胡塞尔现象学的操作概念

(1957)

〔德国〕奥伊根·芬克　著

黄文宏　译

1.

当我们试着去阐释胡塞尔现象学的“操作”(operativ)概念时，就不能单只是提供一个报导、辩护，或批判的评价。因为这么做，主要是针对一个哲学学说所陈述的内容，采取一个理论的态度、是对一思想家所“论题地”(thematisch)思考的思想采取理论的态度。无疑地，我们所采取的任何态度，只要它是基于哲学的兴趣而生，皆是由一种关连着事物的方式所引导。我们阅读哲学家的著作乃为追求真理所推动，试着借由其所陈述，向着立于哲学家眼前，为其思想目光之论题的“事物”(Sache)前进。透过跟随并理解其对“思想的事物”(Sache des Denkens)之论述，我们希望能够靠近此一事物本身。不论我们是展示、辩护或批判一哲学，皆认为此一哲学主要是一种试图说出真实事物的尝试。参与一哲学学说的真理，使得一个真正与公平的展示、辩护与批判为可能。因此，很明显地，与一哲学之最恰当的关系，乃是“共同哲思”(Mit-Philosophieren)。共同哲思表现在共同地参与入思维的事物。于此可以说，我们有一双重的论题：此一哲学思维也将根据其自身对原始论题的陈述，而成为论题。

当然，有时候亦会有兴趣的差异。例如我们在展示一思想家的思想时，不以其可能的真理，而以其象征的意义为依归；或者我们在其中看出时代记录、实存态度或社会现象。无可辩驳的，哲学的言说也是一种社会－历史的征象，它见证了我们有限存在的悲苦与壮伟的一面。然而，哲学并不只是人类生命的见证，它并不能借由心理学或社会学的范畴充分地予以把握，因为在哲学中，人并不停留在其生命的封闭周遭中。人理解地扩张自己入最深远的宇宙，他探索一切存在以确定其意义：大地、苍穹、诸神、人类、土地、大海、动物、植物、自然物、艺术品、可感事物、数学事物、单纯的存在者、自由的创作物（例如：机构）。人们探问诸如此类之物的“类型”（本质）与物性（实体性），人们名之为“存在者”，并思想地惊奇于存在者的存在本身，惊奇于实在性与可能性、存在、生成与显现，惊奇于思想之关连着存在与存在者的可思想性。

在日常生活中，人们日用而不知地活在这些分别当中，他运用这些分别，但并不真正地思考它。哲学有一项奇特的工作，在将日常生活中不经意地实践着的存在理解，从一种根源惊奇的距离指出它，摇撼它，并且透彻检查地思考它。在进行检查之时，并无任何有效的判准先行存在，因判准正是那在通常的情况中“最常成为疑问的”。“日常生活的存在论”似乎是“完成的”状态[1]：人们熟悉地以必需的分别工作着，诸如，“物与属性”、“形式与质料”、“本质与显现”、“现实性与可能性”、“事实与理想”，然而，人们并不深思这些实作的(praktiziert)概念，这些概念似乎表达了大家或多或少都了解的东西。相对于此，“哲学的存在论”则根本是未完成的、非封闭的，它是“开放的”。所有存在理解的概念思维，总是更深一层地引向未知之境。然而在哲学探问的思想中，并不都是离开了日常生活的无所怀疑，哲学的活力总是一而再地在历史的进程当中衰竭，陷入理所当然与例行公事，并在日常生活中终结。人之通常的、无怀疑的与日常生活的存在理解不仅是“前－哲学的”，亦为“后－哲学的”。在哲思与通常的生活之间存在着一种奇特的张力。哲学不仅在非哲思存在所熟悉的存在理解当中置入了不熟悉、置入了怀疑与极端的不信任，它还在其自身的存疑当中，置入了存疑，并且预料到基于根本的无可置疑，在其无休止的提问当中，亦会将自己置入怀疑当中。反思并不必然比生命的质朴拥有更高的层次。从存在上来看，“精神”是人类的激情，也许是最可惧与丰实的激情，亚里斯多芬尼(Aristophanes)对苦思与概念缠绕着的苏格拉底之讥讽也许总是有他合理的地方。

