作为本质法则完全独立于所有归纳的经验，即那些例如凌驾于实际健康和实际疾病与人的快乐感和不快感的关系之上的经验——譬如，许多肺病、在某个阶段的窒息死亡、麻痹症中的欣快症等等，都是与强烈的快乐感联结在一起的；或者，扯脱一个指甲（尽管这个机体组织的存在对于整个生命过程来说是无关紧要的）所造成的疼痛要比摘除大脑皮层带来的疼痛更大，即使后者是致命性的；还有类似的例子。因为，即使在同样适意、甚至患病的生活更为适意的情况下，患病的生活的适意价值与健康的生活的适意价值相比也处于次要地位，这一点是明见的(evident)。谁——哪怕是任何一个不幸的人——会去“羡慕”麻痹患者的欣快症呢？上述事实仅仅表明，我们必须区分整体生物组织（作为生命价值的载体）的生命健全与它的各个部分如器官、肌肉组织等等（作为各种生命价值的载体）的生命健全。生命价值的最低限度或“死亡”也就从本质法则上取消了适意的价值（或者说，取消了整个“适意”和“不适意”的价值领域）。因而有某个肯定的生命价值在为这个价值序列“奠基”。

但是，无论高贵和粗俗的价值序列是多么独立于真正的精神价值序列（例如认识、美等等），前者仍然还是“奠基于”后者之中。因为，惟当生命本身（在其所有外化形态中）是价值载体，它们根据一种绝对客观的价值级序而接受一个特定的高度，它才实际地具有这些价值。然而这样一个“级序”只能通过那些本身在生命上重又受到限定的精神行为来把握。以“人是所有生物中最有价值的”这个命题为例：如果这个本质认识的价值连同所有精神价值（即还包括这个本质认识的价值：“人是最有价值的生物”）都是“相对于人”的话，那么这个命题就只是一个“拟人化的”幻想。但前一个命题实际上是独立于人而“对于”人（客观意义上的“对于”）为“真”的。惟当精神价值存在以及它们在其中被把握到的精神行为存在，生命才——撇开这些生命的价值质性彼此间的差异不论——绝然具有一个价值。倘若这些价值是相对于生命的，那么生命本身就不具有任何价值。它就会本身是一个价值无别的存在。

但所有可能的价值都奠基在一个无限人格精神的价值以及伫立在它面前的“价值世界”的价值之上。那些把握着价值的行为本身之所以是把握着绝对客观价值的行为，只是因为它们就是在这精神“之中”进行的；而这些价值之所以是绝对的价值，只是因为它们是在这个王国中显现出来的。

４、被视为价值高度标准的还有那种已经伴随着价值感受的“满足之深度”。但它们的“高度”肯定不在于“满足的深度”。尽管如此，“更高的价值”也给出一个“更深的满足”，这是一个本质关系[23]。这里所说的“满足”，与快乐没有关系，无论“快乐”会有什么样的后果。“满足”是一个充实体验。只有在一个对一价值的意向通过价值的显现而得到充实，充实体验才会出现。不设定客观价值，也就不存在任何“满足”。但另一方面，“满足”并不必然束缚在一个“追求”上。它还不同于例如在所期望之物的实现过程中或在一个所期待之物的出现过程中的充实体验，即使这是它们的特例。甚至可以说，“满足”的最纯粹情况恰恰是在宁静的感受中和在对一个肯定价值的“善”的完整感受性“占有”中被给予的，也就是在所有“追求”沉默的时候被给予的。还有，为了使满足出现，并不必然需要有一个追求先行。对价值的单纯把握就已经可以带来“满足”，无论它事先是否在一个追求或愿欲中作为“须待实现的”而被给予。但我们必须将这里惟一要考察的“深度”区别于满足的“程度”(Grade)。但是，如果一个满足的此在表明自己不依赖于对另一个价值的感受并因此而不依赖于与此相联结的“满足”，而这后一个满足却依赖于那前一个满足，那么我们就说，前一个满足比后一个满足“更深”。例如有一个完全特殊的现象，当且仅当我们在我们生命的“更为中心”的领域中——在它对我们来说是“认真”的地方——感受到满足时，感性的娱乐或无伤大雅的外在喜悦（例如在一个庆会上或在一次散步时）才能完全“满足”我们。仿佛只是在这个更深的被满足状态的背景中，也才响起对生活最外在喜悦的完全满足的笑声，与此相反，在那些中心层次不满足的情况下，感受更低价值过程中的完全满足立即被一种对享受价值(Genußwert)的“不满足的”、无休止的寻找所取而代之，以致于人们几乎可以推断，在实践的享乐主义所具有的千万种形式中，每一种形式都始终带有在更高价值方面的一个“未满足”标记。因为对快乐的寻找程度与在一个等级系列(Rangreihe)成份上的满足的深度正好是成反比的。