如果我们先不管这些成见，那么我们现在可以问：如何才能论题地转向一哲学？人们可能如此回答：陪着思想家对思想的事物所表达的、与在其书中透过文字所书写下的东西一起思考、考量与省察。然而，在此产生了许多问题：何谓“思想的实事”？它是不是大家皆可通达的“对象”？我们通常地与一般地对“实事”的理解，是不是足以在此提供一个有效的讯息？思想家的思想是不是总是关连着相同的对象？关连着任一存在者？最高存在者？或一般而言所有的存在者？如果哲学在本质上乃基于惊奇而产生，那么其独有的性格很可能不是对某一特定事物或实事的发现，而毋宁是思想地揭露实事性本身，是对存在物的存在者性之诠释。哲思的“论题”，可以说根本不能外于哲思而被决定，哲学不仅探问隐藏的、遮蔽着的或被错置的实事，哲学本身就其论题而言，就一直是疑问的对象。如果没辨法清楚明白确定地说出哲学真正的“论题”是什么，那么，报导记载于文献中的哲学学说，或者为其辩护或进行批评，很可能是一更为棘手之事。因为在此总是要牵涉到语言意义的诠释，但是这些语义，并非关连着固定不变或众所皆知之物，其尝试所要说出者，毋宁是那动摇一切固定熟知者。思想家的思想不能够像那些建立在理所当然的人类生活世界之上的意见或论点般地被“报导”。因为哲学的论题本身已然是一种“诠释”，已然是对所有存在物之存在者的存在的一项思辩决定，所以，对一哲学之展示的言说，无可避免地是一种诠释的诠释。

对于哪些才是某一特定哲学之基本论题概念，这本身已然是一争论的问题。虽然这些基本概念大部分皆为各个哲学家明白地指出与强调，然而，即使追随其思想的诠释者，对此通常亦有争论。这些诠释者有时候想要比作者更了解他自己，或者试图澄清作者思想世界中的背景以及沉默、深奥的核心部分。我们对胡塞尔现象学的“操作”概念之阐释，并不打算进行如此大胆之行为。我们在此所作的，不涉及任何丝毫越出胡塞尔思想，不在将已为苍鹰高举的麻雀，再抬高一点间隙。一思想的增色将为其后继者多方面地根据以下的模式进行，例如，透过显示其哲学中方法的素朴性、指出其未被检查的预设，或者在一建构的历史程序中，指出其所在的位置，而此一位置乃为后起的思想家以“历史的必然性”所超越。我们当然可以称哲学的“操作概念”为一种“方法的素朴性”、“未被检查的预设”或者“被历史所决定”等等。但是其决定性的意义，仍然陷于迷雾中；并非思想家每一个素朴的预设皆是一操作概念。我们因而必须首先试着指出所谓“操作概念”之意义。我们在语词上区分开“论题的”与“操作的概念”。思维，在哲学的意义下，乃是对世界实在与内在世界存在者之实在的概念理解。思想在概念成素中进行，哲学的概念建构有意地指向某些概念，在这些概念中思想将其“所思想者”固定并保留住，而这些概念，我们名之为“论题概念”。当然，哲学的论题概念从未是清楚而亳无疑问的，它毋宁包含了一种理解的张力，即在理解根深于存在者本身所无法消除的谜之时所有的全部张力。柏拉图的“理念”、亚里斯多德的“实体”、“潜能”与“现实”、普罗丁的“太一”、莱布尼兹的“单子”、康德的“先验”、黑格尔的“精神”或“绝对理念”、尼采的“权力意志”、胡塞尔的“先验主体性”等等，皆是基本的论题概念。如果我们想要进入这些思想家提问的向度，那么就必须深思这些基本的论题概念。

但是，在建立论题概念的同时，一个创造性的思想家使用了其他的概念与思维模式，思想家以智识上的图式来操作，然而未将其对象式地固定住。他们思想地借由某些特定的思维表象，以通向本质上为其所论题的基本概念。他们的概念理解，乃是运行于一概念的场域或概念的媒介中，而此一场域或媒介则是为思想家自身所没有注意到的。他们使用某思维方向为媒介，以展示在其思想中所思想者。我们称呼那些在一哲学思想中直接使用着的，所经由之以思考的，但自身未被思虑的概念为“操作概念”。这些概念用图像的方式来说，乃“哲学的阴影”。思想的解释力从思想的阴影中获得养分，在最高层次的反思性中，仍然有一直接性在作用着。思想本身建立在未思想的部分，其创造的活力，在于未加思索地使用阴影的概念。这里所说的，不是一种对思想之心灵运作的心理学陈述，亦非指出我们是有限性的人类学事实。在此，毋宁显示出一本质的事态：哲学的思维不可能是全知的，人对整体中存在者的把握乃是从整体的概念中发生。但是，全体并不能显示自身为一完全通透、无阴影的普遍概念。人对世界的把握，是在一论题的世界概念中来思想整体，但是，此一世界概念是在一有限的角度下来看的，因为在形构此一概念时，它使用了仍在阴影中的概念。对哲学本身而言，此乃一常恒的不舒服与扰动的不安。哲学一直在尝试着跳出自身的阴影，而此表现在多种形式，在无意的也在彻底的形式当中。人们要求对哲学的认识有一认识论，要求对其方法有一方法论，要求对其隐藏的预设有一反思，要求对其批判的精神有一自我批判，要求世界观与思维形式有一类型学。然而，问题在于，在如此的方式中，我们是否就得以看清一哲学的操作概念。例如，当我们反思某一特定的哲学思维活动，然后再反思此一反思活动，如此，除了第一个经验在论题的理解中是既予的之外，我们可能随着进入一永无休止的连环锁链当中，根本不能从论题的理解中走出来。反之，如果我们强迫我们思想的方向，退回到此一论题理解是“借由什么”与“经由什么”(womit und wodurch)来形构的话，那么，情况就不同了。对此，我们需要有进一步的解释。

例如，在教育学中，我们提到一种让学生经由教育者“形塑”与“塑造”，或者经由培育、保护的交往方式与谨慎的引导“让他长大”。尽管这些都是隐喻，但是这种陈述方式，在教育的情境中，是完全可理解的。为了概念地形构出教育者与被教育者间的塑造关系，我们不假思虑、未经深思地使用了一些概念，而这些概念事实上乃是来自于人与非人的存在者之间的关系，来自工艺或农事的工作世界。我们在技艺的范畴来形构共存的关系、将毕竟不恰当、不适切的概念使用在人际关系上，我们的思维表象以类比的方式操作着，而未检查此一类比的范围。但是，教育者与被教育者的教养关系，真的可以类比于铁匠之于铁？教育者对被教育者的培育与保护，可以类比于农夫之于秧苗吗？但是，另一方面来看，劳动世界是不是就可以直接地以充分的概念而把握？劳动世界是人存在向度中的一个本质部分，然而，正因如此，劳动世界也与其他的本质生活领域紧密连结在一起。在此亦显示出一事实：在揭示一此在向度时，要多次运用或使用另一向度中的范畴。马克思对生命阐释中的一大部分，以及其令人印象深刻的一致性，在于论题地以“劳动”作为人之真实本质为出发点。但是，在阐明“劳动”时，马克思使用且运用了“统治”的范畴，他将经济程序的历史形构成阶级斗争的历史。在论题地揭示劳动世界中，他操作地使用统制的范畴，然而，并没有再进一步地说明。这不是一种驳斥，于此最终存在着一种深刻的“必然性”。如果我们思索一下“时间”，我们也许将其理解为统一所有事件与发生的唯一全体；我们区别开“在时间中的物体”与“时间本身”，具时间的存在者，其“内在时间的存在”拥有静止或运动的特性。静止与运动皆是存在者如何在时间中存在的可能方式。为要概念地把握静止，我们多次地操作了来自于运动界域的概念，反之亦然。静止与运动乃相互解释。如果“运动”是内在时间存在者的一种可能存在方式的话，那么，为什么并且基于什么理由我们也可以说“时间本身的运动”、可以说“时间之流动”？为什么并且我们有什么理由将属于内在时间存在者的概念，运用于时间本身？“时间流”的运动本身难道不也在一时间中，并因而要有一时间的时间的时间……吗？我们经由时间来理解运动，又经由运动来理解时间，这难道不是一种循环论证？从哲学的观点来说，我们可以透过思辨的语句来回答，即采用素朴自然的语义，但同时又扬弃这些语义，将其作为“失败的隐喻”(versagende Metapher)使用。时间的流动不同于小河中的流水，但仍被称为“流动”。或者更根本地说：在哲学里我们谈论着“存在”，彷佛存在是一存在着的东西，然而，我们知道在存在与存在者间存在着基本的区分。又如我们在阐明存在结构时，悄悄地使用了时间概念；或者在探问时间时，我们询问了时间的“是”什么、“是”如何。在论题地展示存在中，我们操作地运行于时间的理解中，反之亦然。柏拉图的对话录《巴曼尼德斯》对理解论题概念与操作概念间关系，提供了一个著名且深入的实例：《巴曼尼德斯》所关涉的问题是“存在者”与“一”的交相限定，当存在者被限定住并显明出来之时，“一”就停留于阴影之中，当“一”被“论题地”思考之时，“存在者”的思想就是“操作的”。