但是，尽管一个价值之更高的标准建基于诸多本质关系之上，这些关系却并不能提供这个更高状态的最终意义。是否存在着一种比上述原则更深的原则，我们只能通过它们来把握这种“更高状态”的最终意义？并且从它们之中可以推导出至此为止所讨论的那些标准？

５、即使所有“价值”的都具有“客观性”和“事实本性”，而且它们的联系独立于它们现实所处的善业的实在性与实在联系，在它们之间仍然还有一个区别，这个区别同样与先天性与后天性无关：这便是“价值实在性”的阶段，或者也可以说，它们与“绝对价值”的关系[24]。

正是在行为与对象相互间的这种基本的本质联系，使得我们即使是在没有找到从属于对这些价值种类之体验的行为种类和功能种类的地方，也不可以预设价值与价值类型的客观实存（完全不去顾及那些承载这种价值的现实善业）。例如，对于一个非感性地感受着的生物来说，不存在任何适意价值。对它来说也许存在着这样的事实组成：“存在着感性感受的生物”和“它们感受着适意价值”；并且存在着这个事实组成及其个别情况的价值。但适意本身的价值并不对一个如此思考的生物存在。例如没人敢设想：上帝体验着动物与人所体验的所有适意价值。在这个意义上，我说，适意的价值是“相对于”“感性感受的生物”；例如“高贵与粗俗”的价值系列也是相对于“生物”而言。相反我说，绝对价值是这样的一些价值，它们为一种“纯粹的”感受（偏好、爱）而存在的，即是说，为一个在其功能种类和功能法则中不依赖于感性生物与生命本质的感受而存在的。这样类型的价值例如有伦常价值。在纯粹的感受中我们或许也还能够——在不偏好我们自己（或其他人）因此而享受适意的感性感受功能的情况下——“理解”（并且是以感受的方式）这些价值的感受；但我们并不能够感受它们本身。所以上帝可以“理解”疼痛，却并不感受它。

这样一种价值种类本身的存在相对性自然与那些完全不同的、作为前者之各个载体的善业种类的相对性是毫不相干的。因为这些善业种类除此之外还是相对于特殊实际构造的，即相对于相关实在生物的心理物理构造的。存在着这样一种事实系列，例如同一些实事对于一些动物来说是毒药，对于另一些动物来说则是食物，或者，对于一个种类成员的异常本能来说适意的东西，对于这个种类的正常成员来说却是“不适意的”和“难堪的”等等；这些事实系列只是规定了价值在各个善业单位方面的相对性；但它们并不展示价值本身的任何存在相对性。这种相对性是一种“第二秩序”的相对性，它与“第一秩序”的相对性没有关系。但现在不能把前一种价值种类本身的相对性回归为（与价值种类相关的）善业相对性。它们彼此是本质不同的。例如在相对价值之间也存在“先天”联系，但在善业之间却不存在这样的联系[25]。

在“相对”和“绝对”的这个词意上，现在我主张，一个本质的联系就在于：在直接直观中“作为更高的”而被给予的价值，也就是那些在感受和偏好本身之中（而不是通过思考才）作为更接近绝对价值而被给予的价值。存在着完全不依赖于“判断”和“思考”的一种对价值“相对性”的直接感受，对于这种感受来说，在较少“相对”价值的同时固持过程中，这个相对价值的可变性（如果这里涉及的是在“持续”、“可分性”、“满足的深度”方面的变更与固持）或许是一个证实(Bestätigung)，但不是一个证明(Beweis)。所以，对真理的一个认识的价值或艺术作品的一种宁静地安居于自身的美——完全不依赖于对它们在“生活经验”面前之持存的检验，这种生活经验也许更多地是将我们带离真正绝对的价值，而不是带向它们——具有一种现象的解脱性(Abgelöstheit)，即从我们生活的同时感受中、更从我们感性状态的同时感受中解脱出来；所以，在对一个人的真正纯粹的爱的行为中，这个人的价值已经在对他的体验中——无须检验他在幸福与痛苦以及生活的内外命运之种种变换情况中的固持——具有解脱性，即从所有同时存在的、在感受中被给予的我们人格的价值世界的价值层次中解脱出来，因为我们对它们的体验始终还束缚在我们的感官和我们的生活感受上，以致于在我们心中也完全直接地在这种价值被给予性中产生出这样的保证（而不是例如“推论”）：这里存在着一个绝对的价值。绝对价值之明见性所给予我们的，并不是在经验中的实际固持，或者说，并不是“这是对我们生活的所有生命因素而言的一个绝对价值”这样一个判断的普遍化能力，而是这个被感受到的绝对性本身，它使我们现在就已经感受到，为了其他的价值而放弃它或弃置它的想法是“可能的罪责”，并且是从一个刚达到的我们价值存在之高度的“堕落”。