操作的阴影不是说：被阴影遮掩者要置于一边，排除在兴趣之外，它毋宁就是兴趣本身。它并不在“论题”中，因为我们是透过它而让自己关连到论题。它是“那不被见者”，因为它是“看的媒介”。论题概念与操作概念间的张力属于人类哲学的不安，哲学尝试跳离自身的阴影，于此，超批判的方法学者，或从必然的“理解循环”、或从“思辩语句”，或从反复地取消非物的存在之物化，或从内在世界的范畴无法适切地陈述世界整体，来设计自身的方法学，这些对胡塞尔现象学在某种方式上也同样有效。因为在此，张力并不纯然地“在自身”或纯然地“为我们”这些试图理解者。此一张力毋宁将正是胡塞尔思想的“论题”。

2.

上述或许听起来有些夸张，人们也许会这么设想：是否论题概念与操作概念在人类哲学思维中的紧张对立，终究是可以对象化，并因而在某种程度上被解消的。若能如此，那么，我们思想的有限性将被化约为一种可认知与可概观的事态。在能够明白、可靠与清楚认识其限制的有限存在者与全知的上帝之间，在认知范围内，其差别仅是程度上的。声称能够透过无误的确定性划定人类理性的界限，能够先天地标示出为我们可知的领域，能够区隔开无法认识的信仰领域，如此的主张不外是将人类的哲学与上帝的“知”置于同等之地位。康德与黑格尔之间的区别并不很大。我们不能说，胡塞尔哲学提出了如此无条件的要求。然而从本质上来看，胡塞尔哲学毋宁是一种伟大的尝试，尝试着将人类思想中内在的不安，透过方法的把握将其“安定”下来，胡塞尔在进行这项工作时，有多少概念仍停留于操作的阴影中，这是第二个问题。

第一个问题在于：胡塞尔如何来看待“论题”与理解“媒介”间的紧张对立？对此，我们可以回答：其“现象学还原”的基本方法正是在处理此一对立。“还原”的理论以某种特定的、根源的方式诠释人类生命的普遍论题，同时亦关注于在此一论题中未被论题地“预设”者。人类基本的论题态度，胡塞尔名之为“自然态度”。我们以自然态度生活于世界中，并在自然态度中指向我们对象地遭遇之物。自然态度是多层次的，包含着所谓生活世界这个基本层面，并于生活世界上建立了学问的世界，对此，本文在此不讨论。在通常的生活中，我们以论题的方式转向事物，转向在广阔的世界界域中为我们遭遇的对象，这些是我们感知着的、欲求着的、处理着的或思维地观察着的对象。每一个特别的“转向”，皆是从“普遍论题”所划分出来的一个个别论题，但是个别论题的持续变换，仍完全停留在自然态度之论题的世界领域之中。胡塞尔认为，哲学的任务，首先在于关连着世界的人，根据其世界论题而自我确定。哲学的思想使人的生命论题成为对象，它尝试着论题化此一生命论题本身。为此，胡塞尔采取了笛卡尔“悬搁”(Epoché)的动机。如果我们在“悬搁”的方法中，认为主要的乃是“拒绝相信”(Glaubensverweigerung)这一项，主要是对先前世界论题的中止，对先前之“素朴性”的毁坏，那么我们的理解是不足够的。悬搁的方法毋宁正是要去思维地观察此一“素朴性本身”，或者说，使我们注视我们自己的世界论题。作为经验着的人，我们根本不能中止我们对世界存在的信念，但是，作为思维着的观察者，我们施行悬搁，悬置此一论题的存在信念。

我们自我分裂为经验者与经验的旁观者。此一方法的自我分裂之坚持，需要思想极大的努力，特别是当其并非一短暂的反思，而是经常性的研究态度之时。在坚持世界论题本身之时，会有愈来愈多的自然态度之非论题的预设出现在思维的视域中，例如，我们会从知觉物回指向侧面的呈现，回指向角度，回指向物体之对象意义对我们呈现的多样意识现象。现在，我们也注意到先前似乎只是经验着、而没有被对象地把握的主观经验。在这之前，我们对我们经验的方式只有一个模糊的认识，现在我们逐渐地清楚，而为了能够对在自然态度中，对以素朴的论题方式经验着的世界，有一完整的理解，亦需要对未被思想地经验着的经验本身有一理解。那些我们先前经验地操作着的，将成为思索与方法地探究之对象。依此，胡塞尔意义下的“先验主体性”领域被开启了。现在，人们也许会批判地针对此一解说，提出下列的看法：论题与操作的对立乃关连着一般而言的“经验”而非“概念”。当然可以这么以为，然而在胡塞尔之区别开自然态度的经验与先验反思的思维经验之时，他也建立了新的概念，而胡塞尔新概念的建立并不仅是像科学的研究者之发现新领域一般，而是概念地说出我们一直在经历着，但从未真正对象地把握过的东西。在显示人的世界论题之操作的生活预设中，那些在我们揭示事物时所使用的操作概念，也从阴影中被牵引出来。在胡塞尔现象学还原的理论当中，不单只是论题与未论题的理解媒介（经由此理解媒介，论题始得以显现），这个重要的区分在严格的阐明之下而制订出来，它尚且亦被方法论地固定住。胡塞尔的哲学并非单只“操作于”论题与操作的区别，它同时也借由“素朴与反思”、“自然态度与先验态度”这些术语明白地论题化此一区分。

3.

虽然如此，胡塞尔哲学仍然为我们遗留下一个问题：即其哲学是不是仍然一直地操作着一些概念，而这些概念仍未论题地解明。也许人类的哲学根本不能完全地、亳无遗留、无阴影地在一种明淅、穿透一切的真理光照之下拥有其所有的概念，否则整个思维的历史将终结，哲学也因而在事实上，将如黑格尔所言，由于己然成为完全与绝对的知识，而要抛弃其“爱－智”之名。但是难道一门绝对的知识，或将“成为”一门绝对的知识，不已然已走在一条路上、拥有一历史，并且必然经由异化与外化而回归其本质，而如此的绝对知识难道不已然与绝对的思想相违背吗？黑格尔精于此项矛盾，因为他以绝对为矛盾，为“它自身的对立面”，以存在包含无而为否定性。但是，胡塞尔是不是能让我们了解到，为什么会有自然态度的素朴性？难道当我施行还原，并因而踏入“先验主体性”的绝对土地之时，我们不需要再次回到此一素朴性吗？无疑地，如此一个现象学的实践是可能的，即在每一个实践步骤中，明白地保证先验的界域，一门看似回归自然态度之界域的心理学也是可能的。事实上，此一现象学的心理学仅是对先验深层结构的某种特定的遮蔽，因为只要有一次在现象学还原中，突破了自然生活之世界论题的素朴性，那么即无逆转，自然生活的素朴性即永远被冲破了。然而，此非谓我们即因此而常处于先验自我理解的光明之中。那冲破隐蔽的外壳所造成的裂缝，将不再关闭。只要人确定自己为构成的主体性，那么他将再也不能在先前的无所谓中，去处理其与物的关系。现在，他必须在一独特的意义下，自我认识为“世界中心”。然而，这不是在一种幼稚的意义下评断自己为宇宙中最重要的存在者。在此，无关乎价值层级，无涉于将自我理解为处于诸多事物中的思维事物，而是关于构造生活之先验的优先性，构造生活乃先在于所有构造的意义建构。只要我将自己理解为内在世界的人，理解为一物种与自然受造物的成员，那么，此一理解的特性，本身即是一被构造的意义，并因而不能单纯地被认为是先验的“为世界的主体”(Subjekt-für-die-Welt)。主体之尘世特性的构造，主体在此中揭示其先于世界的本源性，对此，胡塞尔并未明示，亦未具说服地进行此一工作。此乃因“现象”的概念在胡塞尔是特别的难以捉摸，胡塞尔的现象概念不仅可以区别开多种意义，尚且也可以区别开多重的思维层面。