价值就善业单位而言（因而也是就我们的心理物理构造而言）的“相对性”是通过判断与推理——通过比较与归纳——才被发现的，而这种相对性、还有绝对性则是在感受中直接被给予的。在这里，判断领域以及从属于它的比较与归纳行为更多地是对我们遮蔽了而不是向我们澄清了这个在价值感受中自身被给予的“相对存在”与“绝对存在”本身的直接事实。在我们心中有一个深度，我们在那里始终会隐秘地知道，那些为我们所体验到的价值在其“相对性”方面具有何种性质[26]，无论我们怎样通过判断、比较和归纳来企图遮蔽它们，使我们自己看不到它们。

因而，对于“更高价值”来说，本质的标记（作为最原初的标记）就在于：它是较少“相对的”价值，对于“最高价值”来说，它是“绝对的”价值。其他的本质联系是建基于这些本质标记之上的。

第4章．在价值高度与“纯粹”价值载体之间的先天联系

我们对一门伦理学的所提出的首要的要求现在也就在于，确定那个建基于价值本质之中的“更高”与“更低”的秩序——只要它不依赖于所有可能肯定的善业体系与目的体系。这不能成为我们此处的任务。这里只须进一步标识出价值的先天秩序类型就够了。

但我们在这里发现两种秩序：其中的一种秩序按照价值的本质载体方面的规定而在等级上有序地含有价值的高度；而另一种秩序则是一种纯粹质料的秩序，因为它们是在——我们想称作“价值样式”(Wertmodalitäten)的——价值质性序列的最终统一之间的秩序。

现在我们首先来讨论这第一个秩序。它也可以与第二个秩序相对地叫做“形式的”。我先从价值的本质载体方面来简短地概述一下价值。

ａ．人格价值与实事价值

我们把“人格价值”理解为所有那些直接归属于人格本身的价值；但把实事价值理解为那些展示着“善业”的价值事物所具有的一切价值。在“善业”中重又可以有物质的善业（享受性善业和有用性善业）、在生命方面有价值的善业（例如所有经济性的善业）与“精神善业”如科学、文化等等，亦即真正的“文化善业”。与此相反，属于人格善业的有两种：其一为人格“本身”的价值，其二为德行价值。在这个意义上，人格价值就其本质而论是比实事价值更高的价值。

ｂ．本己价值与陌生价值

将价值划分为“本己价值”与“陌生价值”的做法与那个对人格价值与实事价值的划分没有关系。本己价值与陌生价值可以重又是“人格价值”和“实事价值”；同样可以是“行为价值”、“功能价值”和“状态价值”。陌生价值与本己价值在高度上是相同的[27]。与此相反，对一个“陌生价值”的把握是否具有比对“本己价值”的把握更高的价值，这还是一个问题（但不能在这里进一步探讨，因为我们在此只是分析先天关系的类型，而不是这些关系本身）；但可以肯定，实现一个陌生价值的行为要比实现一个本己价值的行为具有更高价值。

ｃ．行为价值、归纳价值、反应价值

接下来，价值的载体是行为（例如认识行为、爱与恨的行为、意愿行为）、功能（例如听、看、感受等等），而后是回答反应(Antwortsreaktion)，如“对某物的喜悦”，其中也包括对其他人的反应，如同感、报复等等，它们与“自发行为”相对置。它们在价值上都从属于人格价值。但在它们的价值之间也有价值高度方面的先天关系。所以，行为价值——自身——要高于功能价值，它们两者又要高于单纯的“回答反应”，但自发的行为方式要高于反应的行为方式。

ｄ．志向价值、行动价值、成效价值

与此相似的是“志向价值”与“行动价值”（这两者还是“伦常”价值，不同于“成效价值”），以及位于它们之间的价值载体，如“意图”、“打算”、“决断”、“施行”，那些（不论它们的特殊内涵）处在一定的高度秩序(Höhenordnung)中的价值的载体。这里也不再对它进行阐释。