“现象”这一语词在自然态度的素朴性中拥有一个惯用与熟悉的意义；在此，“现象”首先意指事物的自我显现，即物的显现。存在者显现它自己，它从一般的呈现中出现，此一般的呈现，我们通常名之为世界的实在性。作为如此自我显现的存在者，作为自立物，它乃是人类对事物之意指与谈论之有效规准。“物”作为“实事本身”透过其显现，使人对其通达为可能，人的每一合于事物的陈述，皆透过物的自我显现为媒介。“回归实事本身”的口号已然预设着一个人类知识的多重路径，透过这些路径，我们得以通向存在者的自我显现。当物作为“对象”，并仅在被视为“对象”之时，“现象”概念之意义即转移了。存在者作为对象乃关连着人的表象活动、乃一主观系统的意向相关物。尽管在此仍然可以在思想上区别开物本身与为我们的对象，然而，分析的重点已然置于主观经验之上，在这个主观经验的分析中，物对我们呈现。熟悉的推论出现了：除了在我们知觉中所知觉到的、在我们经验中所经验到的、与在我们思想中所思想的物之外，根本不存在着任何可以有意义地谈论之物。脱离我们主观意向系统的“物自身”是一无意义的概念。现象的现象性首先乃基于表象的界域而解释。但是，对表象活动本身的理解，是不是仍然透过自然态度中人的表象活动来理解？表象活动并不产生被表象的存在者，它顶多只产生存在者的对象存在。如果我们在这个层面上来谈在自然人类主体经验中的对象构造，那么“构造”仅意指着意向意义的建立，事物在此结构中呈现，而非事物本身的创生。例如，在此一领域中，亦偶有如此的事情发生，即一意向对象的意义在主观经验中建立，并在一段时间之后毁坏而归于无，例如成为幻觉、错觉等。因此，我们区别开事物本身与主观的对象意义，亦即区别开单纯主观的现象与建立在事物之上且明证的现象。但是借由如此的区分，我们得以再次地在关连着事物的表象意义中，区别开单纯的对象意义与其所附属的“独断性质”。经由阻隔我们的设定活动，即谓透过对存在设定的悬搁，我们将存在者转化为一“现象”。在此，现象并不意指那自我显现者，而是那自我显现着的“相”(Schein)，可以说是一“中性化了的存在者”，被剥除了独断的特性。胡塞尔采用了一个内在于自然态度，相当稀有的“悬搁”，或即对某一特定与单一存在者之信念的悬置，并将其作为“方法的导引模式”而使用，以突破整个“自然态度”。人的自然生命论题之素朴性，在一般论题之下，被展示为一普遍与连续的信念活动。哲学以一批判的中性化世界信念而开始。胡塞尔所使用以冲破自然生命之世界束缚的思想媒介，此一在其哲学的基本方法中“操作着的”思想媒介，正是胡塞尔从其所要冲破的领域中汲取出来的。在此，我们要考虑一个问题：胡塞尔如此做，是否在最终的时候会导至“悬搁”与“还原”这些操作概念的不确定性？然而，无需争辩的是：胡塞尔对其基本方法有一相当广博与精微的陈述，对此，亦有大量的手稿遗留下来。“悬搁”与“还原”无疑地亦为其思想的“论题概念”。但是，我们的问题在于：既使对这些核心概念有一详尽的讨论，既使在胡塞尔现象学中对这些核心概念有高度的方法自觉，操作的阴影是不是依然存在着。在“自然态度”的界域中，“现象”的概念至少包含了我们已经区别开的五种意义：1. 在显现中的物。2. 在人类表象活动领域中的物。3. 被揭示为主观表象系统之相关物（在悬置“物自身”之下）。4. 在排除独断性质下，作为意向的对象意义。5. 作为在方法地将独断性质予以中性化后的对象意义。胡塞尔以第五个意义作为方法的导引模式而使用，以彻底摇撼整个“自然态度”。在此，无疑地，他必须将此第五个意义“思辩地转化”，以包含其他所有的意义，甚至亦能涵盖此一意义本身素朴的形式。在素朴性的界域中，中性化的样态只能悬置一个个别、特定的存在者之存在，如此的悬置仍然停留在一连绵不断、无所不包的信念领域之中，亦即仍然停留于世界的基础之上。至于“一般设定”(Generalthese)，乃是设定此一世界基础者，若将其如同单一设定般地处理（即类比于一内在世界的悬搁），而将世界设定予以中性化，那么，即意谓着开启了导引模式的自然意义与其新的普遍功能间的张力。因为，我们在此所要尝试的中性化，理应是一种普遍境况的中性化，而在此一普遍境况中，悬搁的方法在此一尝试之前仍有一限定的意义，并且是为连续的存在信念所承载与含摄。胡塞尔并未充分地认识到，先前的存而不论之“自然的”意义与新的、将世界信念中性化之“先验的”意义间的张力问题。再者，当胡塞尔在阐释其先验的信念悬置时，亦常常使用属于“自然态度”中，已中性化了的现象，作为理解界域而陈述。此一事实，即使在其哲学的核心中，仍然是一操作阴影的征象。关连着此一阴影，造成了一系列主要的概念仍然模糊不清。借由“还原”的基本方法，胡塞尔开启了绝对主体性的领域，并在绝对主体性的意向生命活动中，“建立”所有世界的对象。自我时间化被归属于绝对主体性，而世界的存在者之构造，则归属于自我时间化了的意向生命。然而，何谓“构造”？此一概念要从何界定？难道此一概念不是在最初的时候，是一在自然态度界域中的概念，并拥有一素朴的意义吗？

构造，就字面上的意义来说，是一种“组合”(Zusammenstellung)。很明显地，组合可以有多种类型。组合可以意指事物秩序的安排，亦可为事物之“完成”(Verfertigen)与“制作”(Herstellen)，亦可意指吾人事物表象的排列，或者意指为我们表象地呈现之事物的对象意义之制作。当胡塞尔最初将构造概念从通常的使用中汲取出来，并赋予其一个新的先验意义之时，这几个概念皆交相错杂在一起。但是，胡塞尔之赋予新义，并未将构造的思辩意义相对于自然的思维导引模式而展示。同样的情形也发生在几乎与构造为同义词而使用的概念“产制”(Leistung)。先验主体性的生活被界定为“产制的生活”，那我们通常所谓的存在者，乃主体产制的结果；世界的事物乃意向产制活动系统的指标。对此，我们可以大致理解如下：事物并非独立在己的存在，而是必然与主体性处于一种关系，其乃统一的极点，此一统一的极点乃为主体多样活动与习有性(Habitualitäten)所统一、综合地聚集者。但是，这个主体的表象系统，在什么意义下是一种“产制活动”？在这里，什么东西被产制？如何被产制？素朴地来看，我们很可能将“产制活动”理解成一种拥有结果的行为，即使得某物得以产出的生产。“使某物得以产出”，可以表面地了解，也可以深入的理解。表面地来看，它意指着“制作”、“完成”或“生产”的活动。当工匠以一大师的方式制成一技艺作品时，我们说他有一美丽的“产制”(Leistung)；一演说者将真实的事物恰如其分地说出，亦是一种“成就”(Leistung)；或者说，爱乃人类心中难能可贵之“成就”。胡塞尔从自然领域中汲取如此的概念，作为先验主体之关连着世界事物的表示，并以其作为思维的导引模式而使用，此并非偶然。这些概念从根本上已然拥有摇摆的不确定性。而此一不确定性透过对“构造”与“产制”概念的“思辩转换”而变得更不确定。胡塞尔诠释的著名争论，即在于：胡塞尔是为一知识的观念论者（主张主体“创作”(erzeugen)了客观世界），或是一实在论的立场（主张认识活动的基本特性在本质上是一种“接受的”）。如此的争论，在一独断的意义下，根本无法决定谁是谁非，因为在此，“构造”与“创作”二语词的“自然”意义，皆无法确定。并且透过胡塞尔对这些概念之先验哲学的使用，它们已然越出了原始意义下事物之创作与接受的分别。当然，我们可以这么说：胡塞尔的构造与产制根本不是“创作”与“接受”两者选一的问题。此一概念正面所指涉者，无法从概念上看出来。尽管如此，胡塞尔依然通过这些仍停留在操作的思维阴影中的基本概念，展开了一个庞大与丰硕的思维工作，以彻底探究主体性之意向系统。在此，一个根本问题在于：要区别开关连着非人类事物的意向经验之先验解释，以及经验他人与共主体(Mit-Subjekt)的对象世界的意向经验。很明显地，事物的构造，在某种程度上与共主体的构造是不同的。尽管胡塞尔在此进行了相当有意思与精细的分析，以区别开先验“交互主体性”的自我意识与普遍地关连着事物的对象意识，然而仍然未能将“构造”概念带向一种充分的显明性。对此，根本的问题或许在于胡塞尔并未提出“先验的语言”之问题。现象学家在进行还原活动时，在思想上与“自然的态度”采取距离，但是并不脱离自然态度，毋宁是将自然态度作为意义构造的先验生活之意义构造物而理解。但是，严格说来，现象学家在如此做的时候，脱离了将人类的语言作为事物的赋名，神祗的召唤，与同类间对话的境况。现象学家能不能在同样意义下，一如往常地来运用“语言”(logos)？难道不会有将“言说”(Sagen)转成思辩性语句的问题吗？于此，对胡塞尔而言，仍是一模糊的阴影。他使用着“先验的概念”，然而并未澄清其可能性。意义的构造问题，在其著作《形式的与先验的逻辑》中以形式逻辑的方式提出，并且尝试回归意义赋予的程序，以澄清其意义。然而，胡塞尔并没有制定出一套“先验陈述的逻辑”(Logik der transzendentalen Aussage)。先验现象学的存在理解与语言间的关系仍处于阴影之中。