ｅ．意向价值与状态价值

意向体验的所有价值都同样自在地要高于单纯状态体验的价值，例如感性的和身体的感受状态的价值。在这方面，体验价值在其高度上与被体验的价值相符合。

ｆ．基础价值、形式价值与关系价值

价值的载体在人格的所有联结范围内首先是人格本身，而后是它们在其中被联结的形式，再次是在这个形式中被当作体验到的而给予它们的那个关系。所以我们例如在友谊或婚姻上可以区分首先是作为这个整体“基础”的人格，其次是联结的“形式”，最终是这个形式内的人格“关系”；所以，例如必须区分婚姻形式的价值和关系的价值，前者在历史上以完全独立于特殊关系体验及其价值的方式（即独立于在所有“形式”中都可能的“好”婚姻与“坏”婚姻）而变换不定，后者是在这个形式以内的诸人格之间的关系。但关系本身也是一个特殊的价值载体，它的价值并不会化解为基础价值与形式价值。

但是，作为伦常价值载体的所有“共同体”都受一个在这些价值种类之间的先天价值状况的主宰。我们不打算在此处谈论这个问题。

ｇ．个体价值与群体价值

“个体价值”与“群体价值”的区分与上述价值载体没有关系，但也与“本己价值”和“陌生价值”的对立没有关系。如果我朝向本己价值，那么这必定又是个体价值或群体价值，例如那些作为一个“阶层”、一个“职业”、一个“阶级”的“成员”或“代表”、或者作为我的个体性价值而属于我的价值。如果我朝向其他人的价值，那么情况同样也是如此[28]。但与“基础价值”、“形式价值”与“关系价值”之对立相等同的是个体价值和群体价值的区别。前者是价值的载体区别，它们处在一个被体验的“共同体”的整体之中，在这里我们把“共同体”只理解为一个为它们所有“成员”体验到的整体，但并不理解为由一些仅只客观地相互作用的诸因素组成的一个只是实际存在的、（或多或少）人为的和想象的统一，这后一种统一就是一个“社会”。但“群体价值”始终是“社会价值”，而它们的载体并不构成被体验的“整体”，而是一个概念阶级的多数。然而“共同体”却可以相对于“群体”重又展示“个体”，例如相对于婚姻的总和、一个国家的家庭的总和或民族的总和，“共同体”重又可以展示一个个体的婚姻、家庭、社团、民族，如此等等。

在个体价值与群体价值一般之间也可以找到先天的价值关系。

ｈ．自身价值与后继价值

在价值中有这样一些价值，它们不依赖于所有其他价值而保持着它们的价值特征，还有这样一些价值，在它们的本质中包含着一种与其他价值的现象的（直观感受的）相关性，没有其他价值，它们便不再是“价值”。我把前者称之为“自身价值”，把后者称之为“后继价值”。

但我们需要注意：所有那些自身只是展示为用于因果地产生出善业之“手段”的事物，同样地，所有单纯的价值象征（只要它们仅仅是象征）因而就没有任何直接的或现象的价值，或者不是独立的价值载体。因为一个实事（以判断[29]的形式）所允许具有的所谓单纯手段的价值，只是后来借助于一个推理的思维行为（或一个联想）才附加给它，通过这个思维行为，这个实事自身展示为“手段”。同样，单纯对价值而言的象征（如纸币）自身不具有任何现象价值。因而我们把这种“手段的”价值和这种“价值象征”称作后继价值。这种“后继价值”仍然是现象的价值事实。

例如，在工具的价值中，始终真实地有一个价值是直观性的，它虽然包含着一个“指明”，即对一个通过工具而产生的实事之价值的指明，但它是现象地“被给予的”——在产物本身的价值之前就已经被给予了——并且不是从产物的被给予的价值中推导出来的。因此我们必须将某物“作为手段所具有的”或“所能具有的”价值完全区别于这样一种价值，这种价值属于手段本身，只要这些手段直观地“作为手段”被给予；而且这种价值附着在它的载体上，完全不依赖于这些载体是否作为手段而实际地被使用，以及在何种程度上被使用。

在这个意义上，所有特殊的“技术价值”也是真正的后继价值。在它们之中，“有用”展示出与“适意”这个自身价值相关的（真正）后继价值。但更高的价值也会分化为自身价值与技术价值；而且对于每一种更高的价值来说，都重又存在着一个特殊的技术价值的特殊区域