4.

我们将我们的思虑总结如下：虽然胡塞尔在其方法学中，探问了我们所谓“论题”与“操作的理解媒介”之区别，并且无可否认地，在某种程度上亦在“现象学还原”的理论中，论题化了此一区分。然而尽管如此，此一区分以及胡塞尔思想中的诸多核心概念仍处于模糊中。“现象”、“悬搁”、“构造”、“产制”与“先验逻辑”等概念皆较之其论题的解释更为操作地使用着，这些概念皆仍然是开放的问题。洞见这些问题的尚未解决，表示了对胡塞尔的一个中肯的批判，但是并不意味着对胡塞尔的超越。处于阴影中，乃有限哲学思索的本质。勇于追寻光明的力量愈根源，其根本思想中的阴影就愈深刻。只有上帝的认识才是无阴影的。

我们可能会问，一伟大思想家的操作式束缚，是不是一种人类缺陷所必须付出的代价？将人对比于上帝而理解，这难道不是一种古老、传统与可敬的观念，基于此，我们将人类的智慧解释为有限的、局限的与不完满的。难道此一思想不正是西方形而上学的一项操作的预设吗？难道在存在的本质当中，不同时是光明与黑暗的？同时存在着显现的光芒与幽暗闭锁的深渊？人在其思想的出离中，难道没有见证到世界此一双重的本性吗？正如我们一向所以为的，仅在根据一“绝对真理的理想”时，在此一绝对真理中，所有的一切才可在光明中获得澄清，并成为可认识的，而人类哲学的阴影则被视为是一种“缺乏”、“悲哀”与“弱点”。也许只在当人类不再与诸神进行无益的对抗之时，他才能达到其自身的存在。

有限真理的阴影在形而上学的开始，柏拉图的哲学中，在一种特殊的意义下，是一明白的论题。我们可朽者通常名之为“存在者”者，柏拉图将其理解为只是理型的阴影图相，只有理型是真实不虚的。人类可以在一种几乎越出人类思想可能性的方式而洞见到它，并站立在最高纯粹善理型(Agathon)的太阳光照下。柏拉图提取了一种思想方法，以解除尘世实在性，解除此一感觉世界的价值；在感觉光照的领域中，存在着阴影。柏拉图操作地回到“光亮处”(horatos topos)，然而又在其思想的论题中超越之。

       在此一纪念胡塞尔的会议上，指出其作品的“阴影”，并不违背对其应有之崇敬，也丝毫不违背胡塞尔所热爱的诚实与工作的沉思态度。然而，如此的说明，仍然是一不充分的尝试，尝试着指出一种隐蔽着的“辩证”(Dialektik)，而正是此一辩证使得现象学保持为一种哲学思索。